Текст книги "Андрей Боголюбский (СИ)"

Автор книги: Николай Воронин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 15 страниц)

Укрепляя владимирскую церковь и прославляя ее «святыни», князь Андрей и епископ Федор не стеснялись приблизить к земле самое божество. И они достигли своей цели: культ Владимирской иконы приобрел широкую популярность и крепко завладел сознанием людей. Это сказалось, например, в любопытной детали болгарского похода 1164 года: когда Андрей с дружиной хотел воздать иконе благодарственное моление, оказалось, что она находилась «на полчищи» среди «пешцов», то есть той городской части его полков^{176}. Интересно, что аналогичный по своему характеру культу Покрова культ Богоматери Misericordia (Милосердие), возник на Западе позднее, в атмосфере расцвета коммунальных вольностей итальянских городов XIII–XIV веков. В Византии же того времени русский праздник Покрова не был признан.

Если справедливо относить к Андрею учреждение празднования Спаса 1 августа в связи с победой над болгарами^{177}, то и этот праздник был обращен главным образом к той же «покровительнице» Владимирской земли – Богородице. К ней направлены читавшиеся в этот день моления о «победе на враги», ибо она «все елико хощет свершает невозбранно и может». Что владимирский культ Богоматери действительно был разящим оружием в руках Андрея, лучше всего свидетельствуют рассказы летописи об острой ненависти к владимирскому Успенскому собору и его главной святыне, например, рязанских князей, которые в краткие минуты своего торжества как бы мстили храму Андрея его ограблением.

Но всей этой работы по развитию и владимирской локализации культа Богоматери было недостаточно. Одним из важнейших условий успеха начатой Андреем церковной политики могло стать доказательство древности христианства на северо-востоке и наличие местных «подвижников» церкви. На это и обращается особое внимание князя и епископа.

Мы видели, что, утверждая исторические права своей молодой столицы, Андрей выдвинул мысль о первоначальном основании города Владимиром киевским: «Свершен бысть град Владимир Залешьский Володимером Манамахом, и созда в нем церковь камену святого Спаса, а заложил его бе прежде Володимер Киевский»^{178}. В указании летописи, что Андрей дал своему Успенскому собору «десятину», звучит явное припоминание о построенной Владимиром в Киеве церкви Богородицы, также обеспеченной десятиной от княжих доходов^{179}. Десятинная церковь Киева была «митропольей», таким же мыслил Андрей и свой «десятинный» Успенский собор во Владимире. Андрей как бы сознательно подчеркивал сходство своих действий с работой «равноапостольного» предка. Поэтому не вызывает особых сомнений и цитированный выше рассказ Никоновской летописи о том, как Андрей держал торжественную речь к своим боярам при освящении Успенского собора, указывая, что он лишь «обновляет» город митрополией, так как право на нее уже дает принадлежность Владимира к числу первокрещенных русских городов, и он лишь восстанавливает это древнее право. Здесь встретились политическая и церковно-историческая концепции Андрея. Жизнь еще не давала ясного ответа о путях движения вперед, к объединению феодальной Руси. Зато позади был пример могучей державы Владимира и Ярослава. Начиная свою объединительную работу, Андрей «заимствует костюм» Владимира киевского и считает себя его продолжателем; идя вперед, он смотрит назад. Современник Андрея германский император Фридрих Барбаросса, стремясь к расширению своего государства и упрочению своей власти, также считал себя преемником императоров Рима и стремился подражать создателю «Священной Римской империи» Оттону, которого он и канонизировал в 1165 году.

Но если установление ранних связей Суздальщины с именем Владимира киевского находило опору в княжении его сыновей Бориса (в Ростове) и Глеба (в Муроме), а связанные с ними воспоминания особенно подчеркивались («становище» Бориса и Глеба на Кидекше), то гораздо сложнее было доказать давнюю христианизацию края, так как деятельность первого ростовского епископа Леонтия была слишком близка и хорошо памятна. Но его «мученическая» смерть от руки «язычников» была очень выигрышным моментом в истории христианизации северо-востока. Когда в 1161 году на месте сгоревшего ростовского собора стали копать рвы для малой каменной церкви, то «обретоша мертвых много»; среди них, видимо, трудно было определить епископские останки. Однако одно погребение было признано могилой преемника Леонтия – Исаии. Затем, при рытье рва для передней стены храма, «обретоша гроб, и бе покровен двема дьскама… и отверзоша гроб, и видеша лицо великого Леонтия, светящеся яко свет…»

Так были «открыты» столь нужные для планов Андрея «мощи» местного пастыря церкви. Событие было обставлено с подобающей помпой. Андрей прибыл сам в Ростов и «целова святое тело и вси мужи его». Князь публично благодарил Бога, «яко сподобил мя еси сицево ськровище в области моего царствия явити ми»^{180}.

