Текст книги "Философия (Учебник)"

Автор книги: Автор Неизвестен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 65 (всего у книги 66 страниц)

Жиль Делез (1925 – 1995) – французский философ. Мышление Делеза, как и многих других философов его поколения, в значительной мере было определено событиями мая 1968 г. и связанной с этими событиями проблематикой власти и сексуальной революции. Задача философствования, по Делезу, заключается прежде всего нахождении адекватных понятийных средств для выражения подвижности и силового многообразия жизни (см. его совместную с Ф. Гваттари работу "Что такое философия" (Qu'est -ce que la philosophie? 1991).

Для мыслителей, называемых постструктуралистами, при всем несходстве их подходов и целей, характерна одна общая черта. Это критика основных концептов классической западной философии. К числу таких концептов относятся "субъект", "исток", "идентичность", "бытие" как присутствие, "смысл" как континуум. Попробуем, не вдаваясь в детали, описать эту критику.

Критика "мышления идентичности" и "дифференция"

Одним из важнейших понятий классической философии было понятие тождества, или идентичности (вспомним хотя бы положение о тождестве мышления и бытия у Гегеля или шеллинговскую "философию тождества"). Примат тождества над различием разумелся этой философией сам собой. Не составлял исключения и структурализм, занимавшийся поисками универсального шифра действительности, кода, которому подчинены все знаковые системы, в том числе и биологические. Постструктуралисты же считают идею такой универсальной отмычки вредной. Изначальная "бесформенность" и "хаотичность" жизни не подвластны никаким выдвигаемым наукой схемам. Вот почему на первый план представители постструктурализма выдвигают категорию различия, или "дифференции" (difference). Деррида в работе "Письмо и различие" (1967), Делез в труде "Различие и повторение" (1968) вступают в острую полемику с традицией, которую можно назвать мышлением тождества (небезынтересно отметить, что двумя десятилетями раньше подобную полемику вели М. Хорхаймер и Т. Адор-но [1]). Различие здесь мыслится вне, по ту сторону пары различие/тождество. Различие не сводится к тождеству. Неверно видеть в нем нечто подчиненное тождеству, поскольку именно различие, а не идентичность есть первичное отношение. Различия не отсылают к подобиям, а указывают на другие различия. Мыслить различие – значит не держать перед мысленным взором идею целого, системы, иерархии, единства.

1 Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения. Философские фрагменты. М., 1997.

Пересмотр классической парадигмы философствования, осуществляемый постсруктурализмом, можно выразить и в других терминах.

Серийная событийность против "события бытия"

В классической европейской философии событием могло быть названо не всякое происшествие, а лишь нечто значимое, наполненное глубинным потаенным смыслом, встроенное в некую телеологическую взаимосвязь (систему целей). Западная философская традиция была занята поисками "первосмысла" заключенного в глубине события содержания. Что же касается мыслителей постстуктуралистской ориентации, то для них статусом события обладает любой телесно-жизненный акт. "Жизненная", фактически наличная событийность самодостаточна и не нуждается в возведении к трансцендентальному основанию.

В той мере, в какой статусом события в классической парадигме могли обладать только события "истории духа", традиционная история культуры строилась как "история идей", или "духовная история" (вспомним, например, восходящую к В. Дильтею "духовно-историческую школу"). Молчаливой предпосылкой подобной истории был гомогенный универсум смысла. Отказываясь от такой предпосылки, М. Фуко строит собственное исследование культуры (включая сюда науку) как "археологию". История культуры, которую он пишет, есть история "серий", "сингулярностей" (единичных событий) и "регулярностей", подвластных только одному закону – закону случайности. В этом смысле его исследование не "история"; ведь оно нацелено не на прослеживание некоей "линии развития", а на выявление контингентных (случайных) констелляций – взаимопереплетений единичных событий. Разрабатываемые Фуко "археологии" – как "знания", так и самого "субъекта" подрывают базисное допущение любой "истории идей" – возможность восстановить, реконструировать континуум сознания, или континуум смысла [2].

2 См.: Фуко М. Археология знания. Киев, 1996.

