Текст книги "Философия как живой опыт"

Автор книги: Николай Бахтин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 18 страниц)

Шарль Моррас

1

Можно подходить к мыслителю с точки зрения состава и логической связности его системы. Но возможен иной подход. Тогда оказывается существенным не столько содержание доктрины, но та первоначальная, допознавательная тенденция, с которой философ подошел к познанию: она раз навсегда определила самое направление его исканий и, сознательно или бессознательно, руководит им в выборе принципов и метода. Так система предстает нам уже не как самодовлеющее единство, но как осуществление некоего конкретного жизненного задания, как кристаллизация, более или менее чистая, определенного идеологического типа.

Можно разно относиться к содержанию доктрины Шарля Морраса, но исключительный типологический интерес ее – не подлежит сомнению.

Непримиримость, доходящая до сознательной слепоты, способность бесстрашно идти во всем до конца, до последних выводов – все это вызывает негодование врагов Морраса и часто огорчает его друзей. Но для нас именно эти черты особенно ценны: они делают идеологию Морраса единственным в своем роде беспримесным выражением одной, крайне знаменательной тенденции.

Это – судорожная, изумительная в своей искренности и трагической слепоте, попытка преодолеть основное противоречие современной культуры. В чем же заключается то противоречие, из которого, сознательно или бессознательно, исходит Моррас?

2

«Чистое мышление», «чистое искусство», даже «чистая религия» и «этика чистой воли»… – так, одна за другой, все творческие силы культуры очистились от соприкосновения с реальностью, ушли от нее, гордые своей безответственной свободой. А жизнь человечества, предоставленная себе, всецело подпала под власть мертвой необходимости, механики, числа; из единства и соподчинения сознательных сил – она стала сцеплением и равновесием слепых интересов. Современная цивилизация, анархическая и бессвязная внутренне, – извне оказывается поэтому упорядоченной и изощренной системой бессмысленного принуждения. И среди этой цивилизации, из которой до конца исключена всякая реальная свобода, где даже войны и мятежи развертываются и завершаются с железной последовательностью математической выкладки – среди этой цивилизации Шарль Моррас провозглашает себя противником свободы!

3

Дело в том, что – согласно Моррасу – самая проблема свободы не существует для того, кто ощущает себя членом человечески-осмысленной иерархии, живою частью органического целого. Понятие свободы получает смысл лишь поскольку личность, внутренне-разнузданная, ощущает себя насильственно прикрепленной к чужому и мертвому целому. Свобода, это лишь другое название нашего рабства: иллюзорное право «zu irren und zu streben»[43]43
  Заблуждаться и искать (нем.)


[Закрыть], оторванность от догмата, традиции, авторитета, – словом, все то, что закрепощает нас в бессмысленной, не-человеческой необходимости. В этом смысле, принудительность современной цивилизации есть лишь оборотная сторона нашей «внутренней свободы».

4

Здесь целиком предрешено отношение Морраса к мысли и познанию.

Что такое свобода мысли? Это – стремление безответственно и бесконечно искать, блуждать, сомневаться; это – нежелание остановиться, закрепить себя в реальности, откристаллизоваться в догмате, стать силой движущей и устрояющей. Но именно в этом – назначение подлинной мысли. «Идея – это воля, которая жаждет воплотиться, овладеть людьми и обществом, строить, направлять. Ничего неограниченного, безразличного, неопределенного»… Иначе познание из творческого начала становится пустой свободой любопытства и сомнения.

«Пусть я ошибаюсь. Но это плодотворная ошибка, если она позволяет мне действовать и строить. Пусть вы правы, но ваша истина – лишь принцип бесконечного любопытства. Ваша мысль подобна бесконечно катаемому камню». Если угодно, все это – формулы чистейшего прагматизма: лишний пример того, что одни и те же формулы, если брать их отвлеченно, могут соответствовать явлениям в корне противоположным…

5

Мне хотелось здесь выделить лишь исходный пункт и направление всех исканий Морраса: абсолютное рабство как обратная сторона негативной свободы; своеобразный «прагматический догматизм» (sit venia verbo![44]44
  Да позволено будет так выразиться (лат.)


