Текст книги "Библейская археология: научный подход к тайнам тысячелетий"

Автор книги: Рафаил Нудельман

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 34 страниц)

Но если бы только путешествиями в Эфиопию славились эти страны. Так ведь и сами эти путешествия были какими-то особенными, «со значением». Только присмотритесь – и у вас тоже голова пойдет кругом. Самым известным шотландским путешественником в Эфиопию (и, добавим, человеком, который впервые привез в Европу манускрипт «Кебра Нагаст») был некто иной, как упомянутый нами Брюс, первооткрыватель истоков Нила. И кем же был этот Брюс, потомок шотландских королей Брюсов? МАСОНОМ он был, Джеймс Брюс, членом общества вольных каменщиков, старейшая шотландская ложа которого (Кильвиининг) была основана королем Робертом Брюсом… И из кого бы, вы думали, состояла эта ложа? Из потомков шотландских и сумевших бежать из Франции тамплиеров! Если вы помните, именно тамплиеры, по некоторым предположениям, были теми, кто постиг в Иерусалиме тайны древней египетской и еврейской архитектуры и на основе этих тайн создал и распространил по всей Европе каноны средневековой готики. Кому же, как не им, быть создателями ордена вольных каменщиков?! И кому же, как не каменщикам-масонам искать в Эфиопии следы того самого Ковчега, который искали (а по слухам, даже нашли, но снова потеряли) их предшественники-тамплиеры?! Теперь-то мы понимаем, зачем Джеймсу Брюсу, масону и продолжателю тамплиерского поиска, нужна была «Кебра Нагаст»!

Что же касается Португалии, то тут изучение продолжения истории тамплиеров вскрывает не менее удивительные тайные пружины вполне известных, казалось бы, событий. Португальский король хоть формально и распустил орден храмовников, но почти сразу же разрешил создать другой орден – Воинство Христово, в который влились уцелевшие португальские тамплиеры и их бежавшие из Испании собратья. Воинство Христово еще долгие века сохраняло большое влияние при лиссабонском дворе, и в начале XV века ее великим магистром был брат тогдашнего короля Генриха. Не исключено, что вы знаете этого Генриха, только под другим именем. В истории путешествий и географических открытий он известен как Генрих-Мореплаватель. Ибо страсть этого человека к морю и морским путешествиям была столь велика, что ради нее он отказался даже от претензий на престол и всю свою жизнь посвятил организации португальских экспедиций вокруг Африки. И что же искали там посылаемые им капитаны? Вы, конечно, уже догадались. Ну, да – царство пресвитера Иоанна, легендарное христианское государство в Эфиопии.

Видимо, не из личного каприза или пристрастия к легендам искал принц Генрих эту страну. Иначе не случилось бы так, что человек, родившийся в год смерти принца и совершивший свое великое мореплавание 30 с лишним лет спустя, тоже искал это царство, жадно собирал сведения о нем в каждом африканском порту и только потому не достиг «земли обетованной», что она лежала далеко от берега, в глубинах черного континента. Этот человек вам тоже известен – Васко де Гама, первооткрыватель морского пути из Европы в Индию, совершивший свое плавание в 1497 году (принц Генрих умер в 1460-м). Судите сами, добавляет ли что-нибудь к нашим знаниям то обстоятельство, что, подобно Генриху-Мореплавателю, Васко де Гама тоже был членом братства Воинства Христова…

* * *

Не слишком ли много совпадений? Все исторические намеки, все упоминания в источниках и глухие отголоски в рыцарских романах, нити многовековых интриг и холодная логика рассуждения – все стягивается к одному и тому же простому утверждению: Ковчег не исчез – он находится в Эфиопии. И теперь, подведя базу под это исходное утверждение Грэма Хэнкока, любознательного английского журналиста и. автора книги «Знак и печать» (где эта гипотеза изложена и обоснована куда более подробно и занимательно), я вынужден поставить последний вопрос: верна ли эта гипотеза?

