Текст книги "Философия"

Автор книги: О Митрошенков

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 46 страниц)

В целом философские исследования в постсоветский период базируются на отказе от устаревших подходов в методологии и теории, поиске идей, которые в перспективе привели бы к обновлению мировоззренческих позиций. Важное место в этих поисках занимают исследования саморазвивающихся систем с "синергетическими" характеристиками, проблем этики ненасилия, развитие диалога мировых культур. Особое значение приобретает осмысление тех идей в истории русской философии, которые созвучны современным исследованиям как в России, так и за рубежом, в том числе в традиционных восточных культурах. Речь идет, в частности, об идеях русского космизма (в религиозно-философском и естественно-научном их выражении), перекликающихся с современными представлениями о взаимосвязанном развитии человека и природы, о феномене жизни на Земле как результате космической эволюции. Русские философы предостерегали от чисто технологического, хищнического отношения к природе. Категории космизма ("всеединство", "соборность" и др.) на современном этапе выступают как динамические принципы нового мышления, служащие трансформации общества эпохи ноосферы. Обсуждая проблему объединения различных подходов к идеям космизма, концепцию выживания и устойчивости развития в современную эпоху, некоторые ученые истолковывают русский космизм как фундаментальное мировоззрение, истоки которого прослеживаются в традициях не только русской, но и мировой культуры.

Следующий круг проблем, выявляющий созвучие русской философской традиции с современными попытками обновления мировоззрения, относится к переосмыслению роли классического новоевропейского рационализма XIX в. и поисками новых

208

типов рациональности и вненаучного знания – в искусстве, морали, религии, массовом сознании. Еще в середине XIX в. Герцен и славянофилы, а затем Достоевский, Данилевский, Леонтьев, Бердяев и другие философы подвергли критике принципы новоевропейского рационализма и вызываемые им пороки капиталистической цивилизации – индивидуализм, потребительские ориентации и т.д. Тем самым русские мыслители, по сути дела, развивали философию альтернативного типа, предвосхитив мировоззренческие основы современных альтернативных движений ("новых социальных движений") на Западе и в России, выступающих против негативных последствий технократического рационализма. Равным образом неприятие русскими философами теорий, жестко разделяющих субъект и объект познания, разработка ими идей цельного, "живого знания", основанного на единстве теории и жизненно-практического действия, предвосхитили соответствующие установки различных течений "философии жизни", возникших позже в Западной Европе.

Все это побуждает исследователей цельного миропонимания исходить из того, что не существует единственного, универсального типа рациональности и что поиск нового ее типа предполагает определенный критицизм (с удержанием всего положительного) по отношению к гегелевско-марксистской традиции. Противоречие между духовностью и рациональностью нуждается не в былом абстрактном противопоставлении, а в таком истолковании, как реальность, проявляющая себя в живом единстве субъективного сознания с объективным началом. В этой связи актуально звучат попытки "наведения мостов" между европейским рационализмом и восточной духовностью.

Осмысление идейного богатства русской философии применительно к современным духовным исканиям способствует осознанию действительного исторического места русской культуры в современном мире. Равным образом использование гибких подходов – цивилизационного и культурологического способов мышления, развитие диалога и взаимодействия духовных традиций Востока и Запада способствуют выработке обновленной системы ценностей, обрисовывающих перспективу вступления человечества в постиндустриальную эпоху.

209

ЛИТЕРАТУРА

Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Париж, 1989. Т. 2. История философии в СССР. М., 1985-1988. Т. 5. Кн. 1-2.

Солнцев B.C. Русская философия: Имена. Учения. Тексты. М., 2001.

Степин B.C. Российская философия сегодня: проблемы настоящего и оценки прошлого // Вопросы философии. 1987. № 5.

Философия в СССР: версии и реалии (материалы дискуссии) // Вопросы философии. 1997. № 11.

Философия не кончается... Из истории отечественной философии. XX век: В 2 кн. М., 1998.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Каковы особенности становления философии советского периода?

2. Каковы основы догматизации и идеологизации философских исследований в эпоху сталинизма?

3. В чем проявились новые тенденции и направления в философских иследованиях в 1960-1980-е гог.?