[Закрыть]) – как путь преодоления этой антиномии. Отсюда становится понятным смысл и тон дальнейших построений мыслителя. Мысль отвергла свою свободу во имя действия и строительства: ибо всякое действие предполагает выбор, ограничение – и слепоту. Отсюда то, что я назвал «сознательной слепотой» Морраса. Отсюда его нежелание видеть и понимать там, где надо действовать и бороться. Отсюда – его лапидарные формулы, полные гнева и несправедливости. И во всем, сквозь все – одно упрямое, неустанное стремление: к строю, к единству, к живой цельности…

Книги Морраса для тех, кто умеет их читать, – это исключительный по выразительности документ нашей эпохи.

Возврат к Средневековью

1

Еще сравнительно недавно господствовало мнение, что средневековая философия – это какой-то досадный перерыв в развитии европейской мысли. Между греческим умозрением и новой философией простирался для нас тысячелетний «мрак средневековья». И так думали не одни только профаны. Возьмите любой почтенный компендиум по истории философии, и вы увидите, какое несущественное место (и качественно и количественно) занимают здесь системы Средневековья: посвятив несколько поверхностных страниц этому многовековому периоду, исключительному по богатству и напряженности мысли, историк спешит обыкновенно поскорей вступить на торную дорогу «новой философии». Самое слово «схоластика» издавна получило для нас пежоративный смысл.

Теперь не то. Положение резко переменилось. Обо всем, что произошло со времени Декарта, принято ныне говорить свысока. Теперь только духовно отсталые биржевые игроки Поля Морана читают Фрейда во время деловых перелетов на аэроплане. Истинные утонченники давно преодолели это смешное варварство. Современные снобы цитируют Св. Ансельма между двумя турами фокстрота и, если верить небрежному признанию Монтерлана, перечитывают Блаженного Августина по дороге на футбольную площадку…

2

Переворот не исчерпывается, однако, смешной модой, господствующей среди блюдолизов культуры. Бл. Августин вдохновляет не только футбольную идеологию Монтерлана, но и очень серьезные искания, напр., Блонделя. О влиянии Св. Фомы на современную французскую мысль мне уже приходилось бегло говорить на страницах «Звена». Прибавлю здесь, что влияние это далеко не может быть объяснено причинами только религиозного порядка. С этой точки зрения, крайне характерна, напр., позиция Гонзала Трюка: чуждый всяким религиозным основаниям, он столь же решительно провозглашает необходимость возврата к томизму, как и ортодоксальные католики Маритен и Массис (здесь для нас несущественно, что сам Трюк философ весьма сомнительный).

Словом, нельзя отрицать, что средневековая мысль не только сделалась предметом более внимательного и глубокого изучения, но стала источником и вдохновительницей новых, порою весьма существенных, исканий.

Правда, в Германии последнее почти не наблюдается. Но уже для понимания современного русского идеализма приходится учитывать многообразные средневековые воздействия. Однако, с особенной резкостью указанное явление обнаружилось, конечно, во Франции. Это и понятно. В Германии слишком сильна и богата новая, от Канта идущая, философская традиция, чтобы возможен был, вне и помимо ее, прямой возврат к средневековой мысли. Тогда как Франция – от Декарта и Мальбранша до Бергсона – не создала, в области систематической и строгой философии, ничего подлинно значительного. Во Франции – это приходится признать – нет новой философской традиции. И традиция Декарта совсем не является традицией французской философии, поскольку она ведет, прямо и неуклонно, через Спинозу и Лейбница – к Канту.

Поэтому, при нежелании включить себя в существенно чуждую германскую духовную традицию, всякая попытка преемственно связать себя с прошлым неизбежно ведет к Средневековью.

3

Существенное место занимают в рассматриваемом движении труды проф. Этьена Жильсона. Жильсон не только знаток и трезвый исследователь средневековой мысли; ему в высокой степени свойственно прямое, конкретное видение самого существа, самой плоти этой мысли. Это «прямое видение», соединенное с исключительной строгостью метода, делает книги Жильсона значительнейшим из всего, что было до сих пор высказано по этому предмету. В нарастающем движении Жильсону, несомненно, принадлежит выполнить двоякую роль: с одной стороны одушевляющую, движущую, с другой – сдерживающую и направляющую. Последнее тоже крайне существенно, при тех крайностях и преувеличениях, которые свойственны вождям нового движения…

Только что вышло новое издание декартовского «Discours sur la methode», снабженное обширным комментарием Жильсона. Книга во многом по-новому осмысляет систему Декарта, уясняя ее существенную, неразрывную связь со средневековой мыслью. Мы присутствуем, наконец, при окончательном заполнении того чудовищного пробела в наших историко-философских представлениях, который заставил когда-то Тома наивно воскликнуть: «Между веком Аристотеля и веком Декарта я вижу двухтысячелетнюю пустоту».

