Текст книги "Философия (Учебник)"

Автор книги: Автор Неизвестен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 22 (всего у книги 66 страниц)

Отечественная культура и философия и Киевской, и Московской Руси никогда не были изолированы от европейского влияния. Ведь не о Петре I, а о Иване III сказал Н.М. Карамзин: "Раздрал завесу между Европою и нами". В XVII в. – веке смуты и раскола – культурные связи с Западом носили постоянный характер. Особое значение в этом плане имело присоединение к России в середине века Украины. Киев тогда был крупным центром славянской культуры. Средоточием не только богословского, но и философского образования стало Братское училище, позднее преобразованное в Киево-Могилянскую академию. Выдающийся украинский мыслитель Григорий Сковорода (1722 – 1794), которого нередко называют первым русским философом, учился в Киево-Могилянской академии, так же как и знаменитый православный старец П. Величковский (1681 – 1736). Преподавал в Киевской академии и Феофан Прокопович – крупнейший церковный деятель и богослов эпохи петровских преобразований. Впрочем, в XVII в. Москва, вступая в общение с европейским культурным миром через Украину, и сама обладала крупным центром богословско-философского просвещения: в 1685 г. здесь было создано "Эллино-греческое училище" (позднее – "Славяно-греко-латинская академия").

Развитие философии в послепетровской России XVIII в.

XVIII столетие в духовной истории Европы стало веком секуляризации. Все в большей степени различные сферы общественной и культурной жизни приобретали в этот период светский, мирской характер. Материалистические и атеистические идеи возникали, конечно, не в XVIII в., но именно тогда они с особой силой и все с большим успехом начинали претендовать на идеологическую роль в обществе. В Европе, которая пережила в XVI в. глубочайший религиозный кризис, завершившийся Реформацией и жестокими религиозными войнами, набирал силу "дух капитализма". Приближаясь к западной цивилизации, петровская Россия должна была воспринять и весь идеологический мир Европы: стремительно и часто хаотически менявшийся, чреватый социальными катаклизмами, во многих отношениях уже чуждый духовному миру европейского средневековья и тем более Московской Руси. Для России XVIII столетие также стало временем секуляризации, и даже в большей степени, чем для Запада, где соответствующие тенденции начались гораздо раньше – в эпоху Возрождения. Создание светской культуры – эпохальное событие в русской истории, и начало этому процессу положили прежде всего петровские преобразования. Под непосредственным и интенсивным воздействием западных идей в России в XVIII в. формировалась светская философская культура.

В 1755 г. открылся Московский университет, в котором первоначально было три факультета, в том числе и философский. Первые университетские профессора философии – Н. Поповский, Т. Барсов, Д. Аничков, Д. Синьковский и другие были прежде всего просветителями и пропагандистами идей европейской философии. Русские философы-профессионалы проявляли глубокий интерес к французскому и немецкому просвещению, английскому эмпиризму, немецкой рационалистической философии. Первые переводы сочинений И. Канта появились в России на рубеже XVIII – XIX вв., но, как свидетельствовал Карамзин, среди образованных людей труды немецкого философа были известны уже в 80-е годы XVIII в. В университетской среде пользовались влиянием популярные и в Европе идеи "естественного права" и "естественной религии". Развитие светской философии невозможно себе представить без духовных учебных заведений. Помимо двух духовных академий (Киевской и Московской) в XVIII в. в России существовало более сорока духовных семинарий, где читались курсы философии (как и в университетах, по западным, немецким руководствам). Один из первых в России переводов "Критики чистого разума" Канта появился и получил распространение в Московской духовной академии.

Определенные философские взгляды и концепции нашли отражение в творчестве многих деятелей отечественной культуры XVIII в. Так, Ан-тиох Кантемир (1708 – 1744) – дипломат и поэт-сатирик, переводчик сочинений Монтескье и Фонтенеля – был автором натурфилософского трактата "Письма о природе и обществе". В.Н. Татищев (1686 – 1750) – один из первых русских историков – известен также своими сочинениями философского характера: "Разговор о пользе наук и училищ", "Духовная моему сыну" и др. В них он выступал прежде всего как просветитель, сторонник светской культуры и образования, отстаивал значение философского знания, идею "естественного нрава". Эту идею воспринял и другой известный историк М.М. Щербатов (1733 1790). Он был автором философского диалога "Разговор о бессмертии души", в котором чувствуется влияние знаменитых платоновских диалогов. В XVIII в. в России было известно несколько переводов сочинений Платона.

