Текст книги "Вещи, сокрытые от создания мира"

Автор книги: Рене Жирар

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 36 страниц)

Структурализм, как мысль о различии, необходимо видит вещи в терминах пространства, а мифическая мысль, по Леви-Строссу, создавая сказочную драму, пытается всего лишь придать пространственный характер различиям, представить в метафорическом виде процесс различения. Иными словами, уже эта неприрученная мысль была структурализмом, но диким структурализмом, который смешивает процесс различения с реальным событием, поскольку не способен еще воспринять его достаточно абстрактным образом. Мифу еще предстоит учиться, но он на правильном пути, на пути самого Леви-Стросса.

Нетрудно показать, что подобная интерпретация несостоятельна. Если драма сводится к процедуре по расчистке мифического поля, то нужно, чтобы удаляемый объект (или объекты) был с самого начала частью этого поля. Если по случайности он не является его частью, а был инородным телом, позднее помещенным в это поле, то его изъятие не высвободило бы никакого места по сравнению с прежней ситуацией.

В моем представлении именно это происходит в случае с обоими мифами, поскольку устраненный фрагмент в обоих случаях – это божество, которое как в тексте оджибве, так и в тексте тикопиа не является частью первоначального мифического поля и представляется нам как гость. Топологическая схема Леви-Стросса рушится.

Ж.-М.У.: Но заместительная жертва, согласно вам, принадлежит общине.

Р.Ж.: В той мере, в какой она реальна, но не в той мере, в какой она репрезентирована в мифе. Репрезентация управляется процессом примирения через насилие над жертвой и ее последующего освящения. Другими словами, жертва репрезентирована со всеми атрибутами и свойствами священного. Не она принадлежит общине, а община принадлежит ей. Миф может репрезентировать ее то как приходящую извне, то как существующую внутри, поскольку его выбор происходит во все расширяющемся поле значений. Жертва может выглядеть как чем-то внешним, так и чем-то внутренним, поскольку кажется, будто она непрерывно движется извне вовнутрь и наоборот, выполняя свою спасительную и восстановительную функцию.[66]66
  См.: книга II, глава 2, Е.


[Закрыть]

Вопреки тому, что утверждают некоторые из моих критиков, я никогда не путаю религиозные репрезентации с их «референтами». Здесь речь идет только о репрезентациях.

Даже если два примера из «Тотемизма сегодня» дают повод к дискуссии по поводу этого принципиального пункта в теории Леви-Стросса, чего я вовсе не утверждаю, то можно было бы привести бесчисленное множество мифов, структурированных точно таким же образом, которые при этом категоричны в том, что касается изначальной внеположности «устраненного фрагмента». Вот один из примеров, взятый из мифа индейцев яхуна, который был записан Теодором Кох-Грюнбергом:

Из «дома воды», который одновременно является родиной солнца, однажды явился мальчик по имени Миломаки, который так прекрасно пел, что отовсюду пришли люди его послушать. Но когда люди, наслушавшись его песен, вернулись домой, они умерли, поскольку поели [отравленной] рыбы.

С годами Миломаки превратился в сильного юношу и как человек, причинивший смерть стольким людям, начал представлять опасность для общины. Поэтому родственники умерших собрались вместе и сожгли юношу на костре. Охваченный пламенем, Миломаки продолжал петь своим чудесным голосом, а затем умер. Из его пепла выросла ветвь пальмы, из которой люди стали делать себе большие флейты, воспроизводившие его мелодию. Мужчины до сих пор играют эту мелодию, когда созревают плоды пальмы, и пляшут в честь юноши, который создал эти плоды и подарил их общине[67]67
  Theodor Koch-Grünberg, Zwei Jahren unterden Indianem..., S. 292-293.


[Закрыть].

Здесь мы снова видим «радикальное устранение», но «устраненный фрагмент» не принадлежит к «первоначальному целому». Миломаки не был членом общины. Поэтому топологическая интерпретация линчевания невозможна.

Очевидно, что топологическая схема предлагается нам как подлинный смысл репрезентации, которая в действительности всегда является репрезентацией коллективного насилия, описанием линчевания. Чтобы убедиться в этом, достаточно приложить эту схему Леви-Стросса к мифам или адаптациям мифов, делающим репрезентацию линчевания еще более явной, чем в первых двух мифах оджибве и тикопиа, а также в мифе яхуна.