Естественно, что канонизация Леонтия не могла осуществиться в связи с острыми отношениями Федора и митрополита. Однако сразу же, между 1164 и 1174 годами, было составлено первичное «Сказание» о Леонтии. Самым существенным в этом «Сказании» было утверждение, что Леонтий – не первый епископ ростовский. Еще при Владимире якобы непосредственно от патриарха сюда были поставлены один за другим два епископа-грека Федор и Иларион, которые, однако, бежали, – Федор был просто изгнан «неверными», а Иларион «не стрьпевшу же ему пребыти в Ростове – бежа…»^{181}. Таким образом, был составлен «документ», утверждавший, что ростовская епископия искони была подведомственна непосредственно патриарху и имела все основания оставаться автокефальной. «Политическая тенденция автора (Жития Леонтия. – Н. В.), – пишет исследователь, – сказывается в желании поддержать попытку Андрея Боголюбского получить для Владимира самостоятельную, независимую от Киева епископскую кафедру»^{182}. Хотя Леонтий был канонизован лишь при Всеволоде (1190), Андрей сразу же по открытии мощей начал заботиться о его церковном прославлении. При Боголюбовском дворце он построил посвященную ему небольшую церковь^{183}. Есть основания думать, что в верхней комнате лестничной башни дворца была фреска, изображавшая Андрея, коленопреклоненного перед Богоматерью, и стоящего позади нее епископа Леонтия. Открытие мощей и пропаганда культа Леонтия имели и особый политический смысл для внутренней борьбы Андрея со старобоярской знатью. Леонтий был убит ростовцами, а Андрей начал его прославление: в борьбе с оплотом знати – Ростовом на сторону Андрея становились и усопшие ростовские епископы.

Так одна за другой создавались церковные и политические легенды, направленные к одной цели – вящей славе Владимирской земли и утверждению древних корней христианства и княжеской власти на северо-востоке.

Это энергичное мифотворчество Андрея и владыки Федора не может нас удивлять. По-видимому, иной была и психология людей того времени, не искушенных точным знанием фактов своего прошлого и воспитанных в слепой вере церковному слову. В середине XII века, чреватой напряженной церковно-политической внутрирусской и международной борьбой, создавались и более смелые легендарные версии древней истории, например легенда о «посещении» Руси апостолом Андреем Первозванным. Этот миф углублял историю христианизации Руси до времен начального христианства, делая второстепенным «вторичное» крещение при Владимире, а следовательно, и роль Византии. Русский вариант легенды об Андрее Первозванном, явно носящий антивизантийский характер, делал его римским апостолом, а Рим – центром христианства. С большой вероятностью предполагают, что он вышел из кругов, сочувствовавших русскому митрополиту Климу Смолятичу, а может быть, даже и был составлен самим Климом. «Католическая» направленность легенды была особенно чувствительна в обстановке середины XII века. В 1169 году на Русь приходило посольство от папы Александра III, имевшее, возможно, целью обратить союз Ростислава киевского с Польшей против врага папы и Мануила Комнина – германского императора Фридриха Барбароссы^{184}. Но в этот момент на Киев уже шло войско Андрея Боголюбского, и, может быть, этот поход был продиктован среди прочих и внешнеполитическими соображениями. Не исключено, что на Западе было известно о конфликте между патриархом и Андреем, и посольство направлялось не в Киев к Ростиславу, а к Боголюбскому^{185}. Не случайно к своему владимирскому строительству он привлек каких-то романских зодчих или русских мастеров, хорошо знавших романскую архитектуру: отталкиваясь от Византии, Андрей смотрел на Запад.

