Текст книги "Очерк православного догматического богословия. Часть I"

Автор книги: Николай Протоиерей (Малиновский)

§ 6. Важность и значение догматов. Опровержение мнений, отрицающих значение догматических истин в христианстве.

I. Догматы веры, содержа в себе учение ο Боге и домостроительстве человеческого спасения, выражают и определяют самое существо христианской религии, как восстановленного воплотившимся Сыном Божиим союза Бога с человеком; все другие христианские истины – нравственные, богослужебные, канонические – имеют значение для христианина в зависимости от признания догматов, в которых имеют для себя и точку опоры. Отсюда видно, что догматы веры имеют первостепенное значение в христианской религии. Такое значение и усвояется им как откровением, так и церковью. Так, Господь И. Христос, явившись быть Светом миру (Ин 1, 9; 12, 46) и свидетельствовавший ο Себе: Аз на сие родихся и на сие приидох в мир, да свидетельствую истину (18, 37), поучал: се есть живот вечный, да знают Тебе единаго истиннаго Бога (Которого, как единого, не знали язычники-многобожники), и Его же послал еси Иисус Христа (отвергнутого иудейством)… Явих имя Твое человеком (Ин 17, 3, 6). Видевый Мене виде Отца,… яко Аз во Отце и Отец во Мне есть (14, 7–11). Веруйте в Бога и в Мя веруйте (14, 1). Повелевая апостолам, при отправлении их на всемирную проповедь, учить народы вере в Отца и Сына и Святаго Духа, Он говорил: иже веру имет и крестится, спасен будет, а иже не имет веры, осужден будет (Мк 16; 15–16; ср. Мф 28, 19). Сообразно с этим апостолы учат: вемы, яко Сын Божий прииде, и дал есть нам (свет и) разум, да познаем Бога истиннаго, и да будем во истиннем Сыне Его Иисусе Христе: сей есть истинный Бог и живот вечный (1 Ин 5, 20). Без веры невозможно угодити Богу (невозможно, напр., ни любить Бога, ни надеяться на Него, ни молиться Ему и т. д.); веровати же подобает приходящему к Богу, яко есть и взыскающым Его мздовоздатель бывает (Евр 11, 6; ср. Рим 10, 9–11). Верующих они {стр. 31} убеждают пребывать в том учении, которое слышали от них, т. е. в проповеданной апостолами истине (1 Ин 2, 21–24), возрастать в познании Господа нашего и Спасителя И. Христа (2 Пет 3, 18; сн. Кол 1, 9–10; Еф 3, 18; 4, 13), быть всегда готовыми всякому, требующему отчета в уповании, дать ответ с кротостью и благоговением (1 Пет 3, 15). О тех, которые отвергают основной догмат христианства – ο богочеловечестве Христа Спасителя, ап. Иоанн говорит: всяк дух, иже не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога несть, и сей есть антихристов (1 Ин 4, 3).

Так смотрела всегда и церковь на значение догматов. Принимая в свои недра новых членов, она непременно требует от них предварительного познания догматов и исповедания своей веры, и тогда как терпит в недрах своих грешников против заповедей, отлучает от себя, согласно наставлениям Спасителя (Мф 10, 32–33; 18, 17), всех упорно противящихся или искажающих ее догматы, как мертвые и гнилые члены. Ублажаемые же ею мученики и исповедники предпочитали лучше претерпеть жестокие страдания и смерть, чем отречься от веры в догматы, своею кровью, таким образом, свидетельствуя ο важности догматов.

Усвоение откровением и церковью первостепенной важности догматам веры в ряду других христианских истин вполне оправдывается и их великим жизненным значением для человека. Догматы веры прежде всего в высшей степени удовлетворяют потребностям человеческого разума. История и опыт свидетельствуют, что нет ни одного человека, который бы не задавался вопросами: как должно представлять себе безусловное Бытие, Которое само собою предполагается за условным и конечным? Кому или чему все существующее обязано первоначальным своим происхождением? Какая высшая сила поддерживает бытие вселенной и управляет ею? Для чего существует этот мир? Какое положение в нем человека? Откуда и как явился человек на земле? Какое его назначение? Какова его последняя судьба? Откуда зло в мире? и т. п. И {стр. 32} вопросы эти – не вопросы простой любознательности; они всех занимали и занимают с неодолимой силой и требуют решения своего для успокоения всего нашего существа. На все эти неотступные и важные вопросы и дает ответ христианство в своих догматах, и ответ столь полный и совершенный, какого не может дать и не дает ни одна другая религия или философия.