Работа Фуко – которую он затем будет называть уже не "археология", а "генеалогия" (в частности, генеалогия власти) имеет своим предметом не речь как (единый и непротиворечивый) голос смысла, а (конкурирующие между собой) речевые практики. Вместо анализа речи, которую классическая философия считала преимущественной формой артикуляции смысла, Фуко обращается к анализу дискурсов (под дискурсом понимается определенный способ структурирования реальности). Всякий дискурс заключает в себе насилие, ибо тем или иным образом организует, упорядочивает мир вещей, а значит, подгоняет под некую схему то, что в схемы не укладывается.

Один из типичных для современности инструментов организации, устроения знания – понятие научной дисциплины (имеющей весьма отдаленное отношение к устроению вещей). Другой такой инструмент – фигура автора. Автор и авторство, по Фуко, суть прежде всего особого рода идеология. Фигура автора отсылает к другой фигуре – "субъекту" как источнику знания, как единственной инстанции производства знания [1]. Эту инстанцию Фуко считает не более чем идеологической иллюзией, свойственной определенной культурной эпохе. С окончанием этой эпохи придет конец и идеологическому конструкту, называемому "субъектом". В этой связи Фуко ведет речь о неизбежной "смерти субъекта" и о "смерти человека" [2].

1 См.: Фуко М. Порядок дискурса // Фуко М. Воля к истине. М., 1996. С. 47 – 96.

2 См.: Фуко М. Слова и вещи: археология гуманитарных наук. М., 1977.

"Смерть субъекта" и критика "метафизики"

С фукианской критикой "идеологии субъекта" перекликается проект Деррида, вначале названный им грамматологией, а затем деконструкцией. Эта программа заключается опять-таки в пересмотре одного из базисных допущений европейской философской традиции, а именно примата речи, говорения, голоса над письмом. Классическая философия (начиная с Платона) и классическое языкознание (начиная с В. фон Гумбольдта или с Ф. де Соссюра) считала само собой разумеющимся, что первичным источником смысла может служить лишь речь. Запись же речи, ее материальное воплощение (письмо) есть лишь застывший голос, омертвленный дух. Стало быть, письмо вторично по отношению к речи. Его назначение и его содержание в том, чтобы служить репрезентацией речи, внешним "представлением" внутреннего смысла. Как раз это допущение и ставит под сомнение Деррида.

Жак Деррида (р. 1930) – французский философ, один из наиболее ярких представителей постструктурализма. Преподавал в Сорбонне (1960 – 1964), Высшей нормальной школе, сотрудничал в литературно-критическом журнале "Тель Кель", организовал "Группу исследований в области философского образования", один из инициаторов создания Международного философского колледжа (с 1983 г.). В последние годы преподает в Высшей школе исследований в социальных науках (Париж), читает лекции в ряде европейских и американских университетов. Оказал большое воздействие на современное американское литературоведение в его постструктуралистском варианте (Миллер, де Ман, Блум). Испытал влияние Гегеля, Ницше, Гуссерля, Хайдеггера, Фрейда, представителей литературного авангарда (Арто, Батай, Бланшо, Клоссовски и др.).

Письмо, согласно Деррида, не следует рассматривать лишь как "письменную речь". Оно отстоит от "истины" (т.е. от сферы значений) отнюдь не дальше, чем речь. Что же касается веры в привилегированное отношение речи к истине, то эта вера есть не что иное, как проявление логоцентризма западной философской традиции – традиции метафизики. Логоцетризм – представление о центральном положении, занимаемом в структуре познания логосом ("словом", "законом", "логическим мышлением") – неотрывен от фоноцентризма (вера в приоритет голоса, фонемы перед письмом). Логофоноцентризм метафизики оказывается к тому же и фаллоцентризмом – системой идей, основанных на убеждении в первенстве мужского начала, в первичности мужчины и вторичности женщины.