Но это не значило, что Андрей имел какие-либо намерения заменить патриарха папой, а Византию – Римом. В этом отношении он был, конечно, подобен князьям Галича. Известный Бернард Клервоский, намеревавшийся проповедовать католицизм в Галичской земле, получил от краковского епископа Матфея следующее расхолаживающее разъяснение: «Он (русский народ. – Н. В.) не желает сообразоваться ни с латинской, ни с греческой церковью, но, отделяясь от той и другой, не превышает ни с одной в общении таинств…»^{186}. Андрея Боголюбского прежде всего интересовала самостоятельность Русской земли: поворот на Запад был лишь умным политическим маневром в тяжелой борьбе с византийским влиянием – не больше.

Итак, трудами князя и владыки Федора церковный авторитет Владимирской земли был поднят высоко: история христианства и церкви здесь была «обоснована» с помощью местных легенд. Владимир обладал теперь своим палладиумом – Владимирской иконой, а Северо-Восточная Русь – своим святым, епископом Леонтием, гробница с «мощами» которого была поставлена в новой ростовской каменной церкви. Церковно-политическое значение владимирского Успенского собора теперь было усилено превращением его в главную усыпальницу княжого дома и епископов. До того такой родовой «гробницы» не было. Прах Юрия приняла под свои своды Берестовская церковь в Киеве. Сын Юрия Борис и его жена были погребены в Борисоглебской церкви в Кидекше, – здесь их пышные затканные золотом погребальные одежды рассматривал в 70-х годах XVII века любознательный суздальский воевода Тимофей Савелов^{187}. Во владимирском Успенском соборе Андрей похоронил своих сыновей Изяслава (1165) и Мстислава (1173), брата Ярослава Георгиевича (1166), а в 1174 году был похоронен сам.

Оценивая заманчивую перспективу освобождения от власти киевского митрополита, владимирская церковь оказывала активную помощь Андрею в непосредственно политической сфере. Взятый им курс на резкое усиление своей личной власти и подчинение ей остальных русских князей был слишком необычен, чтобы не нуждаться в верховной санкции церкви. И он нашел опору в сочувствовавших его политике местных церковных кругах. Новое учение о княжеской власти выразилось ярче всего в «Повести» о кончине Андрея. В ней, видимо, были подытожены те идеи, которые кристаллизовались в процессе длительной предшествующей работы церковной мысли в его княжение. Здесь право Андрея на единодержавную власть оправдывается авторитетом апостольских посланий и отцов церкви: «всяка душа властей повинуется, власти бо от Бога учинены суть; естеством бо царь земным подобен есть всякому человеку, властью же сана вышыпи, яко Бог; рече же великий Златоустець иже кто противится власти, противится закону Божью, – князь бо не туне носить мечь, Божий бо слуга есть…». Так писал автор «Повести», проклиная убийц князя и осуждая восстание против него, которое произошло-де лишь потому, что восставшие не знали известной истины: «идеже закон – ту и обид много»; это «оправдывало» и жестокие законы феодального строя, и бесчинства княжих слуг, и их необузданный произвол. Как увидим, и в описании поражения войска Андрея под Новгородом в 1169 году изворотливая логика владимирского летописца-церковника придала этому нелестному для Андрея сюжету благовидное религиозное истолкование и представила дело так, что рука Андрея была «Божьим орудием», которым небо хотело лишь припугнуть клятвопреступников-новгородцев^{188}.

Таким образом, церковь услужливо обставляла «самовластьство» Боголюбского ссылками на божественные книги, подводила фундамент церковно-монархической теории под его действия, укрепляя его авторитет в глазах народа. Любопытно, что даже автор злобного памфлета на казненного в 1168 году епископа Федора счел нужным польстить Андрею, обмолвившись о его «царской» деснице, которая покарала «ложного владыку».

Эпитет «царский» и термин «царь», идущий из греческого, применялся в XII веке к тому или иному князю либо в фигуральном смысле для образного определения его реальной силы или авторитета, либо в виде откровенной лести. Так, Юрий Долгорукий с подчеркнутым самоуничижением предлагал в 1149 году своему племяннику и врагу Изяславу «царствовать» в Киеве. Воины Изяслава величали его «царем», «царем» назван он и в летописном некрологе. Именование «царем» усопшего князя было обычным в надгробном причитании вдовы-княгини («царю мой благый, кроткий, смиреный, правдивый»). «Держава самовластна ко Богу изваяная славою паче звезд небесных» – это наиболее изысканный комплимент в панегирике князю^{189}. В «Службе» на праздник Покрова порой слово «князь» заменяется «царем»^{190}. В устах же автора «Повести» о смерти Андрея отождествление княжеской власти Андрея с царской звучит уже не как литературный трафарет, но как сознательно выдвигаемая теория. Не случайно позже владимирское летописание присвоит Всеволоду III титул «великого князя». Таким образом, церковная мысль довольно ясно понимала скрытую тенденцию политики Боголюбского, может быть, еще не вполне ясную и ему самому, и укрепляла ее всеми доступными ей средствами.