Философия как живой опыт

1

Согласно пресловутой формуле Честертона, безумен не тот, кто потерял логику, но тот, кто потерял все кроме логики. Формула (во второй своей части) – необычайной точности, равно применимая не только в психиатрической клинике, но в пределах всей современной культуры, медленно изживающей огромное безумие! В частности, эта формула с особенной отчетливостью может быть проверена на педантическом гносеологизме и абстрактном идеализме недавнего прошлого. Подлинно, здесь было потеряно все, кроме логики. Зато логика, бесконечно изощренная и критически выверенная, стала самодовлеющим началом, превратилась из средства – в цель. Небывало систематический и точный аппарат философии обречен был работать в пустоте, создавая «логически общезначимые», но пустые и жизненно-бессильные построения.

В последнее время в философском творчестве обозначился существенный сдвиг. Правда, никаких положительных результатов на новом пути еще не достигнуто, но болезнь определена и названа: философия перестала быть живою силою потому, что «потеряла свой предмет», перестала быть целостным духовным опытом. И как бы различны ни были философские течения наших дней, значительнейшие из них отмечены общим стремлением: это – возвращение к реализму, к предметности, к опыту (причем «опыт» понимается в новом, углубленном и расширенном смысле и включает в себя все многообразие чувственных и сверхчувственных реальностей).

2

Философия как живой опыт – такова тема недавней книги проф. Ильина[45]45
  И.Ильин. Религиозный смысл философии. Три речи. I.M.C.A. Press. Paris. 1925 (прим. автора).


[Закрыть]. Корень релятивизма и нигилизма, господствующего ныне во всех планах познания, творчества, жизни, автор справедливо усматривает не в каком-либо познавательном заблуждении, но в том, что мы перестали чувствовать, конкретно переживать существенное, и потому утратили веру в его объективное существование. «Неиспытанное содержание – не познано, неиспытуемое – непознаваемо», – такова для него «первая аксиома» всякого философского познания. Ибо философия «покоится на живом испытании сверхчувственных предметов», есть «систематическая интуиция предмета» и «предметное видение». Поэтому-то «гносеологическая рефлексия, не вскормленная живым общением с предметом, была обречена на несущественность, отвлеченность и бесплодность». Оторванное от «предметно-неколебимых основ» современное человечество «не живет духовно необходимым, но вращается в пестрых, условных и относительных, несвязывающих возможностях».

Отсюда – основная задача всякого философствования «взрастить в себе духовный опыт во всей его подлинности и требовательности». Но «человек лишь постольку познает философский предмет, поскольку приобщает ему самые корни или истоки своего духовного бытия». На этом пути вскрывается сверхпознавательный, действительный характер философии. «Этот опыт приобретается длительным и целостным деланием, деланием целой жизни». Чтобы познать, философ должен «по-новому быть». И подлинное познание неизбежно ведет «к исповеданию и поступку».

3

В книге проф. Ильина много прекрасных фраз, с которыми нельзя не согласиться. Но хотелось бы более определенных, менее риторических утверждений. Когда ему приходится конкретно указать путь философского исследования, то автор довольствуется очень смутными соображениями о необходимости пересмотра идей метода и доказательства, права и государственности, совести и добродетели и т. д. и т. д. Он говорит о необходимости «живого описания нормального духовного опыта» в целях его нормативного, а не психологического использования (что-то вроде Гуссерлевой феноменологии). Наконец, утверждая «искомое единение между философией и религией», философ нигде не пытается разграничить эти две области. Если судить о взглядах автора на основании данной книги, то невольно получается впечатление, что для него подлинная философия до конца вбирает в себя все положительные задачи религии и утверждает ее лишь как свою предварительную ступень. Формула Гегеля – («философия с самого начала приняла в себя тот самый предмет, в аффективно-иррациональном переживании которого пребывала религия») – приведенная без должных пояснений, лишь усугубляет указанное недоразумение. Словом, книга проф. Ильина, ценная по своей основной тенденции, крайне расплывчата и неопределенна.

