Текст книги "Очерк православного догматического богословия. Часть I"
Автор книги: Николай Протоиерей (Малиновский)
Жанры:
Религия
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 15 (всего у книги 40 страниц)
I. Учение ο Св. Троице есть глубочайшая тайна внутренней жизни Бога, живущего во свете неприступном. Разум ограниченный не только не в состоянии сам по себе открыть ее, но не может вполне понять и усвоить ее и после откровения ее Богом.
Но это не значит, будто учение ο триедином Боге совершенно чуждо человеческому уму, и потому если может быть принято мыслящим разумом, то не сознательно и разумно, a слепой верой. В тайне ο Св. Троице есть сторона светлая, постижимая и удобоприемлемая без всякого противоречия законным требованиям мысли. Понятна и доступна нашему разумению общая мысль этого догмата. Это мысль о внутренней жизни Бога вне отношений Его к миру, ο самооткровениях этой внутренней божественной жизни. Бог един, но не одинок, – solus, sed non solitarius, по выражению одного учителя церкви. Существо единого Бога составляют: Отец, Сын и Дух. Они раздельны, как особые лица, и нераздельны по существу. Следовательно, в существе Божием есть самостоятельная, независимая от мира личная жизнь, и есть условия для ее проявления, есть как бы особые, различные «образы» существования в бытии Божием – τρόποι 'υπάρξεως в Боге, как глубокомысленно говорили, выясняя догмат, отцы церкви. Есть образ бытия под формой «отчества», – это как бы средоточие внутренней Божией жизни; есть образ бытия под формой «сыновства» или «рождения», и образ бытия под формой «исхождения». Сверх этого положительного значения догмат ο Св. Троице имеет весьма важное отрицательное значение (метафизическое). Учением ο трех лицах в Божестве устраняются недоумения и трудности, с какими, по-видимому, неизбежно встречался человеческий разум при решения вопроса ο личности божественного беспредельного Духа. В самом деле, если Бог есть личность и «одинок» или единоличен, то в чем состоит Его внутренняя жизнь вне отношений к миру? Что делал Бог от вечности и что делает Он в вечности? Все эти и подобные вопросы ο {стр. 176} жизни Божества в Самом Себе разрешаются учением ο Св. Троице, и это решение чуждо тех недостатков, какие присущи всем естественным попыткам ума человеческого проникнуть в тайну божественной жизни. Плодом этих попыток являлись обыкновенно или признание божественной жизни жизнью полного покоя и неподвижности, т. е. деизм, или, чтобы избежать этого, признание мира вечным проявлением и самораскрытием Божества, т. е. пантеизм. Христианское учение ο триедином Боге, исключая крайности этих воззрений, заключает в себе то, что есть истинного в деизме, т. е. единство Бога и Его бесконечное расстояние от мира, Его творения, но в то же время допускает и тот момент истины, который в пантеизме является извращенным и искаженным, – именно идею вечной плодоносной жизни и присносущной (имманентной) деятельности в Божестве, потому что всякая жизнь есть деятельность.
Догмат ο Св. Троице имеет и существенное жизненное значение для верующего христианина. Давая разуметь, что Бог не есть отвлеченная верховная Сила, перед которой надобно только преклоняться, но живое и личное всесовершеннейшее Существо, этот догмат служит опорой для всего христианского настроения и поведения человека. Ибо если Бог есть полнота всесовершеннейшей личной жизни, есть сама Любовь и Премудрость, то, значит, перед Ним можно раскрывать свою душу, подобно тому, как мы раскрываем ее перед человеком, существом личным же, уповать на Него во всех обстоятельствах жизни, как на свое прибежище и защиту (Пс 90), не бояться под Его покровом идти и посреде сени смертныя (Пс 22, 4).
II. Совершенную противоположность изложенному воззрению на отношение догмата ο Св. Троице к здравому разуму составляет воззрение древнейших и новейших противников этого догмата. Многим из древних еретиков, а в новейшее время социнианам и рационалистам догмат ο Св. Троице представляется заключающим в себе внутренние противоречия и противоречия законам нашего мышления, и потому таким, который не может быть принят мыслящим разумом сознательно и ра{стр. 177}зумно, без насилия человеческой мысли. Но такое мнение совершенно неосновательно.