Но если ореол власти Андрея мерцал уже «царскими» тонами, то это не могло не затронуть более широкого вопроса о соотношении с властью византийских императоров. В иерархии чинов Византии русские князья обладали весьма незначительным рангом, приравниваясь к начальнику округа^{191}. Единственным же «царем ромеев» во всей вселенной согласно буквальному толкованию слов Священного Писания: «Бога бойтесь – царя чтите» – был византийский император. Поэтому, например, узурпировавший императорский титул Фридрих Барбаросса в глазах византийцев не имел никаких прав на это^{192}. Таким образом, перед Андреем возникла необходимость идти дальше и создать новую легенду – об известном равноправии с византийским императором Мануилом. Это было вдвойне сложно потому, что Андрей не мог похвалиться близким родством с императорским домом, которое ставило, например, в особое положение его деда, сына греческой принцессы – Владимира Мономаха и в особенности сводного брата Андрея от мачехи-гречанки – Василька, которого византийский историк Киннама именовал «старейшиной русских князей»^{193}. А в жилах Андрея текла русско-половецкая кровь! Но это его не остановило.

Проповедь идеи о богоустановленности власти на земле началась на Руси до Андрея. При этом церковь, естественно, развивала ее по отношению именно к тем князьям, которые обладали наибольшим авторитетом. Еще о Владимире киевском епископы говорили, что он «поставлен от бога на казнь злым, а добрым на помилование». Митрополит Иларион называл Ярослава «сотворенным Богом наместником» Владимира. Митрополит Никифор в своем послании Мономаху писал, что его «бог издалека проразумел и предповелел… из утробы освятил и помазал». Но это все – намеки; в отношении же власти Андрея проводится полностью византийская концепция о ее «божественности», то есть теория, уравнивающая его с византийскими кесарями^{194}. Это, по сути, та же мысль, которая лежит в основе «одиннадцатого чуда» Владимирской иконы.

Этим «одиннадцатым чудом», вынесенным в «Сказание о чудесах Владимирской иконы» на первое место как особо важное, была победа Андрея над волжскими болгарами. Рассказывалось, что она якобы совпала с победой императора Мануила над «срачинами», в связи с чем оба властителя решили установить праздник Спаса и Богородицы 1 августа. Андрей, «благоверный царь наш и князь», выступает в «Сказании» как лицо, почти равноправное ромейскому владыке «отцу Маноилу», с которым Андрей живет «мирно и в братолюбивии». Все это имело под собой столь же мало исторической почвы, как и позднейшее московское «Сказание о князьях Владимирских»; мысль автора понятна: если приравненный начальнику городского округа русский князь не имел никаких прав на участие в делах церкви, то некоторое, пусть вымышленное, приближение к императору создавало прецедент прав на самостоятельное учреждение митрополии. Позже, в ХIII веке, во введении к повести об Александре Невском («Слово о погибели русской земли»), возникшей в той же Владимирской земле, «кюр Мануил цесарегородский» будет превращен в современника Владимира Мономаха, которому он «великыя дары посылаша», «опас имея… абы под ним великый князь Володимер Царя-города не взял…». Так развивалось на владимирском северо-востоке представление о русско-византийских отношениях, создавая основание для позднейших генеалогических легенд «царственной Москвы»^{195}.

Само идеологическое оформление похода 1164 года как похода на неверных, напоминает о крестовых походах Запада, которые наполняли своим шумом Европу и которым, может быть, сознательно подражал Андрей. Даже византийская культура этого времени была сильно проникнута романским влиянием, а император Мануил, «этот западник и рыцарь на троне Константина», был любителем рыцарских турниров^{196}. Участие Владимирской иконы в походе Андрея было в то же время и явным подражанием обычаю византийских императоров: там была специальная икона, которую возили в походы. Мануил после победы 1167 года над паннонцами торжественно ввез эту икону в Константинополь. Таким образом, совершенно ясно демонстративное усвоение Андреем императорского византийского военного обычая.