4. Какие новые идеи были предложены отечественными философами в области теории познания, по проблемам идеального, логики, истории философии и т.д.?

5. В чем выражаются особенности философских исследований в России в постсоветский период?

Раздел IV

ПРОБЛЕМЫ ОНТОЛОГИИ И ГНОСЕОЛОГИИ

Глава 9

БЫТИЕ: СУЩЕЕ И СУЩЕСТВУЮЩЕЕ

1. Возникновение категории бытия

Любая философская категория выражает лишь один из "срезов" действительности. Но это самый общий срез, имеющий отношение ко всем многообразным формам предметов и явлений. Бытие – самая общая философская категория. Иметь бытие – значит существовать. Существуют конкретные предметы и явления, их свойства и отношения. Существуют материальный и духовный миры. С помощью категории бытия не может быть раскрыто все богатство и многогранность явлений, но рассматривается лишь одна из их сторон, а именно причастность к Универсуму, ко всему существующему. Но философия не ограничивается лишь констатацией существования мира. Ее интересует анализ природы бытия и универсальной связи его элементов, соотношение бытия и конкретных форм его существования. Первые подходы к пониманию единства мира, его целостности, поиски его основ и управляющих им закономерностей намечаются уже в философии Древней Индии. Так, в "Ригведе" говорится: "Едино то, что стало всем". Это единое существовало, когда не было неба и земли, смерти и бессмертия. Но мы не знаем, откуда возникло это мироздание, кто его создал. В "Упанишадах" создателем этого мира признается Атман, из которого возникли пространство, ветер, огонь, вода, земля, растения, животные и человек. Из сущего возникает несущее как мир конкретных предметов. В философии великого китайского мыслителя Лао-цзы основой мира и его началом признается дао. Оно бестелесно, бесконечно, но именно его превращения "врата рождения" всех воспринимаемых человеком вещей.

211

Появление категории "бытие" относят к истокам философского мышления, которое соответствовало требованиям рациональности и могло успешно преодолевать недостаточные объяснительные возможности мифологии. Впервые этот термин предложил древнегреческий философ элейской школы Парменид. Для этого периода характерен кризис мифологического мировоззрения. Люди начали терять веру в традиционных богов, которые для них были гарантами порядка и стабильности в мире. Человек утрачивал опору, ощущение надежности, защиты, уверенности в достижении своих целей. Если в мире нет порядка, то как можно быть уверенным в том, что зажженный огонь принесет тепло, а не сожжет все, находящееся вблизи его? Подобные размышления порождали пессимизм и отчаяние. Человек почувствовал себя одиноким, заброшенным в этот мир, вынужденным барахтаться в нем без всякой надежды на помощь и поддержку со стороны высших сил.

Обращение Парменида к понятию "бытие" стало реакцией на эту кризисную мировоззренческую ситуацию. В его поэме "О природе" выделяются основные характеристики бытия. Там говорится, что "нерожденным должно оно быть и негибнущим также". И нельзя сказать, что его не было или не будет. Оно едино, Его не может быть больше или меньше, "но все наполнено сущим", "нет и не будет другого сверх бытия ничего". Здесь же говорится о тождестве мысли и бытия. "Можно лишь то говорить и мыслить, что есть". "То же самое – мысль и то, о чем мысль возникает, ибо без бытия, о котором ее изрекают мысли, тебе не найти" [1].

1 Парменид. О природе // Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 297.

Абсолютная мысль, которая обеспечивает порядок и стабильность этого мира, дает человеку ощущение надежности его существования. Этот Абсолют называется также божеством, Судьбой, Вечностью. Он гарантирует существование необходимости, порядка, который не может внезапно измениться. Поэтому человек может надеяться получать ожидаемые результаты своих действий и нет оснований для отчаяния и пессимизма. Но бытие для Парменида – это не мир явлений, воспринимаемых человеком с помощью органов чувств. Это нечто, стоящее за ними, обеспечивающее их существование и порядок. Оно едино,

212

неизменно, представляет собой всю возможную полноту совершенства, которое выражается прежде всего как Истина, Добро, Благо, Свет.