Прежде чем ответить на него, я позволю себе еще сказать, что в 1991 году Грэм Хэнкок, окончательно убедив себя в том, что Ковчег находится в Эфиопии, направился в эту страну снова. В Аксуме он разыскал церковь девы Марии и попросил у хранителя храма разрешения взглянуть на церковную святыню. Ведь, говорят, здесь хранится сам Ковчег Завета, не так ли?

Хранитель едва заметно кивнул.

– Можно ли увидеть эту реликвию?

Такой же еле заметный, но на сей раз отрицательный кивок:

– К святыне не разрешено приближаться даже патриарху.

– Ну, расскажите хотя бы, как она выглядит!

– Об этом запрещено говорить.

– Хорошо, ответьте тогда: вот завтра должна состояться самая важная из религиозных церемоний года – вынесут на нее сам Ковчег Завета или это опять будет копия?

– Вы увидите это завтра сами.

То, что увидел наутро Хэнкок, было еще одной копией пресловутого Ковчега – очень похожей, но, несомненно, копией. Но он увидел и другое: хранитель не пошел вместе с процессией. Хранитель остался в храме, удалился в Святая Святых и там молился за занавеской.

«Перед чем он возносил молитвы? – вопрошает в конце своей книги Хэнкок. – Перед чем он молился, если не перед великой реликвией, которая считается такой святой, что ее не хотят выносить даже на самые главные религиозные церемонии? Перед чем еще он мог молиться, если не перед Ковчегом Завета?!»

Таков ответ Хэнкока – человека, глубоко увлеченного своим поиском и своей гипотезой. Мы же ответим проще. Не так уж важно, хранится ли в Эфиопии подлинный Ковчег. Может быть, его давно уже нет. Может быть, он исчез в Вавилонии. А, может быть, ждет археологов в глубинах Храмовой горы, как считал покойный главный израильский раввин Шломо Горен. Повторим, это не так уж важно. Важно другое: эта реликвия «легла на сердце» эфиопским евреям (а от них эфиопским христианам), как когда-то русским – Богородица, а не сам Христос. Храмов Богородицы, ее Рождества, Покрова, Успенья и так далее, на Руси куда больше, чем храмов Христа, – наверно, не меньше, чем у эфиопских христиан «табот Моисея», этих «копий Ковчега». И, может, в этом культе Ковчега, возникшем, вероятно, еще у первых эфиопских евреев, было что-то от желания сравняться славой с еврейством Эрец-Исраэль, страны Соломона; а, может, и горечи от ощущения себя «последним сохранившимся (и сохраняющим реликвии) коленом Израилевым» после увода палестинского еврейства в вавилонский плен!..

Как бы то ни было, легенда о первом эфиопском царе Менеликс, сыне Соломона и царицы Савской, похитившем Ковчег из Иерусалимского Храма и доставившем его в Эфиопию, возникла, укрепилась, стала народной и дала начало культу Ковчега и традиции «табот». Этот культ и традиция распространились столь повсеместно и укоренились так глубоко, что даже если Ковчега в Эфиопии нет, она все равно заслуживает названия «Страны Ковчега». И поэтому Хэнкок прав: если искать следы Ковчега – то только в Эфиопии…

Однако главное достоинство его книги состоит все-таки не в этом, а в том, что, подобно многим другим, столь же масштабным трудам о «гипотетической истории» (например, Иммануила Великовского), она делает нас свидетелями напряженного интеллектуального поиска. И подлинный ее герой – не утраченный Ковчег Завета, а та настойчивая, ищущая, любознательная мысль, что, словно ткацкий челнок, неутомимо снует между веками и эпохами, людьми и событиями и на наших глазах сшивает их все в единую ткань занимательного рассказа.