Вся эта идеологическая работа по освящению власти Андрея и приданию ей характера власти феодального монарха шла наперерез старым феодальным представлениям и существующим междукняжеским отношениям. Князья Руси поняли это позднее, когда спор Андрея с Ростиславичами выявил его стремление низвести их на роль простых «подручников»-вассалов. Но это же усиление княжеской власти встретило горячее сочувствие горожан, видевших в нем залог успешной борьбы с феодальной рознью и усобицами. Это единство – «князь, город и люди», отразившееся, как мы видели, с такой силой в «Службе на Покров», наиболее ярко свидетельствует, что Андрей, подобно королям Запада, опирался на союз с горожанами и прокламировал его в церковно-служебных сочинениях.

Теперь, после того как перед нами прошла вся церковно-политическая жизнь 1160-х годов, мы можем вернуться к любимцу и помощнику Андрея епископу Федору. Для нас сейчас не важно, был ли он формально посвященным епископом, или был лишь наречен, или же правы враждебные ему источники, именующие его «лживым владыкой». Важно другое, – что грек Леон, фактический епископ ростовский, был почти все это время вне Владимирской земли, а когда ненадолго пребывал там, то всячески притеснялся и вскоре изгонялся Андреем, поддерживавшим Федора. Несомненно, таким образом, что, кроме соборного духовенства – попов Микулы и Лазаря и дьякона Нестора, – во всей этой литературно-политической и церковной работе руководящую роль играл Федор. Он был правой рукой князя во всех этих делах и нес ответственность за их последствия. А они были, как мы видели, весьма значительны и в церковном, и в политическом смысле и дерзко нарушали интересы не только русских князей и киевского митрополита, но и самого «восточного Рима».

Как же оценивалась эта деятельность Андрея и Федора их современниками? Источники, как правило, оставляют в тени эту сторону жизни Владимирской земли. Тем не менее в наших руках есть сочинение писателя и проповедника XII века епископа Кирилла Туровского, бросающее яркий луч света на происходящее.

По-видимому, в связи со своей церковной политикой Андрей обратился к Кириллу с посланием об интересовавших его вопросах церковного права и догмы, и Кирилл, по словам его Жития, «Андрею Боголюбскому князю многа послания написа от евангельских и пророческих указаний, и яже суть на праздники Господския слова и ина многа душеполезная словеса и си вся и ина множайшая написа и церкви предаде»^{197}. В каком тоне и о чем писал Андрею туровский епископ специально по делу Федора, ясно говорит другое место того же Жития: «Федорца же, еретика епископа, за укоризну тако нарицаемого, сего блаженный Кирилл ересь обличи и проклят его…»^{198}.

Из числа обличительных «слов» Кирилла Туровского, направленных против Федора (если полагать, что их было несколько), известна «Притча о человечьстей души и о телеси, о преступлении Божия заповеди, и о воскресении телес человечь, и о будущемь суде, и о муце». В этой притче остроумно использован сюжет о слепце и хромце, которые, поставленные охранять виноградник, решили обокрасть «вся благая» своего господина: слепой посадил хромого на плечи, они совершили кражу, но господин узнал об этом и изгнал обоих. Под слепцом весьма открыто разумелся Андрей, споспешествовавший хромцу – Федору. Внимательно вчитываясь в текст притчи и разбирая сложный смысл ее символических толкований и отступлений, можно получить новые строки для истории епископа Федора. Кирилл, видимо, не напрасно направляет искусно отточенные стрелы своего поучения против тщеславных, которые угождают большим людям, а многих меньших презирают своей «буестью»; Бог отнимает у таких гордецов данный им «талант». Но ничто так не мерзко Богу, как самоуверенная гордость того, кто дерзнет взять на себя духовный сан «не о бозе», – вот основной мотив поучения Кирилла! Он подчеркивает, что одному из героев притчи уподобляется некий церковник, который «через закон (то есть помимо закона. – Н. В.)… священническаа ищеть взяти сана» и который, будучи недостоин даже иерейства, «имени деля высока и славна житиа, да епископьский взыти дерзну сан». Собственно из этого пренебрежения Федора к законному пути посвящения в епископский сан Кирилл выводит мысль и о его ереси – «разумном грехе». Никто из правоверных не дерзнет принять священнический сан «не о бозе», то есть не по церковным правилам, так как все правоверные боятся кары своей душе на Страшном суде. Так дерзновенно преступать церковные каноны может только человек, считающий свою душу «суетным паром», который развеет ветер, и не думающий о воскресении мертвых. «Горе в разуме согрешающим!» – восклицает Кирилл. «Древа разумения зла и добра» вкусил Адам и был изгнан из рая, того же древа вкусили еретики, которые думали, что своей злохитростно знают правый путь души, но заблудились и без покаяния погибли. Отсюда рукой подать до отрицания бессмертия души! Есть единственный путь спасения – раскаяние в совершенном грехе и изгнание лживого епископа. К этому идут все витиеватые доказательства и толкования Кирилла. Рассказав о плачевном финале истории о слепце и хромце, Кирилл угрожающе восклицает: «Разумейте же ныне, безумнии сановницы и буи в иереих! Когда умудритеся? Господь бо… изметает нечестивых из власти, изгонит и нечестивый от жертьвенника, никый же бо сан мира сего от мукы избавит, преступающих Божиа заповеди»^{199}.