Определяя мировоззрение христианина, догматы христианские через то самое имеют могущественное и благотворное влияние на всю его жизнь и деятельность, в особенности же зависит от них жизнь религиозно-нравственная. По свидетельству истории, религиозное мировоззрение имеет определяющее влияние на жизнь человеческую во всех ее разнообразных проявлениях и отношениях, – на жизнь не только отдельных лиц, но и целых народов. Можно сказать, что оно есть руководитель народов на пути жизненном, ведущий их к совершенству или падению, смотря по тому, какие идеалы и цели жизни вводит оно в народное сознание. И чем оно выше, совершеннее, тем благотворнее его влияние. Но что может быть выше и совершеннее мировоззрения, которое предлагает христианство в своих догматах, и, следовательно, благотворнее его? И действительно, история показывает, что по силе и качеству влияния на жизнь людей христианство несравнимо ни с какою иною системою религии. Возродив по своем появлении к новой жизни во всех отношениях дохристианское человечество, и возрождая каждого верующего в последующее время, оно всегда было и до сих пор остается главным источником прогресса в человечестве. Свое благотворное влияние оно оказывает на все области мысли и жизни, на философию, опытные науки, искусство, поэзию, на международные отношения и пр. И такое влияние христианство производит хотя и совокупностью содержащихся в нем истин, но, прежде всего, именно своими умозрительными истинами, потому что особенно эти истины указывают путь, по какому должно направляться духовное совершенствование человека, и дают побуждения к неуклонному следованию по нему.

Что же касается значения догматов в частности для христианской духовно-религиозной жизни, то по отношению к {стр. 33} ней они являются теми внутренними и сокровеннейшими разумными основами, на которых она созидается, получая в то же время от них свой надлежащий характер и направление. В самом деле, как может возникнуть в падшем человеке желание вступить на путь христианского спасения и готовность и решимость последовать по нему, если он не будет иметь веры в Бога Отца, Творца и Промыслителя, и Его единородного Сына, Спасителя мира, и Духа Святаго, Освятителя? Что может расположить его самоотверженно последовать за призывающим гласом Христовым: приидите ко Мне вси труждающиися и обремененнии, и Аз упокою вы (Мф 11, 28), без убеждения: Господи, глаголы живота вечного имаши (Ин 6, 68)? Христианская жизнь, исполненная плодов благих, по словам Спасителя, только и возможна под условием веры и живого общения со Христом, Сыном Бога Живаго. Аз есмь лоза, вы же рождие, – говорил Он; – иже будет во Мне, и Аз в нем, той сотворит плод мног, яко без Мене не можете творити ничесоже (Ин 15, 5). Аз есмь путь и истина и живот; никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною (14, 6).

II. Понятно отсюда, как должно смотреть на те учения, которыми отрицается важность и значение догматических истин в христианстве (т. н. адогматизм). Учениями этими вся сущность христианства сводится к нравственно-практической его стороне, одними – преимущественно к тому возвышенному нравственному учению, которое возвестил Христос Спаситель, другими – к области религиозных чувствований и переживаний, к религиозно-нравственному «настроению».

1. С наибольшей отчетливостью воззрение, отвергающее значение догматов в христианстве во имя нравственности, было выражено Кантом, хотя оно было провозглашаемо и до него (напр., пиэтистами и деистами). Истинная нравственность, утверждал он, «автономна»: нравственные обязанности должно исполнять только по требованию нравственного долга. Смотреть же на них, как учат религии, не просто как на требования нравственного долга, а как на божественные заповеди, и исполнять их, возбуждаясь {стр. 34} представлениями о Боге, как Карателе беззаконий и всеблагом Мздовоздаятеле за добродетель, – это составляет будто бы главнейшее заблуждение религий вообще и христианской в частности. Сочувствующих этого рода воззрениям не мало и ныне. И ныне многие утверждают, что вся сила христианства заключается в евангельских заповедях, особенно же в заповеди ο любви, что Сам И. Христос был просто гениальным моралистом и не учил метафизике, что нравственность и не нуждается в догматах и т. п.