В начале «Вакханок» Еврипида хаотическая вакханалия может интерпретироваться как перегруженное пространство, излишняя плотность которого мешает работе мысли. К счастью, вакханки могут удалить несчастного Пенфея не слишком деликатным образом, но весьма эффективно и «радикально»; дионисийская мысль возвращается к работе, божественный порядок восстановлен.

Конечно, нельзя вывести реальность линчевания из одной только его репрезентации. Я этого и не делаю. Поэтому приходится констатировать, что топологическая схема Леви-Стросса есть не что иное, как перенос репрезентации линчевания и что сам автор, очевидно, не распознал эту репрезентацию.

У этого переноса есть все шансы оказаться ложным не только потому, что он в некоторых случаях не соответствует в точности данным мифа, но и потому, что невозможно себе представить, чтобы мифология систематически прибегала к такой впечатляющей и тревожащей репрезентации, как линчевание, для того, чтобы замаскировать нечто столь респектабельно-академичное и даже несколько безликое, как непорочное зачатие человеческой мысли, каким его видит структурализм. Почему мифы так часто ссылаются именно на коллективное насилие для того, чтобы выразить нечто, не имеющее к нему никакого отношения? Репрезентация линчевания является столь частой, что следовало бы рано или поздно задаться вопросом о ее разумном обосновании. Почему так часто в мифах все противостоят одному в коллективном насилии?

В. «Негативная» и «позитивная» коннотации

Р.Ж.: Удивительно, что Леви-Строссу удается увидеть в ситуации противостояния всех одному другую общую черту двух мифов, но он ее использует для одной из бинарных дифференциаций, которым посвящает самые ясные страницы своих исследований. Определяющие элементы процесса отмечаются им с исключительной проницательностью: «Прежде всего отметим [в обоих мифах] ту же самую оппозицию между индивидуальным и коллективным поведением: относительно тотемизма первое оценивается негативно, а второе – позитивно. В обоих мифах индивидуальное враждебное поведение восходит к нескромному, алчному богу (впрочем, сходному со скандинавским Локи, в совершенстве изученным Ж. Дюмезилем)» (Тотемизм сегодня, с. 51).

В мифе оджибве индивидуальное поведение, которое интерпретируется в негативном ключе, – это неразумность сверхъестественного существа, которое приподнимает повязку и убивает индейца одним своим взглядом. В мифе тикопиа это кража тотемных растений Тикарау. В мифе о Миломаки это отравление героем рыбы, которую съели индейцы.

Коллективное поведение в мифе оджибве, оцениваемое позитивно, состоит во вмешательстве пяти других богов, отправивших на морское дно единственного преступника. В мифе тикопиа такова погоня всей общины за Тикарау. В мифе о Миломаки таково поведение родственников жертв, которые сжигают предполагаемого виновника на костре Иначе говоря, коллективное поведение, оцениваемое позитивно, – это всегда коллективное насилие, линчевание жертвы.

По нашему мнению, негативная оценка – это всегда обвинение жертвы. Поскольку никто не сомневается в его истинности, поскольку вся община соглашается с этим обвинением, она усматривает в нем насущную необходимость и узаконение убийства жертвы Если у козла отпущения племени оджибве хватило времени на убийство только одного индейца, то это потому, что своевременное вмешательство пяти других богов помешало его «слишком сильному» взгляду испепелить все вокруг себя. В том же смысле кража тотемных плодов Тикарау оправдывает насильственное изгнание этого бога. То же происходит и в случае с Миломаки. Если бы община не избавилась от козла отпущения, она вся погибла бы от отравления.

Если внимательно изучить «негативные квалификации», можно заметить, что все они представляют собой потенциальную или актуальную угрозу для общины в целом. Отцеубийство и инцест Эдипа не являются его личным делом, поскольку навлекают чуму на всех фиванцев. Святотатство Пенфея – это не его личное дело и даже не то, что может оставаться внутри семьи; и мы ясно увидим, почему это так, если признаем, что миф репрезентирует реально состоявшееся событие – линчевание, которое имело место в действительности, но которое ни Леви-Стросс, ни другие интерпретаторы мифологии так и не смогли увидеть, поскольку оно представлено с точки зрения самих линчевателей. Эта точка зрения превращает надуманное обвинение в непреложную истину в глазах общины; следовательно, в мифе речь идет об одной из многих репрезентаций, и интерпретаторы мифологии не отличаются от всех прочих; они неспособны увидеть в ней обвинение, превратившееся в уверенность благодаря единодушному согласию общины, мстительному примирению в общем насилии против заместительной жертвы.