В русской истории особое место занимает трагическая фигура А.Н. Радищева (1748 – 1802). Автор знаменитого "Путешествия из Петербурга в Москву" для многих поколений стал символом борьбы за равноправие, человеческое достоинство, духовную и социальную свободу, Радищев учился в Германии и в его творчестве видны следы влияния таких немецких философов, как Гердер и Лейбниц. Он проявлял интерес к французским сенсуалистам (прежде всего к Гельвецию) и английской эмпирической философии (Локк, Пристли). Будучи сторонником концепции "естественного права" и представлений о "естественной" природе человека ("в человеке никогда не иссякают права природы"), Радищев не разделял взглядов Руссо, противопоставлявшего природу и общество, культурное и природное в человеке. Для него так же, как и для других русских просветителей-гуманистов XVIII в., общественное бытие человека столь же естественно, как и природное. В трактате "О человеке, о его смертности и бессмертии" Радищев, рассматривая проблемы метафизические, остается верен своему натуралистическому гуманизму, признавая неразрывность природного и духовного начал в человеке, единство тела и души. Одновременно он не без сочувствия цитирует мыслителей, признававших бессмертие (Гердер, Мендельсон). Позиция Радищева – это позиция не атеиста, а скорее, агностика, что вполне отвечало общим принципам его мировоззрения, уже достаточно секуляризованного, ориентированного на "естественность" миропорядка, но в то же время чуждого богоборчеству и нигилизму.

Определенные философские воззрения высказывал и выдающийся русский ученый М.В. Ломоносов (1711 – 1765). Он учился в Германии у X. Вольфа, знал и ценил философское творчество Лейбница и Декарта. В своих гносеологических взглядах Ломоносов избегал крайностей сенсуализма, признавая решающую роль рационального познания. Ученый критически, относился к мистицизму в понимании природы, утверждая, что "приписывать... физическое свойство тел божественной воле или чудодейственной силе мы не можем". Само научное познание для Ломоносова как истинного ученого являлось своеобразным служением, долгом: "Испытание натуры трудно, однако приятно, полезно, свято".

В XVIII столетии светская философия в России делает первые шаги. Дли нее это прежде всего период становления и школы. Энтузиазм в восприятии новых философских идей нередко приводил к идеологической увлеченности, имевшей мало общего с подлинно философским опытом. В целом, успешно преодолевая подобную идеологизацию и связанные с ней черты эклектики и эпигонства, русская философская мысль в XVIII в. добивается существенного прогресса.

Русская философия XIX в.

В первые десятилетия XIX в. в России существовал столь же интенсивный интерес к европейской философии. В центре внимания находились учения прежде всего крупнейших представителей немецкой классической философии Канта, Гегеля и Шеллинга. В 1823 г. в Москве возник философский кружок "Общество любомудров". Для любомудров были характерны эстетическое восприятие и переживание философских идей, что в значительной мере определило своеобразие русского романтизма. "Философия есть истинная поэзия, а истинные поэты были всегда глубокими мыслителями, были философами", – провозглашал Д.В. Веневитинов (1805 – 1827), выражая символ веры не только участников "Общества любомудров". Другой романтик – В.Ф. Одоевский вспоминал в "Русских ночах": "Моя юность протекала в ту эпоху, когда метафизика была такой же общей атмосферой, как ныне политические науки".

Если же говорить о философских истоках российского романтизма более определенно, то в первую очередь следует назвать имя Шеллинга. "Не Канту, не Фихте, а именно Шеллингу суждено было стать властителем русских душ философских и вплоть до конца века значительным образом влиять на развитие русского философствования. Шеллинг для России значил больше, чем для Германии" [1]. Первым известным русским шеллингианцем был ДМ Велланский (1774 – 1847), медик по образованию. Ему довелось во время обучения в Германии слушать лекции молодого Шеллинга. Возвратившись в Россию и приступив к преподавательской деятельности, Велланский активно пропагандировал натурфилософские идеи Шеллинга. В своих трудах ("Опытная, наблюдательная и умозрительная физика", "Философическое определение природы и человека") он развивал, в частности, идею синтеза опыта и умозрения, понимания природы как целостного, живого единства, учение о мировой душе и Абсолюте как "сущности всеобщей жизни". Последователем Шеллинга считал себя и профессор Московского университета МЛ Павлов (1793 – 1840), также естественник по образованию. Павлов следовал принципам шеллингианства в своей натурфилософии [2] и романтической эстетике. Взгляды Велланского и Павлова сыграли немалую роль в становлении мировоззрения участников "Общества любомудров", одним из руководителей которого был князь В. Ф. Одоевский.

1 ГулыгаА.В. Шеллинг. М., 1984. С. 289.

2 Натуральная история //Атеней. 1830. No 4; Философия трансцендентальная и натуральная // Там же.