Как на главную трудность и противоречие законам логики и математическим аксиомам в учении ο Троице издавна указывают на невозможность мыслить троичность лиц в единстве существа. Говорят: «одно не три, и три – не одно; если только один истинный Бог и между тем каждое лицо Божества – Бог, то такое учение необходимо приводит или к савеллианизму, или к тритеизму: к последнему в том случае, когда различие между божественными лицами реальное, действительное, а к первому в том случае, когда различие мыслимое, идеальное». Heтрудно видеть неосновательность подобного рассуждения. Делающими приведенное возражение отношение существа и лица принимается в одинаковом смысле как для бесконечной, так и для конечной природы, откуда и выводится, что должно признавать или единство природы и лица в Боге, или трех богов. Но это заблуждение. Различие существа и лица, которое наш рассудок непременно полагает во всех конечных существах, должно находиться и в Боге, но не в том же именно, а только в аналогическом виде. В Боге различие между существом и лицом сообразно с чистейшей духовностью и безусловной простотой существа Божия. Вообще же приведенное возражение было бы невозможно, если бы учение ο Троице рассматривалось как учение ο таинственной жизни Бесконечного Духа, к которой обычные понятия ο конечном бытии неприложимы.
Делаются разнообразные возражения и против учения ο различии лиц в Божестве по их личным свойствам. Но все возражения этого рода исходят из того, что отличительные особенности лиц Троицы, – отчество, сыновство и исхождение, мыслятся подобными и существующими с такими же ограничениями, как в конечных существах, напр., понятие рождения божественного сближается с понятием рождения в мире конечном, исхождение, по невозможности определить отличие его от рождения, отождествляется с рождением и пр. Против принятия учения, напр., ο рождении Сына от Отца указывают, что допу{стр. 178}стить рождение в Боге значит бестелесного Бога признать телесным, против вечности рождения, – что понятия быть рожденным и вечно рожденным – понятия несовместимые, что если однако же Сын вечен и пребывает с Отцом, то это значит утверждать, что Он не Сын, а брат Отцу и др. Подобного же характера и возражения против исхождения Св. Духа, напр., следующие: если Дух получил бытие из существа другого лица, то и ο Нем можно и даже должно сказать, что Он рожден, а в таком случае нужно признать, что у Бога Отца два Сына, а Дух и Слово суть два брата (Сын, следовательно, и не единороден) и пр. Такого рода рассуждения и возражения крайне неразумны и недостойны Бога. Что такое в Боге рождение и исхождение, этого мы не можем знать, хотя и научены полагать между ними различие. Это термины только аналогические, за которыми скрывается неведомая нам жизнь Божества.
III. Тайна ο Св. Троице отчасти может быть даже и уяснена и приближена к человеческому пониманию. Это возможно при посредстве подобий (аналогий) из мира конечного. Употребление некоторых возвышенных и таинственных аналогических образов в учении ο Св. Троице можно находить и в самом Св. Писании, напр., в наименованиях Отца – Светом, Сына Божия – Премудростью Божиею, Словом, Сиянием славы Божией, Духа, – Дыханием уст Божиих. Одно из подобий, основывающееся на этих образных выражениях Писания ο лицах Св. Троицы, внесено и в самый символ веры для объяснения тайны рождения Сына, – Света от Света. В Писании же (Пс 32, 6), начало и основание аналогии – слова и дыхания, под которыми православной восточной церковью представляется совместность и одновременность происхождения Сына и Духа Св. от Бога Отца.
Древнейшие учители церкви подобия тайны Св. Троицы указывали и в природе видимой и в богоподобной душе человеческой. Из явлений видимой природы, как на приближающие несколько к нашему уразумению непостижимое таинство веры, можно указать, напр., на следующие: на солнце, которое действием испускания лучей светит и греет, на три горящие све{стр. 179}тильника, разливающие один и тот же свет, на равносторонний треугольник, на то, что в мире вещественном всякое тело имеет три измерения – широту, долготу и глубину, время, в котором тела развиваются или изменяются, также слагается из трех необходимых моментов – настоящего, прошедшего и будущего, и мн. др. Но все такие подобия очень далеки от сущности предмета, так как заимствуются из области, не имеющей ничего общего с духовно-личным бытием. Совершеннейшее откровение триединства Божия есть созданный по образу Божию дух человека, и потому в нем преимущественно можно находить подобия троичности. Co времен блаж. Августина и по его примеру к подобиям из нашей личной духовной жизни преимущественно и обращаются, чтобы по возможности уяснить догмат ο Троице, раскрывая это подобие так или иначе. Так, указывают, как на аналогию, – на то, что в личном духе человеческом, при его духовном единстве, есть три силы – разум, воля и чувство. Пытаются дать объяснение той же тайны и из нравственной стороны существа Божия. Бог есть любовь. Поэтому Отец имеет нравственную необходимость проявлять во вне Свою благость, – рождает Сына, Который есть предмет Его любви. а так как это взаимодействие любви между Отцом и Сыном лишило бы Их самостоятельности в отношении одного к другому, – ибо любовь состоит в тождестве и слиянии субъекта любящего с объектом любви, – то существует третье лицо, которое приводит Их жизнь в гармонию, примиряет и объединяет: это – Дух. Представляют объяснение троичности лиц в Божестве и по аналогии с тройственными актами человеческого самосознания. Самосознание необходимо предполагает отличение своего «я» от «ты» и «он». Подобные тройственные акты саморазличения должны быть и в божественном самосознании, только эти акты в Божестве являются уже не актами в собственном смысле этого слова, а лицами, ибо в Боге самосознание и бытие равны друг другу, совпадают.