Бесцеремонное обращение Леви-Стросса с ситуацией все против одного в обоих мифах мог бы оправдать тот факт, что, несмотря на ее ключевой характер, особенность этих отношений состоит в их потенциальной обратимости, возможности смещения, трансформации тысячью разных способов и даже, как в некоторых мифах, полного исчезновения. Как мы видели, существуют мифы, в которых единственная жертва становится тем единственным выжившим, который, уничтожив всю общину (и по-прежнему оставаясь заместительной жертвой) воскрешает ее избирательно-различающим образом. В книге «Сырое и приготовленное» Леви-Стросс цитирует один из таких мифов (бороро), который сближает с двумя другими мифами, оджибве и тикопиа (с. 56).

Г.Л.: Поскольку Леви-Стросс наделяет все мифические репрезентации одним статусом и поскольку он считает их равно подозрительными, его скептицизм парадоксальным образом ведет к выводам, идентичным религиозной вере, по поводу учредительного насилия; он делает невозможной по-настоящему радикальную критику – ту, которая выявляет это насилие. Современное отношение к этому вопросу удивительным образом производит тот же эффект, что и религиозная вера, и это неудивительно, поскольку и в том и в другом случае мы имеем дело с одинаковым отношением ко всем репрезентациям. Верить во все репрезентации или не верить ни в одну из них – это в конечном счете одно и то же. Чтобы по-настоящему критиковать миф, чтобы воспользоваться тем инструментом анализа, который проникнет сквозь его ложную видимость и откроет секрет его происхождения, необходимо отказаться от всех априорных теорий репрезентации гак, как это делаете вы.

Ж.-М.У.: Следует ли в бесчисленных случаях мифологического линчевания видеть излишне драматическую репрезентацию простой дискриминации – фундаментального процесса человеческой мысли, который вовсе не нуждается в этом насилии для поддержания своего существования, либо, наоборот, в любой дискриминации следует видеть результат коллективного линчевания? Это серьезный вопрос. Вы в целом согласны с Леви-Строссом но одному принципиальному вопросу. Между рождением человеческой мысли и мифолог ией (по-вашему, всякой формой религиозности) существует связь, но у Леви-Стросса эта связь носит сугубо репрезентативный характер, мифология неизбежно фантастическим образом инсценирует невинный генезис человеческой мысли.

Р.Ж.: Общей чертой двух мифов, а теперь уже и трех является то, что подчеркивает Леви-Стросс: негативная коннотация удаленного фрагмента, позитивная коннотация самого акта удаления, который обычно предстает в виде коллективного изгнания. Но Леви-Стросс не способен объяснить связку между этими чертами, и неспроста. Он даже не пытается ее объяснить. Непонятно, почему в контексте той логической и топологической схемы, которую он предлагает, удаленный фрагмент должен стать объектом не только негативной коннотации, но затем и той в высшей степени позитивной коннотации, которая характеризует божество. Объяснить это Леви-Строссу еще труднее, чем все остальное, и поэтому он ограничивается переадресацией этого вопроса Жоржу Дюмезилю, который тоже его не разъясняет.

Как и другие интерпретаторы, Леви-Стросс не видит тех удивительных возможностей, которые предоставляет связь всех тех компонентов, которые он сам обнаружил, связь слишком часто встречающаяся, чтобы быть плодом случайности. Мы могли бы привести тому множество примеров. Если радикальное устранение – это коллективное насилие и если насилие оправдывается каким-то преступлением или непоправимым ущербом, приписываемым фрагменту, приносимому в жертву, то нетрудно дать объяснение одному и другому и разложить по пунктам эти две группы феноменов, которые Леви-Стросс констатирует, не объясняя их всеобщей рядоположенности. Есть только одна точка зрения, которая может превратить линчевание в положительный акт, поскольку видит в жертве реальную угрозу, от которой следует защищаться всеми средствами, – и это взгляд самих линчевателей на свои действия.