Если подойти к делу историко-философски, то надо заметить, что с критикой концепции субъекта, характерной для западной философии, выступал еще Хайдеггер. Именно Хайдеггер (в свою очередь опиравшийся на Ницше) поставил под сомнение само представление о человеке как субъекте инстанции, которой дано право овладевать миром, делать вещи инструментом реализации своих целей, вовлекая сущее в круг утилизующего опредмечивания. В этой связи постструктуралистская критика западной философской традиции есть радикализация "деструкции метафизики", осуществленной в 30 – 40-е годы Хайдеггером. Недаром сам термин "деконструкция" возник из переосмысления хайдеггеровского предприятия. В чем состояло это переосмысление?

Говоря кратко, в том, что хайдеггеровское "преодоление метафизики" Деррида вписывает в историю метафизики. Сколь бы радикально ни пересматривались основания европейской философской традиции Хайдеггером, сам этот пересмотр тоже есть метафизика, ибо Хайдеггер исходит из свойственного метафизике понимания бытия как присутствия. Присутствие, или абсолютная полнота смысла, полагается метафизикой как изначальное. Чистое присутствие ("презенция") как бы представляет, ре-презентирует себя в тех или иных знаках, образуя задний план любых "репрезентаций". Репрезентация – и как процесс, и как объяснительный принцип – предполагает наличие в культурном пространстве чего-то, что само в это пространство не входит, но определяет собой все, что в данном пространстве происходит. Есть, изначально налично не просто "показывание", "репрезентирование", но и то, что в нем репрезентируется, – присутствие, бытие.

Классическое философское мышление – и Хайдеггер здесь не исключение оперировало понятийными парами смысл/знак, означаемое/означающее. Предполагалось, что познание движется от внешнего к внутреннему, от знаков, лишь означающих некоторое содержание, к самому содержанию. Согласно молчаливому допущению метафизики, это содержание первично по отношению к знакам, и, следовательно, может быть "отмыслено", "отшелушено" от них как от "незначащей" оболочки. Иначе говоря, классическая философия (феноменология и герменевтика в том числе) верит в возможность непосредственного смысла, как такового, "трансцендентального означаемого", схватываемого благодаря таким процедурам, как интеллектуальное созерцание или интуиция (таково, например, гуссерлевское "усмотрение сущностей"). В противовес этому допущению Деррида демонстрирует, что выход к означаемым, минуя означающие, невозможен. Не существует смысла (значения), не опосредованного означающими. "Трансцендентальное означаемое" как "чистый", не замутненный ничем внешним внутренний смысл (как чистое присутствие) есть иллюзия классической философии.

Из этих радикальных положений вытекают весьма радикальные следствия. Мыслителю, исследователю, автору отказывается в праве на обладание смыслом как таковым. Всякое притязание на обладание смыслом разоблачается в качестве неспособности субъекта отдать себе отчет в изначальной амбивалентности, многозначности производимых им высказываний. В том, в частности, что означающие, из которых сотканы его высказывания, находятся в сложных отношениях с другими означающими, включая и те, о которых сам автор не подозревает. (В этой связи, он, строго говоря, и не является автором собственных высказываний.)

Иллюзия авторства представляет собой продукт другой иллюзии европейской философской традиции – автономной субъективности. Такая базисная для новоевропейской философии абстракция, как трансцендентальный субъект, имеет своей основой представление о мыслящем как о находящемся вне времени и пространства индивидууме. Однако действительный субъект мышления вовсе не является бестелесным (и соответственно лишенном пола, возраста и т.д.) существом. Стало быть, те или иные высказывания, в том числе философские, теологические и другие имеют своим источником отнюдь не парящую над миром инстанцию, но производятся вполне определенными людьми. У субъекта высказывания есть возраст и пол, он наделен социальными характеристиками (образование, цвет кожи, место в отношениях господства и подчинения). Отвлекаясь от его местоположенности, т.е. от ситуации, в которой производится то или иное высказывание или система высказываний, мы отвлекаемся от важнейшего вопроса о том, кто говорит. Мы делаем вид, что тот, кто говорит, есть субъект вообще, субъект как таковой, затушевывая тем самым реальную вовлеченность всякого говорения в отношения власти (власть здесь следует понимать в максимально широком, а не в узкополитическом, инструментальном смысле).