ЧАСТЬ 4
БИБЛИЯ И НАУКА

ГЛАВА 1
БИБЛЕЙСКИЕ ИСТОРИИ ДЛЯ ВЗРОСЛЫХ

Название этой «интерлюдии» я заимствовал у одного из любимых мною фантастов Джеймса Морроу, а номер поставил свой – потому что он продолжает начатый в предыдущей главе разговор об авторстве ТАНАХа, точнее – Торы.

Как мы теперь уже знаем, критическое исследование библейского текста началось уже давно, и к сегодняшнему дню установлено, что авторов у Торы было по меньшей мере четыре. Первый и самый древний из них, написавший основную часть книг Бытия, Исхода и Чисел, обозначается буквой J, так как в его рассказе Б-г всегда именуется Jahweh (в славянской традиции – Ягве); последующие именуются, соответственно, E (поскольку он называет Божественное существо словом Elohim (Элогим); рассказ этого автора содержится в тех же книгах и переплетается в них с рассказом J; далее – P (от английского Priest, что значит «жрец»; считается, что он написал почти всю книгу Левит); и, наконец, D (автор «Второзакония», или, по-гречески, Deuteronomos, откуда английское Deuteronomy). Подозревают, что был еще R, или «Редактор» (который произвел окончательную ревизию всего текста в целом после возвращения евреев из вавилонского плена), а также, возможно, многочисленные другие авторы более мелких разделов текста, но это уже частности, и мы не будем о них говорить.

Исследование ТАНАХа все еще не закончено и, наверное, не закончится никогда, потому что книга эта таит в себе бесчисленное множество исторических, литературных и чисто смысловых загадок. Вот буквально на днях в израильской газете «Гаарец» была опубликована беседа с профессором Еврейского университета Менахемом Хараном, который предложил еще одну, совершенно новую гипотезу о том, как возник ТАНАХ в целом. Эта гипотеза основана на десятилетней продолжительности исследования, которое привело Харана к выводу, полностью опровергающему предыдущие толкования. Профессор Харан утверждает, что в еврейский канон (то есть в Тору) были включены не какие-то специально отобранные (из большого множества сохранившихся) книги, а, напротив, буквально все, какие только и сохранились, других якобы попросту не было. «Собиратели канона поистине замели с пола последние крошки, – говорит Харан. – Они включили в канон даже такие крохотки, как книгу пророка Овадии, которая занимает в нем всего одну страничку. После них не осталось ничего, что народная традиция предыдущих столетий считала бы Боговдохновенным».

Харан доложил свою гипотезу на недавнем конгрессе библеистов в Лондоне. Он не говорит, как ее там приняли. Он ограничивается туманным: «Во всяком случае, ТАКОГО они никогда не слышали». И это показывает, что в области исследования ТАНАХа еще существует поле для самых смелых гипотез.

Об одной из них я как раз и хочу рассказать. Она связана с самым интересным для исследователей (потому что самым древним) текстом канона – текстом J – и с самой интересной для них (потому что самой запутанной) загадкой о времени и месте его написания. Впрочем, эта загадка частично уже решена: среди специалистов царит согласие, что этот текст был написан в X веке до новой эры в Иерусалиме, при дворе царя Соломона. Но, как мы уже поняли из слов профессора Харана, в библеистике всегда есть место другим гипотезам. И та, о которой я намерен сейчас рассказать, идет вразрез с устоявшимся мнением и предлагает совершенно иную трактовку как истории, так и содержания текста J. Нам это особенно интересно, потому что попутно авторы предлагают весьма оригинальное и смелое прочтение древнейшей еврейской истории, способное серьезно поколебать все наши представления. И точно так же они разрушают все наши сложившиеся представления о смысле важнейших эпизодов Торы. Я не хочу этим сказать, что все, что они пишут, истина в последней инстанции; это, конечно, только научная гипотеза. Но очень уж необычная.

Авторы этой незаурядной книги – американский историк-библеист Роберт Кут и священник Дэвид Орт. Они сделали следующее: вычленили из общего текста Торы текст, принадлежащий J, заново перевели его на современный английский язык и снабдили пространным комментарием.