Бытие в философии Парменида рассматривается как истинное сущее. Оно самодостаточно, лишено чувственных качеств и его можно постигать только умом. В то же время бытие сравнивается с шаром, который не имеет пространственных границ. Бытие – это прежде всего мысль. Но это не индивидуальная мысль, а космический разум – Логос. Именно Логос открывает человеку непосредственно истину бытия. Логос Парменида не совпадает с понятием Бога в более позднем христианском учении. Логосу не присущи какие-либо личностные качества, у него нет контактов с людьми, бытие (или Логос) понимается как безличностная трансцендентная реальность.

Бытие всегда есть, но оно открывается нам, если мы сделаем усилие и попадем в соответствующее состояние. Бытие проявляется в нас через такие бытийственные характеристики, как совесть, любовь, честь, справедливость. Например, совесть неделима, она не может существовать вчера, а сегодня не существовать, не имеет причин во внешних эмпирических обстоятельствах, по совести поступают, потому что не могут поступать иначе, независимо от конкретных обстоятельств. Совесть дается и в мыслях. Но только находясь в состоянии совести, человек способен мыслить о ней.

Важным в учении Парменида является то, что возникает мысль, выводящая за пределы субъективности, новый способ мышления, независимый от эмпирической действительности. Так возникает специфическое философское знание.

Сократ открывает бытие как третью реальность, которая не сводится к природе или человеку. В ходе диалогов, написанных уже Платоном, Сократ пытается выяснить, что собой представляет справедливость или прекрасное. Обычно прекрасное отождествляют с красивой девушкой, а добро – с добрыми поступками. Однако подобное отождествление не всегда правомерно, так как и добрые поступки могут приносить зло, а воровство и ложь могут оцениваться как проявления справедливости. Но смысл прекрасного и доброго остается общим и неизменным. Оказывается, что никакая конкретная реальность не соответствует этим чистым идеям. Они продукт особого усилия мысли, за счет чего приобретают самостоятельное существование. Для Сократа добродетель есть знание. Но как можно объяснить, что люди, знающие о недобродетельных поступках, тем не менее

213

совершают их? Сократ объясняет это тем, что такое знание не является подлинным. Это внешнее, заимствованное знание, которое не идет из глубины человеческого бытия. Необходимо знание как постижение собственного сознания. Но это не эмпирическое сознание, а то, которое удерживается в бытийствен-ном статусе и обладает объективной природой, не зависящей от природы человека и его амбиций. Чем глубже мы проникаем в его природу, чем истиннее мыслим, тем в большей степени мы обладаем бытием.

Так осуществляется преемственность во взглядах двух великих философов Древней Греции. Уже Парменид рассматривал бытие как объективную мысль. Для Сократа подлинной мерой бытия становится человек, живущий в особом бытийственном режиме, где существуют красота вообще, добро и справедливость. Добродетель Сократа это, в сущности, то же бытие Парменида. Это особый вид реальности, который относится к природе и эмпирическому человеку как действительность к видимости. В качестве субстанциональной основы мышления признается понятие, имеющее объективное содержание и соответствующее понятию "бытия". Так была заложена основа последующих европейских онтологий.

Проблема бытия занимает значительное место в философии Платона. Он подводит некоторые итоги обсуждения этой проблемы и в своем диалоге "Софист" говорит о противостоянии двух концепций понимания бытия:

"Одни все совлекают с неба и из области невидимого на землю, как бы обнимая руками дубы и скалы. Ухватившись за все подобное, они утверждают, будто существует только то, что допускает прикосновение и осязание, и признают тела и бытие за одно и то же, всех тех, кто говорит, будто существует нечто бестелесное, они обливают презрением, более ничего не желая слышать" [1]. Другие же настаивают на том, что "истинное бытие – это некие умопостигаемые и бестелесные идеи; тела же, о которых говорят эти люди, и то, что они называют истиной, они, разлагая в своих рассуждениях на мелкие части, называют не бытием, а чем-то подвижным, становлением".

1 Платон. Соч.: В 3 т. М., 1970. Т. 2. С. 364-365.