Если дерридианская программа деконструкции имеет своим предметом текстовую сферу, т.е. запечатленную в текстах культуру, то объект Делеза и Гваттари – сфера социального действия. Здесь также очевидно резко полемическое отношение к философской традиции. Если последняя исходит из таких инвариантов, как личность и цель (общественно-исторический мир есть результат личностного и коллективного целеполагания), то французские мыслители понимают общество как поток сил, смешение безличных силовых полей и силовых волн. Иными словами, у социального действия ("социальной машинерии", как его называют Делез и Гваттари) нет субъекта. Субъект в его классическом понимании (как центральная инстанция управления действием), о смерти которого возвестил Фуко, еще раз похоронен.

В отличие от Фуко, преимущественный объект полемики которого составляла история идей, и от Деррида, нацеленного на критику метафизики присутствия, главный пункт отмежевания от классического наследия в случае Делеза и Гваттари – фрейдовский психоанализ. Фрейд и его последователи разделяют с классической философской традицией представление о четкой структурированности человека. В каких бы терминах последний ни описывался (через диаду сознание/бессознательное или через триаду Оно – Я – Сверх-Я), психоанализ берет за аксиому реальность такой структуры, как человеческий субъект. Бессознательное, открытием которого так гордится фрейдизм, надлежит, согласно Фрейду, поставить под контроль сознания. Сами процедуры психоанализа как терапии нацелены на то, чтобы вывести бессознательное на свет сознания, "образумить" бессознательное, переформулировав иррациональные влечения в рациональных категориях. "Шизоанализ" же, противопоставляемый Делезом и Гваттари психоанализу, исходит из продуктивности бессознательного. Именно в силу того, что сфера бессознательного (сфера Желания) носит продуктивный, творческий характер, от него не следует "освобождаться". Настоящая свобода как раз и заключена в сфере Желания, а попытки поставить его под контроль – репрессивны и культурно контрпродуктивны [1].

1 См.: Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип. М., 1990.

Параметры трансформации

Разумеется, сдвиг в общественно-культурной жизни, о котором идет речь, начался задолго до того, как были придуманы термины "постмодерн" и "постмодернизм". Более того, почти все основные черты постмодерновой ситуации присутствуют уже в модерне. Таким образм, речь идет не о преодолении модерна, а об ином отношении к нему. Как многократно подчеркивал Лиотар, постмодерн располагается не после и не против модерна, а внутри него.

Можно выделить, по меньшей мере, три основных измерения интересующей нас трансформации – социальное, эстетическое и интеллектуально-теоретическое.

Начнем с социального измерения. Развитые капиталистические общества в последние десятилетия имеют весьма специфическую структуру занятости. В собственно производственной сфере, т.е. в производстве материальных ценностей, занято менее одной шестой взрослого всего населения той или иной страны. Высокая производительность работающих имеет своим следствием то, что остальные либо не работают, либо заняты в так называемой непроизводственной сфере, а именно в производстве нематериальных ценностей (сфере услуг, системе образования, индустрии развлечений и т.д.). Стоит вдуматься в этот факт. Значительная часть взрослого населения развитых стран экономически не востребована. Это значит, что массовая незанятость – попросту говоря, массовая безработица – не есть результат неблагоприятной ситуации на рынке труда, а представляет собой структурный момент современной экономики. Это значит также, что часть общества изначально обречена на праздность и, следовательно, поиск иных занятий, чем участие в общественно полезном труде. В этих условиях невиданные ранее масштабы приобретает сфера знакового, или символического производства. Общество переориентируется с производства материальных вещей на производство нематериальных знаков. Описанное смещение было зафиксировано социологией еще в 60-х годах, когда появились концепции постиндустриального и информационного обществ. Переход от обмена вещами к обмену знаками – эпохальное событие в жизни (пост)современного общества. Именно это обстоятельство и подвергают социально-философскому осмыслению французский социолог Жан Бодрийар (р. 1929) и американский философ и литературовед Ф. Джеймисон.

"Исчезновение социального" и симуляция

Характеризуя постмодерновую ситуацию, Бодрийар заостряет внимание на специфике социального пространства развитых (или, если угодно, сверхразвитых) обществ. Эту специфику он описывает с помощью понятий "симулякр" и "симуляция".