Тут и появляются неожиданности. Они подстерегают нас с самого начала. С чего вообще начинается Тора? С рассказа о шести днях творения. Так вот, в тексте J этого рассказа не было. Он начинался иначе (я перевожу авторов, а они – вторую главу книги Бытия, стихи 4–7): «В то время, когда Ягве, Господь, создал небо и землю – и прежде, чем появилось хотя бы первое плодовое дерево, и даже злаков еще не было на полях, потому что Ягве, Господь, еще не создал дождь на земле, и не было человека, чтобы обрабатывать эту землю, хотя ручьи уже вышли из земли той и увлажнили всю почву ее, в то время Ягве, Господь (обратите внимание, как старательно автор каждый раз подчеркивает, что Ягве – это Господь, то есть Бог; это нам еще понадобится. – Р.Н.), создал человека из праха земного, вдохнул в его ноздри дыхание жизни, и человек превратился в живое существо».

Далее следует знакомый рассказ о том, как Господь сотворил всех животных и привел их к Адаму, чтобы он дал им имя, но Адам не нашел среди них «помощника, подобного себе», и тогда Господь сотворил из его ребра Еву и назвал ее «иша» (женщина), потому что она плоть от плоти «иш» (мужчины). Текст продолжается до изгнания из рая: «И сказал Ягве, Господь: человек стал, как один из нас, /…/ и изгнал его из Эдема, чтобы возделывать, землю, из которой он взят».

О чем же эта история, спрашивают авторы. И тут же огорошивают нас ответом: «Рассказ J – это, в первую очередь, повествование, призванное разъяснить царское понимание необходимости труда всех его подданных. Этот рассказ является центральным во всем тексте J, и не случайно кульминацией этого текста (в книге Исхода) является определение «Израиля» как всех тех, кто был освобожден из египетского рабства «мощной рукой» Ягве, Господа, – Бога еврейского царства».

Это немного напоминает кое-какие знакомые вульгарно-материалистические трактовки религиозных текстов в советской атеистической литературе, не правда ли? Не торопитесь; если бы речь шла об очередном атеистическом произведении, я бы не стал занимать им ваше внимание. Авторы действительно хотят вернуть библейский текст на историческую почву, но идут серьезным научным путем. Свое утверждение они немедленно обосновывают сопоставлением этого текста J с другими, еще более древними ближневосточными сочинениями того же рода. И тут перед нами открывается совершенно нам неизвестный, пожалуй, и поразительно увлекательный (и поучительный) мир ближневосточной мифологии. Оказывается, уже за несколько столетий до текста J (напомним – считается, что он был создан в X веке до н. э.) в Вавилоне уже были записаны два грандиозных, основополагающих мифологических рассказа: «Энума Элиш», легенда о сотворении человека богом Мардуком, и «Атра-Хасис» – сказание о Потопе. За последующие несколько столетий они настолько широко распространились по всему Ближнему Востоку, и пользовались такой огромной популярностью, что наверняка были хорошо знакомы и самому J.

Теперь обратим внимание на крайне интересные детали этих рассказов. В «Энума Элиш» описывается, как бог Эа победил восставших богов Апсу и Тиамат и, «познав» свою жену Дамкину, родил бога Мардука. К этому-то Мардуку и являются «боги-рабочйе», которые жалуются на свою трудную работу и тяжкую жизнь; тогда Мардук придумывает создать «луллу» (людей), которые трудились бы вместо богов, причем создать их из того бога, который подстрекал Апсу и Тиамат (помните: «Вот, Адам стал, как один из нас»? Немудрено, если он сделан из той же плоти!). Иными словами, люди созданы из плоти руководителя восстания; поэтому их обязанность работать – это не что иное, как наказание покаранному богу в лице его «потомков». Примерно такую же историю рассказывает «Атра-Хасис»: здесь жалующиеся на тяжкую работу боги приходят к Энлилю, и тот решает сделать людей («шупшикку», или корзину грязи) из глины, а также – опять! – из мяса и крови руководителя жалобщиков. «И пусть в этом мясе останется дух, и пусть скажут ему перед казнью о его судьбе, и дабы он не забыл, пусть дух его останется в них». Иначе говоря, дух покаранного бунтовщика будет напоминать людям о бесплодности всякой попытки отказа от труда; и чем больше будет их труд, и чем сильнее будет в результате «говорить» в них этот дух (то есть стучать от напряжения сердце), тем меньше будет у них соблазн бунтовать и жаловаться.