Платон признает истинным бытием мир вечных объективных идей. Мир конкретных вещей рассматривается как порождение мира идей, которые выступают как образцы, модели конкретных вещей, участвуют в этих вещах. Материя признается небытием, а

214

чувственно воспринимаемые предметы – соединением бытия с небытием, которое тоже существует, но рассматривается как иное по отношению к бытию. Соединением бытия и небытия объясняется движение и развитие окружающего мира. Если в ранних работах Платона идеи рассматривались как вечные и неподвижные ("Пир", "Федр"), то в диалоге "Парменид" говорится уже о взаимодействии бытия и небытия в самом мире объективных идей. Идеи понимаются как движущиеся, переходящие друг в друга, что характерно для диалектики Платона.

В "Пармениде" особенно четко представлена диалектика идей и материи. Если идеи вещей отделены от самих вещей, то вещи, лишенные идей, теряют свои признаки и свойства, перестают быть самими собой и становятся недоступными познанию. Интересна диалектика одного и иного. В системе объективного идеализма преимущества признаются за миром идей. Принцип идеи лежит в основе "одного", а принцип материи в основе "иного". "Одно" порождает и свою собственную структуру, и структуру "иного". Если раздельность материальных вещей проистекает из порождения их идеями, то изучение самих идей привело Платона к мысли о существовании высшей формы – чистого бытия или единого, которое стоит выше мира объективных идей, подверженных разделению.

Аристотель рассматривает бытие как объективный мир, актуальный принцип вещи, неразрывный с ней, как неподвижный двигатель, божественный ум или нематериальную форму всех форм. Для характеристики бытия предлагается система категорий. На первом месте стоит категория сущности с выделением первой сущности – индивидуального бытия, и второй сущности – бытия видов и родов. Другие категории раскрывают свойства и состояния бытия: количество, качество, отношение, место, время, обладание, действие, страдание. Содержание и значимость каждой категории определяются объективным, движущимся бытием.

Таковы некоторые наиболее важные особенности возникновения и осмысления категории "бытие" в древнегреческой философии.

2. Проблема бытия в европейской философии

В средневековой философии проблема бытия занимает одно из важнейших мест. Ее анализ был необходим при осмыслении основ и сущности сотворенного мира, обосновании онтологических доказательств бытия Бога, выяснении соотношения универсалий и конкретных вещей, осознании взаимодействия веры и разума в познании мира.

215

В философии Фомы Аквинского только Бог – подлинное, истинное бытие. Все остальное существующее в мире обладает неподлинным бытием, даже ангелы, хотя в иерархии всех творений они стоят на высшей ступени и больше, чем человек или природа, причастны к истинному бытию. Чем выше стоят "творения" на ступеньках иерархической лестницы, тем менее они представляют лишь частицу многого, тем большей автономией и самостоятельностью они обладают. Свойства вещей определяются лишь степенью их отношения к подлинному бытию, но эти вещи не порождаются друг другом, поэтому нельзя говорить об их эволюции, как и пытаться установить происхождение человека. В философии номиналистов устраняется понимание бытия как абсолюта, гарантирующего стабильность этого мира. Универсалии уже рассматриваются не как творения Бога, не как инструменты, с помощью которых он наводит порядок в этом мире, но всего лишь как общие понятия, имена, создаваемые человеком для отображения некоторых свойств окружающих его предметов и явлений.

Философия Нового времени отказывается от идеи абсолютного бытия. Центром внимания становится человек. Именно его сознание, потребности рассматриваются Р. Декартом как единственно несомненное и подлинное бытие. Он утверждал, что можно сомневаться в существовании Бога, объективного мира, даже собственного тела. Но если я мыслю, то я несомненно существую.

Для И. Канта априорные формы чувственности и рассудка, за которыми в конечном счете стоит социальный опыт человека, достижения культуры, направляют познание человека. Если бы ученый для обоснования своих теоретических положений попытался ссылаться на волю Бога, то этим он обнаружил бы лишь свою беспомощность. Так место Бога занимает человеческий разум. Но этому разуму придается объективный характер. Его принципы и требования обязательны в равной степени для всех людей. Он рассматривается как необходимое условие единства Я и мира, позволяет понять разумность истории общества, важность социальных ценностей, необходимость самопожертвования человека во имя осуществления разумных общественных идеалов.