Симулякры – это копии, или подобия, которые вытесняют собой оригинал, становясь важнее оригинала. Объект рекламы, например, имеет весьма отдаленное отношение к "реальному" предмету, продать который пытается коммерсант. Покупая его, мы покупаем не столько сам предмет, сколько его образ. Объекты наших стремлений (например, приобретений в супермаркете) имеют весьма отдаленное отношение к нашим реальным потребностям. Обмен, в котором мы участвуем, -перестает быть обменом потребительными стоимостями, становясь обменом знаками. Статус знаков при этом принципиально меняется по отношению к тому, какой они имели в индустриальном (не вступившем "пост"-стадию) обществе. Следствием активного включения в жизнь общества высоких технологий (наукоемкие производства) и средств массовой коммуникации (от телевидения и видео до персональных компьютеров) явилось то, что знаки перестали быть репрезентацией некой внешней им реальности. Они делаются самодостаточными, автореферентными (т.е. не отсылают ни к какому предмету как своему референту). Мир, в котором живет (пост)современ-ный человек, есть мир бесконечной циркуляции знаков, где за тем или иным "означающим" нельзя закрепить определенное "означаемое". Самодостаточные знаки – симулякры поглотили собой предметы, т.е. реальность в привычном смысле слова. В симулятивной реальности постмодернового общества нельзя четко провести грань между собственно реальным и всего лишь фиктивным. Эта реальность соткана из фикций, и, напротив, эти фикции сделались единственной реальностью.

Там, где Бодрийар говорит об "исчезновении социального", Ф. Джеймисон говорит об ином ("постсовременном") типе социальности. Постмодернизм, по Джеймисону, представляет собой одновременно и особую стадию в развитии общества, и рефлексию на эту стадию, а потому может и должен быть осмыслен как проявление "культурной логики" позднего капитализма.

Фредерик Джеймисон (р. 1934) – американский философ и литературовед. Докторскую диссертацию защитил в Йельском университете (1959), преподавал французскую литературу и сравнительное литературоведение в Гарвардском (1959 – 1967), и Калифорнийском (Сан-Диего, 1967 – 1976) университетах, затем получил профессуру в Йеле. Соиздатель журнала "Social Text", приглашенный профессор в различных университетах США, Европы и Китая. Основная сфера интересов – философский анализ культуры. Начав с исследования произведений французских экзистенциалистов, Джеймисон в дальнейшем приступил к построению собственной концепции, в которой пытался синтезировать ряд идей постмарксизма с достижениями структурализма.

Развитые западные страны ежедневно поставляют подтверждения постмодернистскому диагнозу. Такие, например, феномены, как преступность, политика, сексуальность, настолько прочно вписаны в реальность, создаваемую масс-медиа, что отделить здесь "вымысел" от "действительности", то, что обязано своим существованием "самой жизни", от того, что существует "только на экране", почти невозможно. Показ того или иного явления конститутивен для самого этого явления. Оно только в процессе показа и обретает бытие; вне показа его нет. Например, наша озабоченность уровнем преступности или экологией прямо связаны с тем, в каком объеме эти темы затрагиваются средствами массовой информации, прежде всего телевидением. Наше представление о значимости некоторого события, т.е. о его "событийности", опять-таки возникает благодаря его демонстрации центральными телеканалами. В этом смысле телевидение "делает" саму политику. Это не следует понимать в вульгарно-инструментальном ключе – будто функции власти перераспределяются в пользу обладателей контрольных пакетов акций ведущих телекомпаний. Дело в другом: в изначальной включенности политики в демонстрационное пространство. Нет политики, с одной стороны, и ее "отражения" телевидением – с другой. Политика с самого начала неотрывна от способов ее демонстрации.

Одна из свежих иллюстраций постмодерновой ситуации – война в Персидском заливе, которую социологи назвали телевизионной войной. Она и готовилась, и протекала в гиперреальности показа.