Этот тезис напрашивается сам собой, поскольку он разрешает все проблемы, которые ставят любые общие значения. Он дает нам понять, почему в начале мифа преобладает хаос; он дает нам понять, почему в тот момент, когда жертва коллективно изгоняется, ей приписываются преступления, которые в ближней или дальней перспективе угрожают всему сообществу. Он дает нам понять, почему линчевание этой жертвы представляется правильным и благим деянием. Только точка зрения линчевателей и их многовековых наследников – религиозных сообществ – позволяет объяснить непоколебимую уверенность в реальной способности жертвы наносить вред и в том, что ее следует истребить, иными словами, что линчевание прочно обосновано. Только точка зрения линчевателей, примиренных единодушием этого переноса, но неспособных понять миметический механизм этого примирения, может объяснить, почему жертва по завершении этой операции становится объектом не только ненависти, но и обожествления, ведь именно она, а не линчеватели делается ответственной за примирение. Обожествление выявляет эффективность линчевания, поскольку оно не может не опираться на полную неспособность увидеть тот перенос, объектом которого становится жертва, и община должна обрести примирение именно благодаря этому единодушному переносу: вот почему возвращение к миру и порядку приписывается жертве.

В свете нашей гипотезы не только разъясняется парадоксальная структура, но и многие детали становятся понятными и убедительными. Подумаем, например, о фантастических аспектах обвинения, предъявляемого жертве. Бог оджибве приподнимает повязку, и индеец, на которого обращается его взгляд, падает замертво. Миломаки отравляет пищу индейцев, даже не прикасаясь к ней, одним только фактом своего присутствия. Во многих обществах о Миломаки и божестве оджибве сказали бы, что они обладают «сглазом». Фантастичность мифологии не так свободна и непредсказуема, как о ней говорят. Она относится ко вполне определенному типу. Мы пытаемся определить этот тип, но ни один из предложенных ответов – психоаналитический, эстетический, мистический – так и не затронул существа дела. Здесь мы имеем дело с неким социальным феноменом коллектива, но его не смог объяснить Юнг при помощи своих приторных «архетипов».

Сглаз – избитая тема культурологии; мы обнаруживаем ее во многих сообществах, которые до последнего времени мы позволяли себе называть «отсталыми» по причине того, что эта и подобные темы не просто циркулируют в них, но и являются предметом повсеместных верований. Мы не придаем этому предмету ни малейшего значения; мы видим в нем «магические пережитки», не имеющие серьезных последствий с точки зрения отношений между людьми. При этом мы не можем игнорировать тот факт, что подобные обвинения почти всегда ведут к фактическому остракизму, а временами и травле со смертельным исходом для тех, кто становится их объектом[68]68
  The Evil Eye, passim


[Закрыть].

Вера в сглаз позволяет приписывать любому индивидууму вину за все те неприятности, которые происходят с людьми. Поскольку сглаз может действовать даже помимо интенции его обладателя, вопреки его «дружественным намерениям», как говорил Леви-Стросс, жертва этого ужасного обвинения никак не может оправдаться, и все ее слова обращаются против нее; она не может призвать свидетеля. Никакое оправдание для нее невозможно. От самых ничтожных неудобств до величайших несчастий – все может быть приписано сглазу, включая катастрофы, превосходящие всякую личную ответственность, например эпидемии. Это Эдип...

Сглаз – это мифическое обвинение par excellence, и к нему можно свести все возможные и хорошо известные культурологические вопросы, которые из него происходят, но не позволяют к нему приблизиться, поскольку предстают перед нами в видоизмененном и буквально освященном контексте классической культуры. Та удивительная сила, с которой Эдип насылает чуму на фиванцев, есть, безусловно, не что иное, как традиционная версия сглаза. В «Вакханках» извращенное любопытство, mala cuùositas, подталкивает Пенфея следить за вакханками и вызывает их ответный гнев. Прежде чем искать психоаналитический смысл в вуайеризме Пенфея, следует еще раз поместить этот феномен в его подлинный коллективный и социологический контекст. Во всех обществах, в которых продолжает существовать тенденция к коллективному насилию, присутствует страх «сглаза», который зачастую выступает под видом рациональной боязни бестактных подсматриваний, страх, разновидностью которого является «шпиономания» военного времени. На юге Соединенных Штатов существует прямая связь между практикой линчевания и хорошо известной одержимостью Peeping Tom[69]69
  Нездоровое любопытство, вуайеризм (англ.)