Владимир Федорович Одоевский (1803 – 1869) – замечательный писатель, крупнейший представитель русского романтизма – принадлежал к роду Рюриковичей. Он был человеком исключительно широких интересов и помимо литературного и философского творчества серьезно занимался проблемами педагогики, теорией музыки, изучал и популяризировал древнерусское певческое искусство, редактировал просветительские издания ("Сельское обозрение", "Сельское чтение"). Много сил Одоевский отдал развитию библиотечного дела в России.

"Русские ночи" (1844), главная книга Одоевского, содержит исключительно высокую оценку творчества Шеллинга: "В начале XIX века Шеллинг был тем же, чем Христофор Колумб в XV в., он открыл человеку неизвестную часть его мира... его душу". Одоевский лично знал русских шеллингианцев – Д.М. Велланского и М.Г. Павлова. В 1820-х годах, переживая увлечение философией искусства Шеллинга, он написал ряд статей, посвященных проблемам эстетики. Однако Одоевского вдохновляли не только идеи Шеллинга. В 30-е годы он находился под сильным влиянием учений новоевропейских мистиков Сен-Мартена, Арндта, Портриджа, Баадера и других. В дальнейшем В.Ф. Одоевский изучал патристику, проявляя, в частности, особый интерес к мистической традиции исихазма. Результатом многолетних размышлений о судьбах культуры и смысле истории, прошлом и будущем Запада и России стали "Русские ночи".

В этой работе обнаруживается влияние идей Шеллинга. Так, критика западной цивилизации, содержащаяся в "Русских ночах", в определенной мере восходит именно к тезису Шеллинга о кризисе западной рационалистической традиции [1]. То, что прежде всего не принимал русский романтик в современной ему европейской жизни, можно выразить одним постоянно используемым им понятием – "односторонность". "Односторонность есть яд нынешних обществ и причина всех жалоб, смут и недоумений", – утверждал Одоевский в "Русских ночах" [2]. Эта универсальная односторонность, считал мыслитель, есть следствие рационалистического схематизма, неспособного предложить сколько-нибудь полное и целостное понимание природы, истории и человека. По Одоевскому, только символическое познание может приблизить познающего к постижению "таинственных стихий, образующих и связующих жизнь духовную и жизнь вещественную". Для этого, писал он, "естествоиспытатель воспринимает произведения вещественного мира, эти символы вещественной жизни, историк – живые символы, внесенные в летописи народов, поэт – живые символы души своей" [3].

1 Эта мысль прозвучала в курсе лекций "Философия мифологии", который Одоевский слушал в 1842 г., находясь в Берлине. Тогда же состоялось и его личное знакомство с Шеллингом.

2 Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 35.

3 Там же. С. 7.

Мысли Одоевского о символическом характере познания близки общей традиции европейского романтизма, в частности теории символа Шеллинга (в его философии искусства) и учению Ф. Шлегеля и Ф. Шлейермахера об особой роли в познании герменевтики как искусства понимания и интерпретации. Человек, по Одоевскому, в буквальном смысле живет в мире символов, причем это относится не только к культурно-исторической жизни, но и к природной: "В природе все есть метафора одно другого". Сущностно символичен и сам человек. В человеке, утверждал мыслитель-романтик, "слиты три стихии – верующая, познающая и эстетическая". Эти начала могут и должны образовывать гармоническое единство не только в человеческой душе, но и в общественной жизни. Именно подобной цельности Одоевский не обнаруживал в современной ему цивилизации. Он видел торжество "односторонности", причем в наиболее худшем варианте односторонности материальной. Несмотря на постоянный рост цивилизационных благ и мощь технического прогресса, западная цивилизация, по убеждению Одоевского, из-за "одностороннего погружения в материальную природу" может предоставить человеку лишь иллюзию полноты жизни. Но за бегство от бытия в "мир грез" современной цивилизации человеку рано или поздно приходится расплачиваться. Неизбежно наступает пробуждение, которое приносит с собой "невыносимую тоску", "тоску и раздражительность" [1].

1 Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л.,1975. С. 36.

Отстаивая свои общественные и философские взгляды, Одоевский нередко вступал в полемику как с российскими западниками, так и со славянофилами. В письме (1845) лидеру славянофилов А. Хомякову он так характеризовал собственную позицию: "Странная моя судьба, для вас я западный прогрессист, для Петербурга – отъявленный старовер-мистик; это меня радует, ибо служит признаком, что я именно на том узком пути, который один ведет к истине" [2]. Действительно, В.Ф. Одоевский, замечательный писатель-романтик и своеобразный мыслитель, не может быть безоговорочно отнесен ни к одному из двух важнейших направлений русской мысли первой половины XIX в. славянофильству или западничеству. В то же время он никогда не стоял в стороне от этого русского спора и, следуя своим самостоятельным ("узким") путем, был также его непосредственным участником. Полемика славянофилов и западников прошлого века – это не только идейное противоборство. Этот спор-диалог многое определил в характере русской мысли и национальной культурной традиции.