Экран видеомагнитофона, компьютера или телевизора снимает обязательное прежде опосредование между индивидом и средой, отдельным человеком и социокультурным миром. Доступ к культуре более не опосредуется в пространственном или во временном отношениях. Не надо ни ждать события (например, исполнения музыкального произведения), ни готовиться к нему: "обладание" им обеспечено стоящей на полке аудио– или видеозаписью [1]. Но культурное событие, переживаемое не в интерсубъективном пространстве (на стадионе, в концертном зале и т.д.), а на экране, теряет свою "событийность", т.е. жизненно-практическую значимость. Произведения человеческой деятельности оказываются для отдельного субъекта не более чем объектами пассивного созерцания. Культурная деятельность утрачивает свое коммуникативное измерение, становясь вторичным репродуцированием внешнего мира.

1 На принципиальные трансформации в социокультурной сфере, обусловленные появлением репродуктивных техник, впервые указал В. Беньямин. См.: Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М., 1996.

Исчезновение социального можно увидеть и в другом аспекте. В постмодерновом мире исчезают культурных скрепы, традиционно связывавшие индивидов в общественное целое. Индивиды превращаются в результате в изолированные социальные атомы. Эта ситуация представлена в постмодернизме тезисом "фрагментирование субъекта". Индивид теряет целостность, "самоидентичность": в нем не следует пытаться выявить самость как тот стержень, вокруг которого нанизываются те или иные идентификации. Кирпичики, из которых он слагается, случайны; он подвержен "сборке" и "разборке" в зависимости от действующих в настоящий момент отношений власти. Масс-медиа превращают его в некое подобие поверхности – или, вернее, набор поверхностей – на которую они могут наносить любые письмена.

В культурно-эстетическом плане появление постмодернизма связано с осознанием исчерпанности ресурсов модернизма. Модернизм в самых разных его вариантах (футуризм, дадаизм, конструктивизм, супрематизм, кубизм, сюрреализм и т.д.) почти повсеместно сопровождался теми или иными манифестами. В них возвещалось о наступлении новой эры, радикальном преобразовании – художественной образности и самой человеческой чувственности, изменении мышления и общественно-культурных основ. Однако опыт XX в. показал, что любые проекты тотального обновления человека, т.е. любые утопии, чреваты самыми бесчеловечными последствиями. Благими намерениями революционеров (не исключая и революционеров от искусства) вымощена дорога в ад тоталитаризма.

Между прочим, в высшей степени неслучайно то обстоятельство, что многие теоретики и практики европейского художественного авангарда имели кто длинный кто короткий роман с диктаторскими режимами (вспомним об Э. Паунде, сотрудничавшем с итальянскими фашистами, о Татлине и Малевиче, делавших ставку на большевизм, о Маяковском, Эйзенштейне и многих других модернистах, активно включенных в тоталитарные проекты). Постмодернизм, о котором заговорили и деятели искусства, искусствоведы и литературные критики в конце 60-х годов, был, таким образом, своеобразной реакцией на утопический проективизм модернизма.

Следует сказать также и о том, как новая, немодернистская эстетика проявляла себя в разных направлениях культуры и искусства. Можно выделить ряд черт, общих архитекторам, художникам, музыкантам, писателям, а также тем, чья профессия обязывала к классификации и осмыслению соответствующей эстетики, литературоведам и арт-критикам. Назовем эти черты.

Первое – это принципиальный эклектизм. В архитектуре, например, сторонники постмодернизма отказались от такой фундаментальной составляющей стиля модерн, как функциональность – подчиненность формы строения выполняемой им функции (кинотеатр, церковь, стадион, жилой дом и т.д.). Постмодернистские конструкции отличались не-фунциональностью – введением элементов, ненужных с точки зрения назначения того или иного строения. Кроме того, их отличало сознательное смешение стилей. Тот же прием активно и небезуспешно практиковали в музыке (Д. Кейдж), в изобразительном искусстве (Раушенберг), не говоря уже о литературе, где игра с традицией, обилие вмонтированных в текст скрытых и явных цитат, языковые эксперименты сделались едва ли не обязательным приемом для любого уважающего себя автора. Поэтому в качестве второй отличительной черты постмодернистской эстетики можно назвать рефлексивность. Художник может создавать крайне усложненные, нагруженные цитатами, сплошь состоящие из культурных кодов произведения, а может продуцировать псевдонаивное, нарочито упрощенное письмо, но и в том и в другом случае он находится в специфическом отношении к корпусу предшествующей ему или окружающей его культуры. Рефлексивность художественной практики выражается и в обращенности произведения на самое себя, в его саморефлексивности: текст (например, романы П. Хандтке), полотно (например, картины и инсталляции концептуалистов) или кинофильм (скажем, ленты Джармуша или Тарантино) с самого начала включает в себя дистанцию автора по отношению к его произведению, рефлексию на условия собственной работы.