Тот же Энлиль является героем другого рассказа, в котором он, после создания неба и земли, создает соху, а в добавление к ней – человека, ибо «кто-то должен же обрабатывать эту землю этой сохой». А в древнем египетском тексте под любопытным названием «Созданы ли люди так, что они обладают равными возможностями?» (утверждается, кстати, что да) объясняется, что люди созданы со страхом смерти, «дабы не забывали трудиться во имя богов». Здесь, как и во всех других перечисленных выше текстах, в этих «богах», вместо которых должны трудиться простые смертные, легко угадываются правители и знать соответствующих земель. Ведь именно они считались земными воплощениями божества, и построенные ими храмы считались творениями Мардука, Энлиля или Баала. Поэтому и первая же заповедь Ягве, Господа, сообщенная Ною, – «Плодитесь и размножайтесь» (и повторенная затем Аврааму в виде обетования сделать его потомство многочисленным, «как песок морской») – имеет еще и тот практический смысл, что для труда «вместо богов» нужно много людей.

Есть, однако, труд и – труд. Из дальнейшего текста J (уже в книге Исхода, в рассказе о египетском рабстве) становится очевидно, что Ягве, Господь (то есть Бог Израиля), категорически выступает только против одного особого вида труда, а именно – «египетского», то есть рабского труда, или барщины, которым – наподобие вавилонских богов – наказали людей боги Египта. Но Ягве, Господь, отнюдь не против труда вообще, напротив: уже в сцене изгнания из райского сада он приговаривает людей к пожизненному труду. Но к какому? К труду свободных земледельцев, а не рабов фараона. Таким образом, Ягве, Господь, оказывается уникальным богом: он расходится со всеми остальными богами региона в определении характера обязательного труда. Поэтому он стоит особняком в региональном пантеоне и вынужден бороться с другими богами за признание, вынужден отвоевывать у них «свой» народ, который будет жить по «Его» и только Его заповедям. В сущности, вся история препирательств Моисея с фараоном и насланных Ягве на египтян «казней египетских» – это и есть история такой войны Ягве, Бога Израиля (о котором фараон презрительно говорит, что «не знает такого бога»), с богами Египта – и его конечного торжества над ними (в виде торжества над фараоном, которому они покровительствуют).

Почему же Ягве отвергает рабство и барщину? Потому что в его «понимании» (то есть в понимании еврейских царей, торопливо добавляют авторы) обязательный труд должен быть только таким; каким он сложился в Палестине, а не в каком-нибудь Египте, иными словами – трудом царских земледельцев, которые отдают десятину Б-гу, положенное – царю, а остальным распоряжаются сами. А почему то был именно такой, а не иной труд? Да просто потому, объясняют авторы, что именно такова была в те древние времена структура труда (и общества) на Палестинском нагорье, где и сложилось первое еврейское царство, признавшее Ягве, Господа, своим Б-гом, выведшим народ из рабства «рукою мощною, мышцей простертого». (Кстати, в этой характеристике победоносного Ягве есть и свой насмешливый аспект: обычно обладателями «мощной руки», «сильной руки», «руки, способной пустить сразу десять стрел из одного лука», неизменно именовали себя на своих стелах египетские фараоны, возвеличивая тем самым своих богов; но вот – мышца Ягве оказалась сильнее!)