Кант закладывает основы построения онтологии, которые стали классическими для следующих поколений философов. Для него онтология возможна как учение, совпадающее с гносеологией, как

216

направленность размышлений на выяснение оснований и истоков опыта познающего сознания. Так выделяются особые сферы деятельности рассудка и разума. Если рассудок устанавливает априорные законы постижения объектов, доступных органам чувств, "создает" пространство и время как априорные формы чувственного созерцания, то разум – высшая познавательная способность, "создающая" априорные законы свободы и ее особой каузальности как сверхъестественного в субъекте. Разум направляет рассудок к определенной цели, побуждает его заглянуть за горизонт достигнутого знания, стремится свести это знание в единую систему. Разум понимается и как условие нашей свободы. С его помощью человек может подниматься над природной закономерностью, открывать в человеке другую природу – свободную и творческую. Это высшая цель разума, и ее раскрывает философия. Поэтому от нее зависит и благо человека.

Для Канта вещь-в-себе – онтологическая основа всего сущего, но обнаруживает себя как предел, на который наталкивается человеческое познание. Она проявляется в нас как способность воображения и как чистый разум. Благодаря способности воображения мы можем создавать чистые образы, законы, которых нет в окружающем мире. Благодаря этой способности как бы переплавляются опытные данные и освобождаются от всего случайного. Эта способность обусловлена действием вещи-в-себе, проявлением которой являемся мы сами и наша душа. Целостное знание, абсолютная нравственность рассматриваются как продукт разума. Без них невозможны опыт и теоретическое исследование, получение однозначного, объективного знания. Разум – особая сила, которая не контролируется рассудком и не подчиняется произволу человека. Это условие всех целенаправленных поступков, в которых реализуется человек. Чувствуя идею (а ее нельзя выразить в понятиях), человек знает больше, чем он может выразить. Он проникает в атмосферу духовности, фундаментальную основу мыслей и чувств, смыслов и первообразов. Человек в любой сфере деятельности стремится к максимуму понятого, максимуму поступка, и это служит доказательством метафизической природы человека. Это – трудное занятие, "но чтобы дух человека когда-нибудь совершенно отказался от метафизических исследований – это так же невероятно, как и то, чтобы мы когда-нибудь совсем перестали дышать из-за опасения вдыхать нечистый воздух" [1].

1 Кант И. Соч.: В 6 т. M.t 1995. Т. 4. С. 207.

217

Очевидно, это положение относится и к пониманию Кантом нравственного закона ("категорического императива"), следование которому служит основой чувства достоинства и самоуважения человека. А оно дороже всяких материальных благ и осуществления повседневных желаний.

С категорией бытия как бы появляется другое измерение нашего опыта и существования в целом. Кант писал, что в нашей душе всегда остается место для чистого разума, которое не заполнено естествознанием, искусством или моралью. Это "зов разума, требующего в соответствии со своим назначением чего-то такого, что удовлетворяло бы для него самого, а не занимало бы ради других целей или в пользу склонностей" [1]. Это размышления, направленные на понимание сущности бытия, сущности и смысла человеческого существования.

1 Кант И. Соч. Т. 4. С. 207.

В это время в истории философии наметилось выделение двух аспектов бытия – предметного и динамического. Его основы заложены в философии Гегеля. Для него бытие – наиболее абстрактная и бедная категория, поскольку с ее помощью фиксируется лишь существование реальности. Но с позиции диалектики мир нельзя рассматривать, не признавая существующей в нем взаимосвязи явлений и их развития. Поэтому вводятся и такие категории, как "ничто", "нечто", "становление", "чистое бытие", "наличное бытие" и др. Если с помощью категории "чистое бытие" констатируется лишь существование реальности, абстрагирующееся от ее реального содержания, то категория "наличное бытие" предполагает существование предметной определенности, качественную определенность. Взаимосвязь категорий "ничто", "нечто" и "становление" раскрывает взаимосвязь предметного и динамического аспектов бытия.