Следующая особенность постмодернизма как эстетического феномена стирание различия между "высокой" и "массовой" культурой. Это вызвано, помимо демократизации общества, уже упомянутым распространением репродуктивных техник и связанной с ними подвижностью в восприятии культурных продуктов: рафинированные произведения могут стремительно тривилизироваться, бесконечно тиражи-руясь и становясь достоянием миллионов (как Мона Лиза на полиэтиленовом пакете или экранизации "Войны и мира"), а произведения так называемых низких жанров (детектив, триллер) приобретают черты "высокой" литературы.

Критики постмодернистской риторики давно отметили, что почти все черты якобы новой, постмодерновой эстетической практики уже содержались в практике модернизма. Скажем, "Улисс" Джойса, или "Бледный огонь" Набокова идеально соответствуют критериям "постмодернистской" литературы. Шостакович, Пуленк или Хиндемит вполне могут считаться "постмодернистами" в музыке. Это верно. Но, как мы уже отмечали, не существует постмодернизма как устойчивой системы взглядов, которая могла бы быть непротиворечиво сформулирована в виде некоего манифеста или "кредо". Единственная бесспорная черта этого явления (или, по точному замечанию исследователя, умонастроения [1]) – нежелание формулировать какие-либо кредо и недоверие к любым манифестам.

1 См.: Ильин И. Постструктурализм, деконструктивизм, постмодернизм. М., 1996.

У проблематики постмодернизма есть еще одно измерение, которое с известной долей условности можно назвать интеллектуально-теоретическим. Здесь мы имеем в виду идеологические и эпистемологические (теоретико-познавательные) импликации постмодернизма. Постмодернистские влияния затронули не только охарактеризованные выше области культуры, но и науку, прежде всего социальные и политические науки. Изрядно огрубляя существо дела, можно сказать, что эти влияния касаются прежде всего осознания исследователями нарративной природы знания. Постмодернистский тезис гласит, что всякое знание есть в конечном итоге наррация – история, повествование, рассказ. Это значит, что носители знания (историки, теологи, социологи, политологи, культурологи, специалисты по теории управления или по политической экономии и т.д.) в действительности ничем бесспорным не обладают. То, чем они на самом деле заняты, это рассказывание нам историй, плетение нити повествования, фабула которого ими самими (или их дисциплиной) придумана. Верить, будто эти наррации представляют собой верное отражение некоторой реальности, значит попадать в ловушку иллюзии.

Содержание этого провокативного тезиса не столько в скепсисе по отношению к знанию и науке, сколько в радикальном недоверии к идеологии. (Кстати, в той мере, в какой сама наука является идеологией, она также должна быть подвергнута скепсису [1].)

1 См.: Habermas J. Technik und Wissenschaft als "Ideologic". Frankfurt, 1968.

Это недоверие отчетливо сформулировал Лиотар в книге "Ситуация постмодерна". Лиотар нацеливает свою критику на так называемые Большие наррации, или метанаррации – идеологические системы, притязающие на монопольное обладание истиной. Таковы, в частности, наррация спасения (например, христианство) и наррация эмансипации (например, марксизм). Метанаррации претендуют не только на то, чтобы быть истинными, но и на то, чтобы быть справедливыми. Они присваивают себе знание о том, как должно быть устроено общество. Результатом такого притязания неизбежно оказывается насилие: те, кто не согласны с данным идеалом общественного устроения, подлежат перевоспитанию (Просвещение) или уничтожению (тоталитаризм).