[Закрыть], которая вплоть до недавнего времени потрясала приезжих.

Если сглаз и обладает особым статусом в списке мифических обвинений, то только потому, что конфликтная сила миметизма в конечном итоге представляет собой игру, в которой эта сила, появляющаяся от взгляда, полностью проецируется на заместительную жертву. В наши дни обвинение в сглазе может принимать менее нарочитые формы, но его всегда произносит группа людей, одержимая слишком сильными чувствами и непреодолимыми конфликтами, искушение которой заключается в желании проецировать свое невысказанное и неразрешимое напряжение на жертву, которая не может никак ответить. Иными словами, самые фантастические обвинения падают на людей, которые становятся объектами самых элементарных и грубых форм коллективного насилия.

Даже если мы признаем, что обвинительные и насильственные акты не имеют четкого обоснования, как это было в мифе оджибве или даже в мифе тикопиа, и что слепота наблюдателей в этих случаях оправдывается определенным стечением обстоятельств, все равно та связь, которая напрашивается между этими недостаточно четкими мифами о линчевании и другими, в которых этой четкости намного больше, как, например, мифом о Миломаки или всеми без исключения фрагментами дионисийского цикла, рано или поздно просветит даже тех наблюдателей, которые убеждали себя в том, что ничего не видят. Более или менее явное линчевание фигурирует в большинстве мифов нашей планеты. Это часто повторяющееся и несомненно наиболее характерное для мифологии действие, которое тем не менее напрасно искать в предметном указателе «Мифологик» Леви-Стросса или в трудах других специалистов. Даже если это действие немотивированно, кто объяснит такую частоту его появления?

Г.Л.: Поскольку, как нам говорит Леви-Стросс, наука – это исследование повторяющихся явлений, мы обязаны задавать по поводу природы этого радикального устранения те вопросы, которые он сам задавать отказывался...

Р.Ж.: И при этом, повторюсь, из фактов линчевания я делаю вывод не о его репрезентации как таковой. Равно как и не о возложении на жертву столь тяжкого обвинения в сглазе. То, что заставляет наблюдателя с научным складом ума сделать вывод о реальности линчевания, – это постоянное соединение этих двух типов репрезентации. Сам неправдоподобный стиль, характерный для мифологических обвинений, усиливает правдоподобие репрезентаций коллективного насилия и vice versa. Для соединения этих двух типов существует только одно удовлетворительное объяснение, и это – реальность линчевания; это соединение совершается в оптике самих линчевателей, когда они отдают себе отчет в своих действиях; как может повсюду присутствовать эта оптика линчевателей, если нет акта линчевания, который ее породил? Особая комбинация тех тем, которые нам дает мифология – знаков кризиса со знаками примирения, против жертвы и вокруг нее, не может быть объяснена иначе, и при этом она получает всестороннее и исчерпывающее объяснение тем фактом, что за мифом стоит реальное линчевание.

Ж.-М.У.. Если линчевание примиряет общину, охваченную беспорядками, и если нам о нем рассказывают сами члены общины и их наследники, оно может быть нам передано только в видоизмененной перспективе, которая непременно возникает иод действием процесса примирения. Все то, что мы называем мифологией, есть не что иное, как проекция этой перспективы на плоскость текста, даже если все то, что мы называем обрядом, есть всего лишь порождение понятного желания линчевателей не просто вспоминать, но и воспроизводить в реальных действиях жертвоприношения то событие, которое возымело примиряющее действие.

Р.Ж.: Существует две группы свойств, объединяющих все три приведенные нами примера: с одной стороны, это радикальное устранение, квалифицируемое положительно, с другой – негативная коннотация (в действительности двойная, отрицательная и положительная) устраненного фрагмента. У Леви-Стросса эти две группы остаются разделенными. Они могут соединиться и найти свое выражение только в тезисе об учредительном линчевании.

Вот почему этот тезис является императивом. Только он позволяет осмыслить ту комбинацию правдоподобия и неправдоподобия, которую нам представляют мифы.