В известной степени все эти подобия могут приближать к нашему разуму тайну божественной жизни, но только приближать, а отнюдь не имеют значения существенных доказательств ее. {стр. 180} Ho и для разума полезны эти сравнения или подобия только при благоразумном пользовании ими, с ограничениями их соответствия с Существом бесконечным, и под непременным условием при проведении их подчинения разума церковному определению догмата.
Часть вторая.
О БОГЕ В ОТНОШЕНИЯХ ЕГО К ТВАРЯМ.
Бог в отношении Его к миру и людям есть Творец и Промыслитель мира, Спаситель человека (Искупитель и Освятитель) и, наконец, Судия и Мздовоздаятель. Раскрытие этих истин веры составляет содержание второй части Догматического Богословия.
Отдел первый.
О Боге, как Τвоρце мира.
I. Общее учение.Первым действием Божиим в отношении Его ко всему бытию конечному было сотворение самого этого бытия. Бог, учит Церковь, есть «Творец небу и земли, видимым же всем и невидимым». Что Бог есть единственный Виновник и Первопричина мира, как совокупности всего бытия конечного, а не возник мир каким-либо образом сам собой, беспричинно или случайно, эта истина признается и естественным разумом человека, не озаренным светом откровения. Она с необходимостью вытекает из самого понятия ο Боге, как существе неограниченном и самобытном. И потому все, допускающие бытие Божества, при{стр. 182}знают, что мир произошел от Бога. Но истинный, сообразный с высочайшими совершенствами существа Божия, ответ на вопрос ο самом способе, каким Бог произвел мир, дает только откровение в своем учении ο происхождении от Бога всего существующего в пространстве и времени через творение.
Под именем сотворения в богооткровенном учении разумеется такое действие всемогущества Божия, которым произведено все существующее вне Бога не из чего – либо, а из не сущих, единственно свободным действием воли Божией. Отсюда, – веровать в Бога, как Творца неба и земли, значит признавать, что мир, т. е. совокупность всего бытия конечного, создан Богом не только по форме (или образу своего существования), но и по материи (или по сущности своей) из совершенного небытия. Учением о происхождении мира чрез творение отрицаются все другие возможные предположения ο способе происхождения мира, высказывавшиеся в древности и ныне, именно: учение дуалистическое – об образовании Богом мира из готовой, от вечности существовавшей материи, учение пантеистическое – ο произведении Богом мира из собственного Своего существа и, тем более, учение материалистическое – ο самообразовании мира из вечной материи.
Откровение возвещает истину ο Боге, как Творце мира, в самых первых своих словах: в начале сотвори Бог небо и землю (Быт 1, 1). Словами небо и земля священными писателями обыкновенно обозначается весь объем бытия сотворенного (напр., Пс 148, 1–10; Деян 14, 15), то же, что у апостола словами – видимое и невидимое (Кол 1, 16). Это все Бог сотвори – bara (creavit). Словом bara в евр. яз. обозначаются творческие действия Божии в отличие от действий человеческих. Оно содержит в себе понятие не просто образования, формирования из готового вещества (в последнем случае употребляются синонимические с bara слова, именно: asah – делать и jazar – образовать), а создания творческого (из не сущих). В частности, что и бытописатель этим словом обозначает мысль ο творческом происхождении неба и земли (из ничего), видно из связи и состава его речи. В связи со словом в начале, {стр. 183} т. е. когда еще ничего не было, сотвори – bara несомненно выражает мысль ο творении из ничего.
Та же истина повторяется во всех писаниях Ветхого Завета. Веру в Бога, как Творца мира, исповедует Иов, когда говорит: кто убо не разуме во всех сих (т. е. в тварях), яко рука Господня сотвори сия (Иов 2, 9)? Псалмопевец говорит: в началех Ты, Господи, землю основал еси, и дела руку Твоею суть небеса. Та погибнут, Ты же пребываеши: и вся яко риза обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменяется. Ты же тойжде еси (Пс 101, 26–28). Пророки постоянно напоминали об этой истине своему народу ввиду склонности евреев к почитанию суетных и ничтожных богов (напр., Ис 51, 13; Иер 10, 11–12; Дан 14, 5 и др.).