Морфология культуры и языка

1

Как бы одностороння и предвзята ни была Шпенглерова концепция истории, – одно несомненно зачтется ему как неоспоримая заслуга: он с большой решительностью выдвинул идею морфологического истолкования культуры. Идея, правда, – далеко не новая; притом она получила у Шпенглера очень условную формулировку, а выводы, которые он из нее сделал, разительны по своей претенциозной слепоте. Несмотря на это, вернее, именно благодаря этому, морфология стала очередной проблемой и проникла даже в сознание узких специалистов. Я разумею здесь не «Общество морфологического изучения культур», создавшееся в Германии под непосредственным воздействием философа (здесь процветают именно крайности шпенглерианства). Гораздо существенней тот факт, что масса ученых работников Германии, совершенно чуждая эффектному дилетантизму Шпенглера, уже по-новому видит и связывает изучаемые явления, вольно или невольно следуя духу времени.

2

Но в чем заключается морфологическое истолкование культуры? С этой точки зрения, история есть не механическое сцепление причин и следствий (как для историка-экономиста), не развитие и взаимодействие идей и духовных факторов (как для историка-идеолога), но живое, органическое становление форм-символов (материальных и духовных), раскрывающих некое изначально заданное, морфологическое единство культуры. «Морфология культуры неизбежно приводит ко всеобщей символике», – говорит Шпенглер. «В истории, как и в естественно-исторической картине мира, нет ни одной мельчайшей подробности, в которой не была бы воплощена вся совокупность глубинных тенденций». Так, для Шпенглера, вся сущность новой Европейской культуры равно может быть усмотрена в математике и живописи, в системе кредита и в трансцендентальном идеализме, в контрапункте и в дальнобойном орудии. Словом, в своем последнем пределе новый метод, по отношению к культуре, ведет к тому целостному созерцанию всего во всем, какого искал Гете по отношению к природе.

Масштаб, в котором поставил свою задачу Шпенглер, сделал ее совершенно невыполнимой силами одного человека. Отсюда – все наиболее разительные заблуждения философа, которые ровно ничего не говорят против самого метода. Да и неизмеримая эрудиция, которая понадобилась Шпенглеру для выполнения этой задачи, неизбежно оказалась взятой из третьих рук.

На очереди – внимательные частные работы. Особенно ярко все недостатки Шпенглера обнаружились в его истолковании античности. Здесь недостаток осведомленности еще усугубляется какою-то острою неприязнью его к греческой культуре. А между тем, именно здесь особенно плодотворно мог бы быть выверен новый метод. И в частности – язык! Неисчислимые богатства накоплены, проверены, классифицированы многовековой работой филологов и только ждут «осязающего видения» философа культуры.

3

Передо мною работа молодого геттингенского филолога Шнелля[46]46
  Bruno Snell. Die Ausdrucke für den Begriff des Wissens in der vorplatonishen Philosophie. («Philologische Untersuchungen herausgegeben von A.Kiessling und U. V. Wilamovitz-Moellendorf'), Berlin 1924.


[Закрыть]. Шнелль берет шесть основных слов, обозначающих по-гречески: «познание», и пытается проследить их историю в доплатоновское время. Вот и все. Автор изучает разнообразные вариации и переходы значений этих слов. Он черпает свой материал в философии и поэзии, в эпиграфике и диалектологии, восходя порой, чтобы проследить особенно живучий смысловой оттенок, к санскриту или нисходя к новогреческому. Он почти не вступает в пределы собственно философии и лишь очень осторожно пытается наметить соотносительность семантических переходов с философской проблематикой. Но перед нами раскрывается процесс исключительной глубины и силы. Процесс этот развертывается в пределах между двумя ощущениями познания: познание как реальное овладение предметом и познание как чистое видение. Это – цепь попыток связать, объединить или разделить, противопоставить друг другу эти два предельные смысла. Интеллектуализируясь или конкретизируясь, насыщаясь этическими элементами или освобождаясь от них, то сгущая, то расширяя свой смысл, – слова живут напряженною жизнью и символизируют всю историю греческого духа в его исканиях и достижениях. В этой игре смыслов предуказаны все возможности и пределы античного умозрения и все многообразие его познавательной проблематики…

Частные исследования, подобные работе Шнелля, намечают возможность конкретного приближения к морфологии культуры, идея которой была брошена Шпенглером в крайне отвлеченной и условной форме. А ведь книга Шнелля (очень скромная и совсем не исключительная) – далеко не единичный факт. Я остановился на ней лишь как на характерном примере.