Но нельзя признать правильными такие воззрения. История свидетельствует, что нравственное учение всегда являлось в религиях стоящим не во внешней только связи с вероучением, а прямым логическим выводом из понятий ο Боге, так что представлению ο природе и свойствах Бога вполне соответствует представление ο природе и свойствах нравственной жизни. Без мысли ο Боге и вообще религиозных основ невозможна и устойчивая нравственность. В самом деле, если нет веры в личного Бога, всесвятого, всеведущего, всеправедного и всемогущего Мздовоздаятеля, веры в божественное мироправление и нравственный миропорядок, веры в загробную жизнь, то зачем вести нравственную жизнь? Зачем удерживаться от зла и порока, когда к ним влечет часто сама поврежденная грехом природа человека (Рим 7, 14–24), когда нередко люди порочные и преступные благоденствуют, a люди относительно высокой нравственности терпят незаслуженные бедствия? Наконец, в нравственной жизни мы встречаем много препятствий и со стороны внешней природы и своего собственного тела (увечья, болезни и страдания тела). Что же может поддерживать и укреплять в человеке мужество в преследовании нравственной задачи в виду этих препятствий, если в нем нет веры в премудрого и всеблагого Бога, целесообразно направляющего течение внешней (физической) природы и устрояющего человеческие судьбы таким образом, что они служат во благо человеку?

В особенности же является односторонним утверждение, будто сущность христианства исчерпывается его нравственным учением. {стр. 85} To правда, что в учении И. Христа и апостолов исполнению заповедей усвояется значение необходимого условия для вступления в царство Божие (Мф 7, 21; Иак. 2, 14–26 и мн. др.); значение заповедей, как истин практических, и потому постоянно осуществляемых в жизни, по сравнению с догматами, истинами умозрительными, – и понятнее и очевиднее. Но это не дает основания для отрицания важности догматов. Если бы они не имели значения, то незачем было бы и учить людей истинам богопознания. На самом деле, на догматах основывается все христианское учение ο нравственности. Последнее невозможно отделить от вероучения, невозможно потому, что Сам Основатель христианской религии не есть просто религиозный гений, учитель нравственности, но и единородный Сын Божий, – путь, истина и живот для ищущих нравственного совершенства. Догматические основы христианской нравственности отчасти общи с учениями других религий, коренясь в представлениях ο Боге и Его отношении к миру и человеку, в верованиях в бессмертие души и будущее воздаяние. Но в христианском нравоучении есть и такие особенности, которые отличают его от всяких других видов нравственных учений, и эти особенности всецело зависят от особенностей христианского вероучения. Так, христианство, и только одно оно, вместе и в согласии с другими нравственными требованиями, указывает, как на высшее благо и цель нравственных стремлений человека, на искание царства Божия и правды его (Мф 6, 33). От желающих войти в это царство и быть достойными его членами оно требует покаяния и веры в Евангелие, не отделимых друг от друга, и вообще особых нравственных качеств (заповеди блаженства – Мф 5, 1–10), самоотвержения (Мк 8, 34) и любви (Мф 22, 37–39; Мк 8, 35; Ин 15, 13), побеждения в себе ветхого человека и облечения в нового. (Еф 4, 22–24). Все такого рода особенности христианского учения ο нравственной жизни могут быть понятны только при вере в тайну домостроительства человеческого спасения, в частности – в догматы ο первородном грехе, воплощении, искуплении, и освящении. Легко можно видеть связь между вероучением и нравоучением в хри{стр. 36}стианстве и при рассмотрении отношения между частными догматическими и нравственными истинами. Эту связь указывает и само новозаветное Писание. В нем, напр., говорится: Дух – есть Бог, и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися (Ин 4, 24), а, следовательно, и все духовное, – истина, добро, справедливость, смирение, самоотвержение и под., – христианином должно быть поставлено выше и впереди чувственно-материального. Бог любы, есть (1 Ин 4, 8, 16), а потому любовь должна составлять высший закон и для нашего нравственного существа. Бог всесовершен и милосерд, а потому Христос и верующих в Него научает: будите вы совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть (Мф 5, 48); будите милосерди, якоже и Отец ваш милосерд есть (Лк 6, 36). Еще очевиднее зависимость христианского нравственного учения от таких догматов, как догматы ο творении, ο промысле Божием, ο духах добрых и злых, ο будущем суде и воздаянии, ο воскресении мертвых и др.