Из этого литературного памятника совершенно ясно, как реагировали некоторые крупнейшие деятели церкви на деятельность Андрея и Федора. Кириллу была ясна «историческая ценность» слагавшихся во Владимире произведений. Именно поэтому он и не стесняется сопоставить Андрея и Федора, «буих» «сановника» и «иерея», с обманщиками и ворами – «хромцом и слепцом». Это говорит о глубине развязанных политических страстей. Кирилл, призывая прислушаться к выводам его притчи, в то же время предвидит и такого читателя, который «зол слух имать» и «не ищеть, что бы ему на ползу обрести, но зазирает чимже бы нас потязал и укорил». Иными словами, идеи, лежавшие в основе политики владимирского князя и церкви, встречали не только противников, но и таких сочувствующих, которые могли со знанием дела разобраться в «притче» Кирилла и выступить с возражением. Думается, что таким оппонентом был прежде всего сам князь Андрей.

Церковная политика Андрея и его верного помощника – «ложного владыки» Федора вызвала столь яростную ненависть митрополита и русских князей, не желавших усиления власти Андрея, что самые сведения об этой стороне владимирской истории были вытравлены из летописания. Лишь под 1169 годом в Лаврентьевской и под 1172 годом в Ипатьевской летописях мы находим пространную вставку, рвущую ткань примыкающих рассказов и повествующую о конце епископа Федора. Это, собственно, даже не повествование, а озлобленное обличение, направленное против сраженного врага, чья память еще пугает и должна быть искажена. Этого автор достиг при помощи тяжких обвинений Федора и со вкусом сделанного описания чудовищной казни, поучительно грозной для единомышленников Федора. Приводим эту вставку почти целиком. «В тот же год чудо сотворил Бог и святая Богородица новое во Владимире городе: изгнал… злого, и пронырливого, и гордого обманщика лживого владыку Федора из Владимира от Златоверхой церкви святой Богородицы и от той всей Ростовской земли. Не захотел [Федор] получить благословения [от митрополита], удалялся от него, и так этот нечестивец не захотел послушаться христолюбивого князя Андрея, велевшего ему идти ставиться к митрополиту в Киев… Бог, когда хочет показнить человка, – отнимает у него ум, так и над этим сотворил Бог, отняв у него ум. Князь же хотел ему только добра. Этот же [Федор] не захотел поставления от митрополита, но и церкви все во Владимире затворил и ключи церковные взял, и не было ни звона, ни пения по всему городу. [Так же] ив соборной церкви, в которой чудотворная Матерь Божия и все другие ее святыни… и эту церковь [Федор] дерзнул затворить и так разгневал Бога и святую Богородицу и был изгнан в тот день месяца мая, в 11 день на память святого Ивана Богослова. Много пострадали от него люди в его правление, и сел лишились, оружья и коней, другие же попали в рабство, заточение и были ограблены. Не только простым людям, но и монахам, игуменам и иереям он был беспощадным мучителем: одних он обезглавливал или резал бороды, иным выжигал глаза и вырезывал язык, иных распинал на стене, мучая немилостиво, стремясь овладеть всех их имением; имением же он не мог насытиться подобно аду. Послал же его Андрей к митрополиту в Киев; митрополит же Константин обвинил его во всех преступлениях и повелел его сослать на Песий остров, и там его обрубили и отрезали язык как злодею еретику, отсекли правую руку и ослепили, так как он произнес хулу на святую Богородицу. Грешники истребятся на земле, как будто их не было… Так же и этот не имел покоя до последнего издыхания, – уподобившийся злым нераскаявшимся еретикам погубит свою душу и тело. И погибла память его с шумом – так чтут бесы почитающих их, так и этого довели бесы, вознеся мысль его до облаков, и сделав из него второго Сатанаила, и сведя его в ад. Обратилась болезнь на главу его, и на верх его снизошла неправда: ров изрыл, ископал яму и сам упал в них. Так зло испроверг он свою жизнь». Далее следует молитва «кротких людей» Ростовской земли, «озлобленных… от звероядивого Федорца». «Это мы написали, – заключает автор свой текст, – чтобы некоторые не наскакивали на святительский сан, но только те, кого позовет Бог… Кого благословят люди на земле – будет благословен, а кого люди проклянут – будет проклят. Так и этот Федорец – не захотел благословения и удалился от него: злой зло и погибнет» (перевод)^{200}.