Таким образом, рассказ об Исходе – это страстное возвеличение Ягве, который мощнее всех других богов (прежде всего египетских), и одновременно – это возвеличение силы того царя (и народа), которому покровительствует такой Бог; и одновременно – это идеологическое обоснование власти этого царя и его законов (которые объявляются «заповедями Ягве»), а также обоснование необходимости труда (земледельческого, а не рабского) на этого правителя. Неудивительно, что Кут и Орт (как и еврейская традиция вообще, кстати) считают рассказ об Исходе центральным узлом всех основных мотивов текста J. Удивительней другое – что тотчас после такого признания они объявляют этот «центральный узел» полностью вымышленным! И это ведет нас прямиком к исторической части их гипотезы, не менее оригинальной и дерзкой, чем изложенная выше религиозная.

Итак, Кут и Орт призывают нас принять как факт, что рассказ об Исходе в тексте J – вымышленная история. Не было Исхода, не было Моисея, не было завоевания Ханаана и не было двенадцати колен, между которыми была разделена завоеванная земля. Так и хочется спросить: а были ли сами евреи? На это авторы твердо отвечают: были. Но история евреев выглядела иначе, не так, как она излагается в тексте J, столь хорошо знакомом нам по ТАНАХу. Этот текст, говорят Кут и Орт, нужно перечитать под углом зрения того, что известно современной исторической науке.

Что же ей известно? Отбирая лишь то, что они считают «надежно установленными фактами» и «разумными гипотезами», авторы рисуют следующую картину. Незадолго до 1000 г. до н. э. на Палестинском нагорье (то есть в нынешних Самарии и Иудее) располагались многочисленные деревни свободных еврейских земледельцев. Между деревнями высились отдельные города (разумеется, города в древнем понимании этого слова, то есть небольшие крепости, окруженные более или менее мощными стенами; Иерусалим принадлежал к их числу). Кстати, многие из этих городов, упоминаемые в истории завоевания Ханаана армиями Йегошуа Бин-Нуна – как, например, Иерихон, – к тому времени уже не были населенными: они, по данным археологии, к тому времени уже были заброшены и безлюдны, так что «завоевать» их евреи никак не могли – там нечего было завоевывать (что, в частности, является одним из аргументов в пользу фантастичности рассказа об Исходе из Египта в Ханаан).

Так вот, существовавшие в то время города нагорья были заняты египетскими гарнизонами, поскольку Египет – в ту пору сильнейшая держава Ближнего Востока – контролировал всю Палестину. И, разумеется, нещадно эксплуатировал местное население (что и отразилось в рассказе о «египетском рабстве»). Возможно, имели место народные волнения (истории об этом ничего не известно, но этого нельзя исключить), и можно думать, что в таком случае египтяне очередной раз вторгались в страну, наводили порядок и затем хвастливо запечатлевали сей победный факт на стелах очередного фараона (именно так, по всей видимости, появилось и единственное сохранившееся упоминание такого рода – о побежденном «народе Израиль» на стеле фараона Мернептаха, примерно в 1200 г. до н. э.). Не удивительно, что Египет воспринимался как злейший и сильнейший враг, как постоянная опасность; неудивительно, что «антиегипетский мотив» пронизывает весь текст J, в котором постоянно повторяется-одна и та же сказочная схема: вымышленные еврейские герои (Иосиф, Моисей) побеждают египтян не числом, а уменьем, не силой, а хитростью. (Кстати, не исключено, добавляют авторы, что в рассказе о службе Иосифа у Потифара отразилась реальная история какого-нибудь местного еврейского аристократа, сотрудничавшего с египетским наместником в Палестине.)