Но если категория бытия в целом охватывает все существующее (а это признается многими философами, и именно такой подход может быть принят за основу при осмыслении этой категории), то "ничто" и "небытие" должны как-то укладываться в рамки обозначаемого этой категорией. Тогда "нечто" (как бытие) может противопоставляться "ничто" как "небытию" в предметном аспекте. Нечто существует как определенный предмет, представляющий целостное образование, имеющий определенные границы своего существования в реальности, и как предмет мышления. Он самостоятелен и самодостаточен. И в то же время он отличается от других предметов. Это различие может

218

рассматриваться как отрицание, каждый предмет может быть рассмотрен в ряду других предметов, выступающих как его "иное", в которых он проявляет свои свойства и с которыми имеет определенные отношения. Но другие предметы не могут отнять бытие у данного предмета, пока он существует, поэтому могут рассматриваться как его "ничто". "Ничто", противопоставляемое всякому "нечто", есть "ничто" какого-нибудь "нечто", определенное "ничто" [1]. Поэтому категории "нечто" и "ничто" могут выделяться лишь в определенной системе связей предметов, когда можно показать, по отношению к чему и в каком смысле с методологической точки зрения можно рассматривать данный предмет (явление) или процесс как "нечто" или как "ничто". Так, Демокрит признает атомы как "нечто", а пустоту по отношению к ним как "ничто". Ж.П. Сартр в трактате "Бытие и ничто" говорит о том, что "ничто" возникает лишь с появлением человека, ибо только вместе с ним возникает особая реальность, обладающая свободой. В целом же, применяя категорию "ничто", мы выходим за пределы бытия данной конкретной реальности и вместе с тем осознаем многообразие и дифференцированность бытия в целом.

1 Гегель Г. Наука логики. М., 1970. Т. I. С. 141.

Динамический аспект бытия выражается с помощью противопоставления категорий бытие и небытие. Если в первом случае необходимо было сравнение хотя бы двух предметных реальностей, то вычленение бытия и небытия возможно как сопоставление различных состояний, стадий изменения одной и той же реальности. Небытие рассматривается как завершение, прекращение определенного состояния. Такое понимание соотношения бытия и небытия характерно для диалектических концепций, основанных на признании принципа развития.

Эти положения находят дальнейшее развитие в философии Гегеля. Отрицание любого наличного бытия, возникновение новых качественных характеристик может рассматриваться как небытие по отношению к предшествующему состоянию данной предметной реальности.

Важнейшее место при анализе перехода бытия в небытие занимает категория времени. Прошлое становится небытием для данного состояния предмета, а будущее есть небытие для настоящего. В целом понимание небытия как определенного состояния, этапа изменения предметной реальности более плодотворно для методологического анализа процесса познания, чем признание существования небытия как противоположного бытию в целом.

219

Проблема бытия занимает важное место в феноменологии Эдмунда Гуссерля. Его концепцию рассматривают как движение от "философии жизни" к экзистенциализму, ставящему своей задачей преодоление гносеологизма в философии и обоснование новой онтологии. Наука, по мнению Гуссерля, не может дать истинное знание о мире, потому что она не учитывает активность субъекта, которая присутствует в его суждениях. Для преодоления этого наивно-объективистского взгляда необходимо вернуться к "первоначальному опыту" сознания, который еще не подвергся концептуальной обработке. Для этого необходима совокупность процедур, которая обозначается термином "эпохе", или феноменологическая редукция. С их помощью существующее знание о мире как бы заключается в скобки, отвергается его тождество с реальным миром. Но это тоже проблема гносеологизма, от которого пытается уйти Гуссерль. Поэтому познавательная деятельность рассматривается им как бытие самого познающего субъекта. Предметом философского анализа должно быть не предметное содержание мышления, а сам процесс в единстве мыслей и переживаний, сама субъективность человека.