В позднейшее время возвышеннейший образец исповедания веры в Бога Творца явила благочестивая мать Маккавеянка. Убеждая во время гонения Антиоха к терпеливому мученичеству за веру отцов одного из сыновей своих, она выразила исповедание этой веры так: молю тя, чадо, да воззриши на небо и землю, и вся, яже в них, видящ, уразумееши, яко от не сущих (εξ ούκ όντων) сотвори сия Бог (2 Мак 7, 28), – от не сущих, т. е. все создано одною силою всемогущества Божия, а не из какого-либо готового начала (ούκ εξ όντων, – не из чего-либо, как сказано в Алекс. списке кн. Маккавеев, в Вульгате – ex nihilo).
В Новом Завете во всей силе подтверждается ветхозаветное учение ο творении, но с тем восполнением, что показывается участие особенно Сына Божия в деле творения. Так, ο Боге говорится, что Он нарицает не сущая, яко сущая, т. е. несуществовавшее призывает к бытию (Рим 4, 17; сн. Быт 17, 5). О Сыне Божием еванг. Иоанн учит: вся Тем быша (πάντα, т. е. все, что ни существует, следовательно, и материя), и без Него ничтоже бысть (усиление и подтверждение прежней мысли). еже бысть (Ин 1, 3; сн. Апок 4, 11). Ап. Павел говорит: Тем (Сыном Божиим) создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая (Кол 1, 16; ср. Евр 3, 4).
{стр. 184}
О таком способе происхождения мира, т. е. через творение, сообщает нам только откровенная религия, из которой мысль ο творении перешла и в т. н. естественные религии, напр., магометанство, а также и в философию. Естественный разум собственными усилиями не дошел до нее, и даже теперь, когда эта истина возвещается человеку с детства и кажется весьма простою и понятною, человек или извращает ее, или же не принимает ее всякий раз, как только отрывается от почвы откровения и отдается собственным умозрениям. Собственными силами человек мог лишь возвыситься до мысли, что Бог есть вообще Первопричина мира, его Художник или Мирообразователь, но не мог перешагнуть бездны, отделяющей бытие от небытия, иначе – возвысился лишь до идеи мирообразования, но не до идеи чистого творения, впадал и впадая при этом, как показывает история многоразличных систем древней и новой философии, в дуализм, или в пантеизм, а при отвержении бытия Божества – и в материализм.
Что касается возможности происхождения всего существующего из совершенного небытия, то оно находит объяснение для себя во всемогуществе Божием. Язычникам, знавшим только ο Боге-Мирообразователе, но не возвысившимся до мысли ο творении, еще древний апологет, св. Феофил Антиох., писал: «что было бы великого, если бы Бог создал мир из материи готовой? И человек-художник, если получит от кого вещество, делает из него, что захочет. Могущество же Бога обнаруживается в том, что Он из ничего творит, что хочет, и так, как хочет» (К Автол. II, 4; сн. Ирин. Пр. ерес. 11, 10). По словам св. Афанасия «если Бог не Сам виновник вещества, a всякое существо творит из вещества готового, то ясно, что Он бессилен, потому что ничего действительного не в состоянии произвести без вещества, подобно тому, как и древоделатель, без сомнения, по бессилию, не имея у себя дерева, не может сделать никакой нужной вещи» (Сл. ο воплощ. 2).
{стр. 185}
Если мир создан, значит, он некогда не существовал, и, следовательно, существует не от вечности. Творец и его творение и не могут быть совечными: причине производящей необходимо существовать прежде того, что от нее произошло. Таким образом за созданным нужно признать начальность или временность. Мало этого, Бог сотворил все существующее не только не от вечности, а во времени, но и вместе с временем, – формой бытия конечного и условного. Церковь и учит, что Бог есть «Творец не только вещей, но и самого времени и века, в который вещи получали бытие» (Прав. исп. 33).
Откровение утверждает истину ο временности миротворения, когда упоминает прямо ο начале вселенной: в начале сотвори Бог небо и землю, и указывает, что ее некогда не было: прежде даже горам не быти и создатися земли и вселенней (Пс 89, 3), или – ныне прослави Мя Ты, Отче, у Teбe Caмого славою, юже имех у Тебе прежде мир не бысть (Ин 17, 5). Творение самого времени усвояется Богу в словах апостола ο Сыне Божием: Им же и веки сотвори (Евр 1, 2; ср. Притч 8, 22–23).