Односторонне в частности и мнение, что догматы веры потому не имеют особой важности и значения, что сущность христианства состоит в учении ο любви. Правда, заповедь о любви – основная заповедь христианского нравоучения, но она всецело основывается за христианском вероучении. Так, что касается любви к Богу, то она уже потому невозможна при отрицании важности догматов, что любить мы можем только того, кого знаем и имеем побуждения любить, а кого не знаем, того не имеем побуждений и не можем любить. В догматах же и дается нам такое познание ο Боге и вместе указываются побуждения к тому, чтобы любить, прежде всего, Бога и, при том, всем сердцем своим, всею душею своею, всею мыслию своею (Мф 22, 37). В них открывается, что по отношению к человеку Бог есть Творец и Промыслитель, любвеобильнейший Отец, пославший для спасения падшего человека Своего единородного Сына и потом Духа Святаго, – что Он, окружая нас столь многими и великими благодеяниями в земной жизни, и после смерти нас не оставит, но воскресит некогда, нелицемерно воздаст за дела на {стр. 37} последнем суде и любящих Его удостоит такой славы, что мы не в состоянии и представить будущего их прославления. Если таков Бог по отношению к человеку, то естественно, что и человек на любовь Божию должен отвечать преданнейшею же и благодарнейшею любовью к Богу. В догматах же указываются основания и побуждения любви к ближним, как к самому себе (Мф 22, 39; Лк 10, 27; Гал 5, 14). Догматы учат, что все люди происходят от одной четы, почему они суть братья между собою и в плотском смысле, – что все они в лице прародителей согрешили и подпали одинаковому осуждению, и затем все искуплены Сыном, освящаются Духом Святым, и из чад гнева Божия соделываются чадами Божиими, а потому стали братьями между собою и в духовном смысле, – что всех верных христиан ожидает в будущем и одинаковая судьба и т. д. Из таких положений обязанность любви к ближним вытекает сама собою. Заповедь ο любви к ближним, как заповедь Божия, неразрывно связана и с любовью к Богу, являясь ее плодом или следствием, ибо, как говорил Спаситель, аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет (Ин 14, 23; сн. 21 ст.; 1 Ин 4, 20–21). Имея такие основания для себя, христианская заповедь ο любви к людям понятна и естественна и не возбуждает никаких недоумений. Но с отрицанием догматических ее оснований она лишается опоры. Христианская любовь, в отличие от любви естественной (равно и т. н. гуманизма и альтруизма), должна быть всеобъемлющей, простирающейся даже на врагов (Мф 5, 43–47), и быть готовой на всепрощение и самопожертвование ради блага ближних (Ин 15, 12–13; 1 Кор 13, 1–7). Такие свойства христианской любви не могут быть и поняты вне связи с догматом искупления, ибо всецело основываются на любви, открывшейся в тайне искупления. Наконец, только при свете догматического учения, именно учения ο сотворении человека по образу Божию, может быть правильно понимаема и осуществляема и любовь к самому себе. Без мысли ο себе, как носителе образа Божия, от нормальной любви к себе, – любви в себе образа Божия, – не останется ничего; характер любви {стр. 38} к себе выразится всего скорее в форме грубого самолюбия (эгоизма).

2. Односторонними и крайними являются и те мнения, (Шлейермахера, отчасти А. Ричля, мистиков древнего и нового времени и других), которыми существо христианства сводится к области религиозных чувствований и переживаний, к религиозно-нравственному «настроению». Догматы веры подобными воззрениями представляются даже вредными для религиозной жизни, способными лишь ослаблять и искажать сердечные религиозные движения и настроения.

Чувство в религиозно-нравственной жизни имеет действительно важное значение. Но существование и развитие религиозного чувства без таких или иных представлений ο Боге возможно только в воображении, а не в действительности. Чувство не есть что-либо самостоятельное; возникновение чувствований и такой или иной характер их, как и настроения, стоят в зависимости от вызывающих и сопровождающих их мыслей или представлений, или каких либо внешних воздействий на человека. Само же по себе чувство и вообще настроение не может быть ни религиозным, ни безрелигиозным, а такими или иными они являются по представлению или мысли, которые сопровождаются чувством. Возникновение и религиозного чувства возможно, значит, при действии на душу человека Божества, или при представлении ο Боге; в противном случае оно невозможно, как невозможно и чувство страха или радости, если нет вызывающего их предмета. Этим объясняется, между прочим, и то, почему религиозное чувство и истекающая из него религиозная жизнь иначе слагалась и слагается у иудея, иначе у язычника, иначе у магометанина, иначе у христианина. Такова зависимость религиозного чувства от религиозных представлений: чем выше и совершеннее религиозные представления, с одной стороны, а с другой, – чем более они заправляют движениями религиозного чувства, тем выше и совершеннее и сама религиозная жизнь. В тех же случаях, когда движения религиозного чувства не управляются здравыми религиозными понятиями, а напротив, само оно становится главным руководительным началом религиозной жизни, подчиняя себе тече{стр. 39}ние и образование религиозных представлений (у разного рода сектантов), в религиозной жизни являются неизбежными более или менее вредные крайности.