Была и еще одна группа палестинского населения, которая видела в египтянах постоянную угрозу. То были «бедуинские» (по существу, те же еврейские) пастушеские племена, чьи владения сплошным кольцом окружали нагорье. Собственно, и евреи-земледельцы, утверждают авторы, первоначально были пастухами, а их легендарный «праотец» Авраам – обычным «бедуинским» шейхов, такими же шейхами были и его потомки. Имена типа Авраам, Ицхак, Яаков, – говорят авторы, еще долго сохранялись среди тогдашних пастушеских племен, напоминая об общем происхождении евреев-земледельцев и евреев-пастухов. Постепенно среди тех и других сложилась традиция, возводящая это происхождение к общему предку Аврааму, что и было (полтысячелетия спустя) использовано в тексте J. Автор этого текста, выдающийся писатель-идеолог, искусно соединил земледельческие и пастушеские мифы об Аврааме и его потомках с идеей Ягве – Бога, покровительствующего авраамову роду в его борьбе с Египтом.

Кут и Орт приводят ряд примеров такого соединения, из которых я для краткости выберу самый эффектный (он характеризует заодно и текстологические методы этих авторов). Речь идет о посещении Авраама «тремя ангелами», которых тот принимал и угощал под Мамрийским дубом (Бытие, 18:1-15) и «один из которых сказал: Я опять буду у тебя в это же время (в будущем году), и будет сын у Сарры, жены твоей». Эта фраза вызвала у престарелой Сары «внутренний смех», на что «ангел» (то есть Ягве) обиженно вопросил: «Есть ли что трудное для Господа?» Смех Сары, объясняют нам авторы, вызван был тем, что в этот миг она ощутила сексуальное наслаждение, род оргазма, ибо именно в этот миг Ягве «вошел» в нее, и она засмеялась от счастья. Когда же она выразила сомнение, что понесет, Ягве оскорбился: «Что, для Меня это такое чудо, что ли?» В сущности, здесь (куда живее и ярче, чем в Евангелиях) рассказана история непорочного зачатия с добавлением существенной детали: поскольку своим поступком в отношении Сары Ягве нарушил законы бедуинского гостеприимства, он тотчас объявил, что сделал это ради великого дела размножения (не это ли он первым делом заповедал Ною?), а в качестве «компенсации» обещал хозяину произвести от него «великий народ».

Такое соединение народных мифов с прославлением Ягве как гаранта величия народа, говорят авторы, позволило J сделать свой текст, а заодно и монотеистическую идею самого Ягве, приемлемым для простого народа и тем самым достичь своей главной идеологической цели. Ибо, по мнению авторов, главная цель J состояла в том, чтобы утвердить в народе культ Ягве, чтобы с помощью этого освятить царскую власть, ее законы и необходимость крестьянского труда на царя и городскую знать. Ибо авторы убеждены, что текст J, хоть и предназначался для «народа», создан был при царском дворе, выражал потребности царя и знати и отражал так называемую «высокую» традицию (этим словом историки обозначают традиции, сформировавшиеся в придворной среде грамотеев-писцов и жрецов-священников в противоположность «низкой» традиции, то есть легендам и сказаниям народных слоев). Текст J, утверждают авторы, – это «высокая традиция» высших слоев, отражающая историю, какой ее видят эти слои, освящающая («сакрализующая») эту историю с помощью ссылок на Божественное покровительство и навязывающая себя простому народу посредством искусного и намеренного включения в состав своей традиции элементов традиции «низкой», знакомой этому народу.