Здравая мысль может убеждаться в том, что мир не безначален, из наблюдаемой в нем изменяемости, из постоянного возникновения и возрастания, распадения и разрушения (Пс 101, 26–28). Что изменяемо, то не может быть вечно; изменение совершается во времени и не может быть представлено без начала. И, напротив, то составляет общепризнанную истину: «что существует от вечности, то должно вечно и оставаться таким, каким оно от вечности существует», т. е. должно быть вечно неизменяемым, и при том – не только по существу, но и по состоянию. Поэтому являлось бы несообразностью со здравым мышлением допускать вечность мира, подверженного постоянным изменениям во всех своих частях. С другой стороны, признавать безначальность или вечность мира значило бы признавать его в этом отношении равным Богу. Но «если Бог не {стр. 186} один вечен, замечает, Тертуллиан, в таком случае Он и не Бог» (Прот. Гермог. 4; Прот. Марк 1, 15). Тогда неизбежны или дуалистические или пантеистические представления ο Божестве, одинаково ложные. В этом особенное значение откровенного учения ο временности мира и превосходство его перед учением (материализма и пантеизма) ο вечности мира.
Образ творения Богом мира непостижим для нас. На всегдашнем опыте мы видим только происхождение из готового материала, но не видим происхождения чего-либо из совершенного небытия. Усвоить тайну творения мы можем только верою. Верою разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти (Евр 11, 3), учит апостол. Вера, по мысли апостола, вводит нас в уразумение того, как действием всемогущества Божия века (τούς αιώνας), т. е. времена, ставшие существовать только с появлением зависимых от условий времени существ, а следовательно, и весь сотворенный мир, от неявляемых (μή φαινομένων), т. е. из существования их от вечности в уме Божием только в одном мысленном и сокровенном виде, стали быть видимыми, т. е. проявилась и осуществилась в действительности мысль Божия ο создании мира при отсутствии всякого внешнего готового материала.
Не объясняя существа тайны творения, откровение дает разуметь, что образ творения мира вполне сообразен с свойствами всесовершеннейшего существа Божия. Оно учит, что творение не вызвано было какими-либо непредвиденными Богом, случайными и внешними причинами, но от вечности предопределено Им же Самим. Разумна (ведомы) от века суть Богови вся дела Его (Деян 15, 18; сн. Дан 13, 42). Миротворение, следовательно, есть только осуществление вечных умопредставлений (идей) Божиих ο мире, в которых Он созерцал от века все будущие Свои создания.
Далее, мир сотворен Богом по изволению Его свободной {стр. 187} воли, а не по какой-либо необходимости. Вся, елика восхоте Господь, сотвори на небеси и на земли, в морях и во всех безднах (Пс 134, 6; сн. Пс 113, 11; Апок 4, 11). Иначе и невозможно представлять творение мира, как действием свободной воли Божией. Если бы не было в Боге свободного желания сотворить мир, то Он и не сотворил бы его, потому что по отношению к действиям Божиим немыслимо ни внешнее, ни внутреннее принуждение. Внешнее принуждение немыслимо, ибо Он единый самобытный и всемогущий. Но не могло быть в Боге и внутреннего принуждения к творению, ибо Он, как существо всесовершенное, а потому всеблаженное, не имел нужды в каком-либо ином, отличном от Себя бытии, для восполнения Своего совершенства и блаженства. Предположение ο внутреннем принуждении Бога к созданию мира необходимо ведет к ложным понятиям ο Боге и мире в смысле пантеистическом.
Наконец, все сотворено Богом без малейшего затруднения и каких либо препятствий, согласно Его вечным умопредставлениям ο мире и определениям Его воли. Это предполагается самым понятием ο всемогуществе Божием. Писание свидетельствует ο творчестве Божием: рече Бог: да будет, – и бысть (Быт 1 гл.); Той рече, и быша, Той повеле, и создашася (Пс 148, 5; сн. Ис 40, 22–23). Под творческим словом Божиим, конечно, должно разуметь не что либо подобное слову человеческому, но именно выражение всемогущей воли Божией. Бог нарицает не сущая, яко сущая.
Итак, Бог сотворил мир по вечным первообразам (идеям) Своим ο нем, совершенно свободно, всемогуществом воли Своей. В образах от века предначертан был план мироздания, свободная воля благоволила в определенное время осуществить этот план, действие всемогущества Божия вызвало из небытия в бытие сообразный с вечными первообразами мир.