§ 7. Вероизложения древней Церкви Вселенской и символические книги Восточной Греко-Российской Церкви

Все христианские догматы даны в божественном откровении, доступном для всех ищущих познания истины Божией. Но с тех самых пор, как люди начали усвоять догматы, преподанные в откровении, эти истины стали неизбежно разнообразиться в понятиях разных лиц, как бывает это и со всякою истиною, которая становится достоянием людей; неизбежно должны были явиться разные мнения относительно догматов, даже искажения их. Чтобы предохранить верующих от заблуждений в деле веры и показать, чему именно они должны веровать на основании откровения, церковь предлагала им с самого начала образцы веры и исповедания, которые служили выражением голоса Вселенской Церкви и, заключая в себе несомненную христианскую истину, были обязательны для каждого верующего.

Все содержимые православною восточною церковью изложения веры – краткие и обширные – можно разделить на два рода: I) на изложения, принятые ею от древней Вселенской Церкви, непогрешимой, и потому имеющие достоинство безотносительное и II) изложения ее собственные, явившиеся в последующее время, или т. н. символические книги, имеющие свое достоинство уже от согласия с первыми, как и сама она имеет свою важность от согласия с древней Вселенской Церковью.

I. К изложениям первого рода принадлежат:

1) Вероизложения, составленные на Первом и Втором Вселенских Соборах. На первом Вселенском Соборе (в Никее 325 г.) составлено было вероизложение, известное под именем «символа 318 отцев», или просто – Никейского символа. Второй Вселенский Собор (в Константинополе 381 г.), подтвердив никейское исповедание веры (II Вс. Соб. 1 пр.), оставив и самый текст Никейского символа в общем неприкосновенным, сделал {стр. 40} в нем некоторые частные изменения и исправления и дополнил его изложением учения ο Святом Духе и другими членами, встречавшимися в каждом крещальном вероизложении, какие тогда употреблялись во всех поместных церквах. Составленный на этом соборе символ, известный под именем «символа 150 отцев», или просто – Константинопольского, получил в церкви значение символа вселенского, – непреложного образца веры для всего христианского мира и на все времена. Он принимается всеми христианскими исповеданиями, несмотря на все разнообразие их вероучения. Этот же символ – символ Константинопольский, называемый по имени и обоих первых Вселенских Соборов, т. е. Никео-Константинопольским, заменил, собой все прежние символы частных церквей, употреблявшиеся в первые три века и легшие в его основу [10

[Закрыть]].

2. Догматические определения последующих Вселенских Соборов, напр., догмат IV Вселенского Собора ο двух естествах, VI-го – ο двух волях и действиях в И. Христе, и вообще постановления всех Вселенских Соборов, поскольку они касаются христианского вероучения.

3. Догматическое учение, встречающееся в Правилах св. апостол, св. отцев (двенадцати) и поместных соборов: Анкирского (ок. 314 г.), Неокесарийского (между 314–319 г.), Гангрского (между 361–370 г.), Антиохийского (341 г.), Лаодикийского (ок. 363–364 г.), Сардикийского (347 г.), Карфагенского (419 г.), Константинопольского (394 г.) и Карфагенского при Киприане (ок. 256 г.), ибо правила этих девяти Соборов были рассмотрены и приняты на VI Всел. Соборе (2 прав.) и Седьмом (1 пр.), а также в принятых церковью правилах {стр. 41} двух Константинопольских Соборов, бывших при патр. Фотии, именно – т. н. Двукратном (861 г.), бывшем в храме св. Апостолов, и Соборе, бывшем в храме св. Софии (879–80 г.).

4. Символ веры св. Григория чудотворца, епископа Неокесарийского (III в.), написанный им по особенному откровению Божию и заключающий в себе самое определенное и точное учение ο лицах Св. Троицы. Этот символ, кроме того, что пользовался особенным уважением Неокесарийской Церкви, и Вселенскою Церковью был одобрен за VI Вселенск. Соборе (2-м прав.).