Именно она остается после редукции как специфический вид бытия, как трансцендентальная субъективность в ее смысло-конституирующей деятельности. Она рассматривается Гуссерлем как единственная смысловая инстанция мира, абсолютный источник смысла и значения, а следовательно, и как своеобразная сфера абсолютного. Мы не можем вынести за скобки субъективность, потому что осмысливаем мир по ее законам. Возвращаясь к самому себе, сознание начинает ощущать свою самодостаточность, абсолютность как смыслообразующий центр бытия. Именно конституирующая деятельность сознания рассматривается как исходная и абсолютная инстанция смысла мира. Сама природа понимается как нечто, движущееся в духовном мире. Поэтому Я нельзя рассматривать как вещь, изолированную от других вещей. В сущности, прекращается бытие Я как личности вне и наряду с другими, и такое бытие уступает место внутреннему " бытию-в-других-и-для-других ".

Особый опыт бытия познающего субъекта трактуется в онтологическом плане. Для его характеристики вводится понятие "жизненный мир", которое охотно используется и в других философских учениях. "Жизненный мир" противопоставляется на

220

учной и социально-детерминированной деятельности. Только на основе его анализа возможно установление подлинно человеческого общения и горизонтов человеческого бытия, понимание ограниченности европейской цивилизации, утерявшей связь со своими "живыми истоками" и подпавшей под власть бездушного научного "объективизма".

В рассуждениях Гуссерля привлекает его критика наивно-созерцательного понимания мира, отождествляющего его содержание со знаниями, имеющимися в разрезе времени "сейчас". Можно не соглашаться о ним в том, что именно остаток, полученный от редукции, вернет нас к первоначальному опыту, поможет раскрыть истину. Но сама мысль о том, что мир значительно богаче, сложнее, чем наше научное представление о нем, плодотворна в методологическом отношении и важна для понимания бытия. Важно и особое внимание к человеческой субъективности, которая служит основой создания новой реальности – человеческого бытия. Именно здесь раскрывается смысл этого мира, конституируется реальность, отвечающая внутренним, исконно-личностным запросам человека, что позволяет с достоинством преодолевать давление эмпирических ситуаций.

В философии экзистенциализма идеи Гуссерля находят дальнейшее развитие. Она еще дальше уходит от проблем, характерных для классической философии, стремления осознать мир, как он существует сам по себе, его предметное содержание. Центральной проблемой становится осознание субъективности, ее суверенности, поиски особой человеческой истины, отличной от истин, добываемых в сфере отчужденного научного познания. В реакциях человека, в его самочувствии в процессе столкновения с внешним миром выявляются исходные и неизменные структуры человеческого бытия, в которых совпадают бытие и его осознанность. Поэтому для философского анализа этого бытия нет необходимости разграничивать субъект и объект. Особую значимость приобретает проблема смысла и знака. Экзистенциализм стремится устранить все субстанционалистские характеристики человеческого бытия. Под сомнение ставятся и нормы человеческого общежития, моральные ценности, поскольку они представлены как объективно фиксируемые, устойчивые формы, которым должен следовать человек. Но освобожденный от них человек оказывается предоставленным лишь беспредельной стихии своей субъективности.

Мартин Хайдеггер утверждал, что проблема бытия – самая важная проблема всей философии. Она была поставлна в рабо

221

тах досократиков, но уже с Платона и Аристотеля начинается эпоха "забвения бытия", что сказывается на нашей культуре, ценностях, идеалах, личностных установках. Но сегодня бытие взывает к человеку через кризисные явления (угроза техницизма, распад языка, обессмысливание культуры и т.д.). В "Письме о гуманизме" он говорит о бытии как "особой силе", "стихии", "желающей способности", благодаря которой есть все сущее. Философию всегда волновал вопрос, "почему вообще существует нечто, а не ничто". Он появляется с возникновением человеческой реальности как смысловой реальности. Поэтому совпадают вопросы о сущности бытия, человека и смысла. Бытие как способное и желающее есть возможное. Но это не потенция, а само бытие, которое может иметь власть над мышлением и таким образом над сущностью человека. Бытие понимается как сила, дарующая сущность, как исток всего сущего. Но оно не дается как нечто наличное и сходное с сущим. Его нельзя рассматривать как причину, субстанцию или Бога. Но это сила, которая дарует человеку его человеческую сущность. И человек должен хранить этот дар, прислушиваться к "зову бытия", обращенному к человеку, дать ему возможность сказаться в его языке и деятельности.