Эта вставка и теперь способна волновать своей горячей напряженностью. Невольно кажется, что ее автор только что вычеркнул неугодные записи летописи и затем, удовлетворенный, внес в нее свой отравленный ядом ненависти рассказ. Но его страстность и ярость подрывают наше доверие ко многому в этом тексте. В нем бесспорно одно – Федор не захотел пойти на благословение к митрополиту. По правилам церковный суд над духовным лицом не карал смертью; Федора же, видимо, считали просто самозванцем и мирским человеком. Но это все же не убеждает в справедливости свирепой казни; отсюда необходимость такой меры клеветы на Федора, которая оправдала бы зверство расправы над ним. Так появился устрашающий перечень его злодейских мучительств, запретов богослужения, грабительства и мздоимства. Мы знаем, что владимирская церковь была щедро награждена за свою работу широкой рукой Андрея. Лучшие села округи были в руках епископа Федора, в его казну стекались огромные богатства. Федор был крупнейшим феодалом, и нет оснований думать, что он стеснялся эксплуатировать своих смердов. Он был типичным в своем роде представителем той жестокой эпохи. Можно не сомневаться, что Федору приходилось прибегать к крутым мерам в борьбе с противниками князя и своими. Вероятно, что среди духовенства во Владимире и его крае были сторонники митрополита, и Федор налагал запрет на их церкви. Может быть, он додумался до своего рода инквизиции; более чем вероятно, что он прибегал к вымогательствам и угрозам. Но самый подбор слов (и, в частности, эпитетов), напитанных желчью и злобой, стремление всеми средствами очернить имя Федора заставляет нас осторожно отнестись к сведениям этого документа. Он должен был оправдать в глазах современников жестокость палачей и, вероятно, сильно сгущал краски в характеристике Федора.

Можно думать, что и самый конфликт Андрея и Федора сильно преувеличен. В «Притче о слепце и хромце» Кирилл очень откровенно соединяет Андрея и Федора, обличая их общий грех против церковных преданий и правил. Федор мог возражать князю, даже спорить с ним, но Андрей слишком дорожил своим любимцем, чтобы предать его. На это могли подвигнуть князя лишь безнадежность борьбы и страшная для средневекового человека угроза анафемы.

Нужно подчеркнуть, что не владимирцы страдали от Федора. Его враги были там же, где и враги Андрея, – в Ростове. Энергичный, «звероядивый Федор» «озлобил» «кроткие люди ростовской земли». Среди них были и духовные – вероятно, сторонники митрополичьего права, и обладатели имений, коней и оружия – знатные ростовские бояре.

Мы не знаем, в чем заключалась «ересь» Федора, который якобы «измолвил хулу» на саму «святую Богородицу». Федор был по натуре крайне дерзок; как предполагают, он, даже будучи наречен епископом, не разошелся с женой. Может быть, это послужило поводом для длинных рассуждений в грамоте патриарха Луки Хризоверга о преимуществах «девства» над браком. Возможно, что в пылу спора Федор и оступился в этом вопросе. Но вероятнее другое объяснение. Федор мог воспротивиться решению Андрея послать его на митрополичий суд и в виде протеста затворил владимирские церкви и Успенский собор – в этом и была его «хула на Богородицу»^{201}.