5. Символ св. Афанасия Александрийского (Quicunque). В нем, можно сказать, с классической ясностью, определенностью и отчетливостью излагается учение ο различии и единосущии трех лиц в Божестве, а также об образе соединения двух естеств в И. Христе. Но он не принадлежит ни св. Афанасию, ни его веку. Содержание его, направленное против лжеучений несторианского и монофизитского (во второй половине символа), указывает на возможность появления его не ранее V-го века.

II. Кроме указанных вселенских вероизложений, имеющих безусловное значение для познания христианской истины, в церкви издавна вошли в употребление частные вероизложения, принимавшиеся в той или другой поместной Церкви. Особенное значение частные вероизложения получили со времени отпадения от Восточной Церкви Западной (Римской) и выделения из этой последней различных протестантских обществ и сект. Каждое из обособившихся христианских обществ по тем или другим побуждениям начало составлять более или менее пространные изложения своей веры, в которых вместе с общехристианскими истинами веры обыкновенно особенно пространно раскрывались положения веры, принимаемые только данным обществом, и которые вместе со вселенскими вероизложениями (поскольку они принимались обществом) составляли символические книги (libri symbolici) его. Значение символических книг в каждом из имеющих их христианском религиозном обществе таково: каждый член или желающий быть членом общества обязуется содержать религиозное учение, заключающееся в символических книгах этого общества.

{стр. 42}

Частные изложения веры или символические книги в Восточной Греко-Российской церкви суть следующие:

1. Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви Восточной. Составлено оно было киевским митрополитом Петром Могилой или по его благословению и при его участии. Рассмотренное и принятое сначала на Соборах Киевском (1640 г.) и Ясском (1643 г.), а затем одобренное и всеми четырьмя восточными патриархами, оно единодушно принято было всей Греческой Церковью, как «исповедание правое и чистое, не имеющее в себе ни малейшей примеси от новизн каких– нибудь других исповеданий». Для Русской Церкви оно одобрено и утверждено патриархами Иоакимом (в 1685 г.) и Адрианом (в 1696 г.) и затем всероссийским Синодом. Составлено «Исповедание» главным образом для охранения чистоты православия от мнений р.-католических и потому в нем заметен полемический элемент. Форма изложения – вопросо-ответная.

2. Исповедание православной веры Восточной Церкви, составленное патриархом иерусалимским Досифеем, рассмотренное и признанное выражением истинной православной веры на соборе иерусалимском в 1672 г. Соответствие истинной вере, чистота этого изложения, были засвидетельствованы всеми восточными патриархами и другими многочисленными архипастырями Греко-Восточной Церкви, когда они послали его от себя в 1723 году великокобританским христианам, как истинное изложение православной веры. В то же время первосвятители восточные послали его русскому Св. Синоду вместе с своими грамотами об утверждении его. Принятое нашим Св. Синодом, как точное изложение православной веры, это изложение позднее (в 1838 г.), было издано Св. Синодом на русском языке под сохраняющимся и в настоящее время у нас заглавием: «Послание патриархов православно-кафолической церкви ο православной вере». Послание отличается полемическим характером (против протестантов); содержащееся в нем учение православной веры изложено в 18-ти членах.

3. Пространный христианский катихизис православной кафолической Восточной Церкви Филарета, митр. московского. {стр. 43} В нем дается положительное, точное, отчетливое и сжатое, вместе с ясностью и удобопонятностью, по вопросам и ответам, изложение православного учения. По тщательном рассмотрении, катихизис этот получил одобрение Св. Синода. Символическое значение он имеет только в русской православной церкви.

 
Примечание. Выражение учения православной церкви и отличительных его особенностей можно находить и в некоторых особенных исповеданиях, составленных и содержимых церковью в богослужебных книгах для частных случаев. Таковы: 1) Чин исповедания и обещания архиерейского, представляющий собой образец краткого, но точного и обстоятельного вероизложения; 2) Догматические вопросы, предлагаемые приходящим к единой, святой, соборной и апостольской церкви от жидов и от сарацын (т. е. магометан); 3) Исповедание веры, произносимое обращающимися к православной церкви из других христианских исповеданий, и 4) Формула отлучения от церкви из 12 членов, произносимых в неделю православия.