Поскольку этот текст, продолжают авторы, сложился спустя добрых 500 лет после описываемых в нем легендарных событий начальной истории народа, трудно думать, что он отражает какие-либо реальные исторические факты. Следовательно, такие древнейшие эпизоды текста, как история Авраама и его потомков, египетское рабство, Исход и завоевание Ханаана правильнее рассматривать не как отражение сохранившейся в народной памяти «истинной» древней истории еврейского народа (что мог помнить неграмотный народ о своей истории спустя 500 лет? Что, к примеру, помнили – и что знали – европейские крестьяне X века о событиях времен падения Римской империи, отдаленных от них на те же 500 лет?), а как аллегорическое отражение каких-то важных для автора, для его целей (то есть, в конечном счете, для царского двора) и действительно реальных событий совсем недавнего прошлого. Иными словами, авторы полагают, что J – под видом истории Авраама, Ицхака, Яакова, Йосефа, Моше и Йегошуа Бин-Нуна – на самом деле излагает (в доступной «народу» мифологической форме, используя образы знакомых легендарных героев) историю царствующего правителя, создавшего еврейское государство. Кто же этот царь, кто истинный герой основного библейского текста, этой «книги J»? Иными словами, когда и где эта книга была написана?

Это возвращает нас к прерванному историческому рассказу. Кут и Орт развивают свою гипотезу следующим образом. К 1000 г. до н. э., говорят они, власть Египта над Ханааном резко ослабла. (Это действительно подтверждается документами того времени – перепиской египетских наместников в Сирии с фараонами, найденной при раскопках городища Эль-Амарна.) Причиной такого ослабления были, видимо, внутренние трудности Египта. Как бы то ни было, египетские гарнизоны в Палестине оказались отрезанными от своей страны. И тогда, надо думать, крестьянское население Палестинского нагорья воспряло духом. Пастушеские племена Южной Палестины и Синая тоже почувствовали вкус свободы. В сущности, произошло примерно то же, что в нашем веке на Ближнем Востоке, когда отсюда ушли великие державы, – регион впервые за долгие века оказался предоставлен сам себе. Открылось окошко «благоприятных возможностей», и можно думать, что освободившиеся народы не преминули им воспользоваться. Именно поэтому, утверждают авторы, в тогдашней Палестине и смогли произойти два важных события: население нагорья объединилось под властью единого царя (каковым оказался Саул), а среди евреев-пастухов появился свой собственный вождь-объединитель (каковым стал Давид – соперник Саула, бежавший к пастухам от преследований царя).

В этой части своей гипотезы Кут и Орт не одиноки и не оригинальны. Другие современные историки тоже признают историчность библейского рассказа о возникновении первого еврейского царства на Палестинском нагорье. Но каждый из них объясняет становление этого царства по-своему. Одни считают, что объединение нагорья произошло насильственным путем – в результате какого-то внешнего завоевания (может быть, тем же Саулом). Другие полагают, что это было результатом уже упоминавшегося крестьянского восстания против местных (и к тому времени ослабленных) египетских гарнизонов (причем кое-кто из сторонников данной гипотезы добавляет, что подняла крестьян на это восстание группа религиозных египетских еретиков-монотеистов, бежавшая из Египта в Палестину). Наконец, третьи утверждают, что царство возникло в результате проникновения в Нагорье кочевников-пастухов из близлежащих степей Негева и Синая.

Оригинальность гипотезы Кута и Орта состоит в том, что она сочетает в себе непротиворечивые элементы всех трех вышеупомянутых теорий. Во-первых, она признает факт крестьянских волнений – по мнению авторов, это отразилось в рассказе о том, как «старейшины Израиля» потребовали себе царя (Саула). Во-вторых, она сохраняет и возможность участия каких-то пришельцев-монотеистов в этом воцарении: может быть, говорят Кут и Орт, пророк Самуил, так неохотно помазавший на царство Саула вопреки воле Ягве, и был одним из этих пришлецов, принесших в Палестину культ единого Бога. Но главное в этой этой гипотезе – предположение о том, что решающую роль в объединении всей (и земледельческой, нагорной, и пастушеской, степной) Палестины сыграло именно вторжение пастушеских племен с равнины в горную часть страны, до того управлявшуюся Саулом. Давид, утверждают авторы, как раз и был руководителем этого союза пастушеских племен; библейский же рассказ о «завоевании Ханаана» армиями Йегошуа Бин-Нуна – это всего лишь отражение этого реального завоевания нагорья армией Давида.