4

Я не знаю для философа чтения более поучительного и волнующего, чем хороший лексикон. Откройте хотя бы любой из in folio нестареющего Thesaurus Этбенна, всмотритесь внимательно в жизнь слова, одного только слова. «И как в росинке чуть заметной весь солнца лик ты узнаешь», – так в микрокосме этого слова для вас раскроется все богатство античного духа. В тончайшем смысловом нюансе или переходе вы увидите, изначально предрешенными, – мифы и теогонии, глубочайшие сдвиги и противоборства идей. То движение духа, что в усложненной и запутанной форме выразило себя в трагедии, или философской системе – запечатлено здесь в изначальной чистоте.

Философ культуры должен учиться созерцать слова, как Гете созерцал растение.

Не скороспелые схемы мировой истории, но медленное развитие в нас такого «осязающего видения» – вот подлинный путь к грядущей «морфологии культуры».

Проблема Сократа

1

Проблема Сократа – старая, исконная проблема европейской культуры. Ницше лишь сузил и обострил ее. Для Ницше Сократ – только «теоретический человек», в его самодовольном оскудении, в его слепоте к изначальному трагизму жизни и отрыве от ее творческого изобилия. Но «теоретический человек» – это последняя и самая страшная опасность сократизма (опасность, которой мы не избегли), а не его основное устремление. Ибо, в конечном счете, проблема Сократа – это проблема познания как такового.

С должной широтой вопрос этот поставлен В.Сеземаном в поучительной статье, вошедшей в четвертую книгу «Евразийского временника». (Признаться, я не совсем понимаю, в чем именно «евразийство» этой статьи).

2

Сеземан, изучая сущность сократовского интеллектуализма, вскрывает в его основе коренную двойственность. Это та двойственность, что предуказана уже в мифологическом сознании. Изначальное грехопадение как забвение, утрата познания (согласно орфической концепции) и грехопадение как – приобщение к познанию (согласно библейскому повествованию). В этом отражается «некоторая объективная противоположность, присущая самому познанию, противоположность двух его сторон или моментов, одинаково необходимых и одинаково укорененных в самом существе его природы».

3

Сократовское самопознание как путь к постижению объективного добра, есть целостный и личный акт. Но оно и выход из себя, преодоление душой своей собственной ограниченности. Кроме того, здесь впервые душа, «через сознание своей особливости и самостоятельности, действительно овладевает всем фактическим составом своей жизни и сознает ее как особый внутренний мир». Но с другой стороны, «для того, чтобы стать знанием в полном смысле этого слова, чтобы действительно овладеть бытием, знание должно оторваться от бытия», противопоставить ему себя. Здесь корень той непреодолимой расщепленности и розни, которую вносит в мир познание. Здесь уже предрешены все основные опасности и подмены, которыми отмечена история европейской мысли. Таков рационализм (подмен закономерности самого бытия закономерностью направленного на него знания); таков позитивизм (подмен первичной, непредметной духовности бытия отраженным предметным знанием о нем). Наконец, таков романтический историзм и психологизм нового времени. Это – безудержная склонность к объективирующей рефлексии, к «вчувствованию», «вживанию» в чужую психологию, в чужие эпохи и культуры. Это «вживание» во многом плодотворно. Но оно таит и большие опасности: мы в конце концов теряем свое ограниченное, но подлинно реальное бытие и подменяем его каким-то отраженным, мелькающим и полуреальным существованием.

4

«Трагедия знания, – заключает автор, – не изжита Европейской культурой; она не может быть ею изжита, пока эта культура еще не изменила самой себе, пока в ней еще живы заветы и традиции эллино-христианского «Логоса». Задачей правой установки познания Сеземан считает не окончательное преодоление «мэонических начал», необходимо присущих всякому познанию, но углубление и развитие его положительного момента. А это значит – идти вперед по пути, который навеки предуказал нам Сократ.

«Отвергнуть Сократа и его учение – это значило бы отвергнуть основное динамическое начало в христианской культуре».