Отвергать этот тезис под предлогом того, что структурализм научил нас не смешивать репрезентации с их референтами, означало бы полностью пренебречь теми аргументами, которые вынуждают меня признать тот факт, что за мифологией стоит реальный акт линчевания. Репрезентация линчевания в мифах всегда появляется в таком контексте, который обязывает нас сделать вывод о его реальности, поскольку только это проливает свет на миф как целое и на отдельные его детали.

Г.Л.: Подытожим:

1) тема насильственной индифферентности, то есть такой тип социального контекста, который способствует возникновению коллективного насилия;

2) обвинения, характерные для коллективного насилия типа погрома, линчевания и др.;

3) репрезентация коллективного насилия;

4) тема учреждения культурной институции или ее радикального преобразования, наводящая на мысль о примиряющих эффектах линчевания и избрания его в качестве модели для ритуального действа;

5) ключевой фактор, который направляет весь мир на ложный путь и при этом, однажды понятый, может стать источником важнейших открытий, заключается в том, что обвинение мифического героя выдает себя не за простое обвинение, а за абсолютно оправданное и неоспоримое действие.

Ж.-М.У.: Нужно отметить парадокс; та черта, которая превращается в решающее доказательство, как только мы ее улавливаем, одновременно является тем, что всегда вводило всех в заблуждение, – «негативной коннотацией» мифического героя.

Р.Ж.: Как только мы по-настоящему поймем это обстоятельство, оно обретет необычайную силу. Именно в этом, я не устаю подчеркивать, состоит окончательное объяснение мифологии -не только потому, что здесь мгновенно все проясняется, становится постижимым и логичным, но и потому, что мы одновременно понимаем, почему сперва верующие, а затем неверующие всегда проходили мимо столь простой загадки всей мифологии. Первые слепы потому, что слепо доверяют всевозможным мифическим репрезентациям; вторые заменяют это доверие недоверием, столь же слепым и абстрактным, поскольку оно распространяется на все репрезентации сразу. Если миф что-то и означает, то это всегда нечто отличное от того, о чем он говорит непосредственно: комплексы у Фрейда, абстрактное рождение мысли у Леви-Стросса.

Недостаточно подчеркивается неправдоподобный, даже фантастический характер концепции Леви-Стросса. Неразумно, даже немыслимо приписывать мифологии в ее совокупности проект Поля Валери из «Юной Парки»: описывать первое – непременно непорочное – зачатие человеческой мысли.

Тезис об учредительном линчевании, каким бы странным он ни казался поначалу, куда более правдоподобен, чем концепция Леви-Стросса. Для меня мифология не имеет ничего общего с поэтикофилософским проектом, который ему приписывает структурализм. Его истинный проект – это воспоминание о кризисе и учредительном линчевании, о событийных последствиях, установивших или восстановивших культурный порядок. Если в идее Леви-Стросса и есть что-то справедливое и глубокое, то это идея о том, что рождение мысли происходит в мифе. И происходит оно даже в более непосредственном смысле, нежели осмеливается думать структурализм, поскольку нет человеческой мысли, которая не родилась бы из учредительного линчевания. Поэтому и Леви-Стросс, и Поль Валери оба ошибаются, принимая это рождение за непорочное зачатие. Они видят в линчевании лишь повсеместно повторяющуюся простую фиктивную метафору единственно реального интеллектуального акта. В действительности же все здесь конкретно: с того момента, когда мы начинаем отдавать себе в этом отчет, связь между всеми элементами мифа предстает настолько совершенной, что у нас не остается даже малейшего сомнения.

Заслуга Леви-Стросса состоит в том, что он преподносит нам все элементы подлинного генезиса, сам не понимая, с чем имеет дело: «радикальное устранение»... «акт, определяемый как позитивный», «фрагмент, определяемый как негативный» и проч. Тут есть все, за исключением самого главного – миметизма человеческих отношений, который, насильственно разрушая структуры общества, запускает механизм «козла отпущения», обеспечивающий их восстановление.

С. Физические признаки заместительной жертвы

Ж.-М.У.: Тикарау, как и Эдип, хромает, даже если не показывает виду. Меня поражают физические подробности, особенно болезни, которые в подавляющем большинстве случаев приписываются мифическому герою. Интерпретации многочисленны и противоречивы. Как, по-вашему, следует толковать эти подробности?

Р.Ж.: К числу известных хромых людей принадлежали и Иаков из Книги Бытия, и Гефест, и многие другие. Леви-Стросс дал свою интерпретацию всем этим героям, имеющим какую-нибудь аномалию или инвалидность. Разумеется, этот вопрос следует рассматривать в рамках его топологической модели, известной проблемы «перехода от непрерывного ряда к дискретному»:

Во всех этих случаях, следовательно, дискретная система получается в результате разрушения элементов или удаления их из исходной непрерывной совокупности. Причем осуществляющий это уменьшение персонаж сам ущербен шесть богов Оджибве добровольно завязали себе глаза и изгнали того, кто приподнял повязку. Тикарау, бог-грабитель у Тикопиа, притворился хромым, чтобы завладеть пиршественной едой. [...] Слепые или хромые, одноглазые или однорукие мифологические персонажи встречаются во всех концах света и путают нас, потому что мы принимаем их состояние за признак неполноценности. Но подобно тому как система, превращенная в дискретную путем изъятия каких-то элементов, становится более богатой логически, хотя и беднее численно, так и мифы зачастую придают увечным и больным положительное значение, воплощая в них различные модусы опосредования. Мы смотрим на увечье и болезнь как на лишенность бытия, т.е. как на зло. Однако если смерть столь же реальна, сколь и жизнь, то ничто не лишено бытия, и любые состояния, даже патологические, по-своему положительны[70]70
  Сырое и приготовленное, с. 56.


[Закрыть].

Следует отметить, что тот, кого Леви-Стросс называет «осуществляющим это уменьшение персонажем», одновременно является и тем, кого изгоняют из общины, иными словами, жертва. Но Леви-Стросс предпочитает видеть вещи через призму литературной критики и рассматривать это событие как «картину внутри картины» топологической аллегории. Нетрудно показать, что и здесь он ошибается. Даже самое поверхностное знание мифологии позволяет нам увидеть, что увеличенный или добавленный орган играет точно ту же роль, что орган недостающий или отрезанный. Горбун является столь же известным мифологическим персонажем, и его горб представляет собой некое добавление, а не изъятие. Хромота должна принадлежать к этому же ряду, когда она определяется не как вывихнутая нога, но как известные «опухшие ступни» сына Лая[71]71
  Эдипа.


[Закрыть].

Толкование Леви-Стросса явно ошибочно. Достоинство фрейдовского толкования состоит по крайней мере в признании того, что ущербность может обеспечиваться не только за счет недостатка, но и за счет прибавления. Все то, что нельзя свести к кастрации, всегда можно отослать к старому доброму фаллическому символу и vice versa. Но есть одна мифологическая тема, которая полностью разрушает психоаналитическую конструкцию, и это явно сексуальная тема. Психоаналитическая теория символа требует, чтобы для переноса сексуальный элемент был подавлен. Горб Полишинеля, исследованный Эрнестом Джонсом, наилучшим образом делает свое дело. Наоборот, во многих мифах объект, который должен быть скрыт, слишком очевиден для того, чтобы можно было удовлетвориться разговором о его подавлении. Что, например, делать с теми североамериканскими мифами, в которых трикстер обладает таким,длинным органом, что его приходится закручивать вокруг шеи, разумеется, до тех пор, пока он его окончательно не лишается, будь то под действием посторонних сил, будь то собственными руками, но всегда в результате операции настолько явной, что она никак не подпадает под кастрационный комплекс. Напомним, что показывать кончик своего носа может лишь комплекс, а не сама кастрация.

Фрейдисты парижской школы слишком злобны, чтобы не ответить на подобные упреки. Они обнаружили огромную пропасть, отделяющую пенис от фаллоса, и прочие прекрасные вещи, которые позволяют им укрыться от всякой критики и говорить все, что им заблагорассудится. Вот почему в конечном счете самые блестящие игры разума малоинтересны с точки зрения умножения знания. Постепенное истощение великих теорий на стадии их заката характеризуется все более ловким и тонким латанием прорех, которое доказывает, по большому счету, лишь то, что настало время перейти к другим вопросам. Лакановская теория символа в этом смысле похожа на теорию Леви-Стросса о мифологической ущербности как о «картине внутри картины» топологической модели. Эта вычурность со временем не может не наскучить, и она неизбежно ведет к полному скептицизму, который расцветает пышным цветом вокруг нас.