2 См.: Труды по русской и славянской филологии. Тарту, 1970. Т.15. С. 344.

Славянофильство

Славянофильство – неотъемлемая органическая часть русской общественной мысли и культуры XIX в. Постоянный и резкий критик славянофилов В.Г. Белинский писал: "Явление славянофильства есть факт, замечательный до известной степени, как протест против безусловной подражательности и как свидетельство потребности русского общества в самостоятельном развитии" [3]. Члены славянофильского кружка не создали законченных философских или социально-политических систем. А.С. Хомяков, братья И.С. и К.С. Аксаковы, Киреевские, Ю.Ф. Самарин – в первую очередь культурные и общественные деятели. В то же время есть все основания говорить о вполне определенных и последовательных метафизических позициях ведущих славянофилов. В первую очередь это относится к А. С. Хомякову и И.В. Киреевскому.

3 Белинский В.Г. Поли. собр. соч.: В 11 т. М., 1956. Т. 10. С. 264.

Алексей Степанович Хомяков (1804 – 1860) родился в Москве в знатной дворянской семье. В 1822 г. выдержал при Московском университете экзамен на степень кандидата математических наук. Лидер славянофилов был на редкость разносторонней личностью: религиозный философ и богослов, историк и экономист, разрабатывавший проекты освобождения крестьян, автор ряда технических изобретений, полиглот-лингвист, поэт, драматург, живописец, врач. В 1822 – 25 и 1828 – 29 гг. он находился на военной службе, участвовал в войне с Турцией, за проявленное мужество был награжден тремя орденами.

Зимой 1838 – 39 гг. Хомяков написал работу "О старом и новом". Эта статья-речь вместе с последовавшим на нее откликом И. В. Киреевского ознаменовала возникновение славянофильства как оригинального течения русской общественной мысли. Хомяков объявил постоянную тему славянофильских дискуссий: "Что лучше, старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организацию? ... Много ли она утратила своих коренных начал и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить?" [1].

1 Хомяков А.С. О старом и новом. М., 1988. С. 44.

Гносеологические и онтологические взгляды Хомякова были тесно связаны с его богословскими идеями, и в первую очередь с экклезиологией (учение о Церкви). Под Церковью он прежде всего понимал рожденную даром благодати духовную связь, "соборно" объединяющую множество верующих "в любви и истине". В истории подлинный идеал церковной жизни сохраняет, по убеждению Хомякова, только православие, гармонически сочетая единство и свободу и реализуя тем самым центральную идею Церкви – идею соборности. Напротив, в католицизме и протестантизме принцип соборности исторически нарушен. В первом случае – во имя единства, во втором – во имя свободы. И в католицизме и в протестантизме, как доказывал Хомяков, измена соборному началу привела к торжеству рационализма, враждебного "духу Церкви".

Религиозная онтология Хомякова последовательно теоцентрична, и ее основу составляет идея "водящего разума" (божественного) как первоначала всего сущего: "и мир явлений возникает из свободной воли" [2]. Собственно, его онтология – это в первую очередь опыт философского воспроизведения интеллектуальной традиции патристики, претендующий скорее на верность духу образца, чем на оригинальность. Существенное значение имеет утверждаемая Хомяковым неразрывная связь воли и разума (как божественного, так и человеческого), что принципиально отличает метафизическую позицию лидера славянофилов от разнообразных вариантов иррационалистического волюнтаризма (А. Шопенгауэр, Э. Гартман и др.). В своей гносеологической теории Хомяков, отвергая рационализм, обосновывает необходимость цельного знания ("живознания"), источником которого также выступает соборность: "совокупность мышлений, связанных любовью" [3]. Религиозно-нравственное начало, таким образом, играет определяющую роль и в познавательной деятельности, оказываясь как предпосылкой, так и конечной целью познавательного процесса. Хомяков утверждал, что все этапы и формы познания, т.е. "вся лестница получает свою характеристику от высшей степени – веры" [4].

2 Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 1. С.347.

3 Там же. С. 280.

4 Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 3. С. 281 – 282.

Славянофильская историософия представлена в основном в "Семирамиде" Хомякова. В этой незавершенной работе (опубликована уже после смерти автора) была сделана попытка целостно изложить всемирную историю, определить ее смысл. Критически оценивая итоги истолкования исторического развития в немецком рационализме (прежде всего у Гегеля), Хомяков в то же время полагал бессмысленным возвращение к опыту традиционной нефилософской историографии. Альтернативой гегелевской модели исторического развития и разнообразным вариантам европоцентристских историографических схем в "Семирамиде" стал образ исторической жизни, принципиально лишенной постоянного культурного, географического и этнического центра. Связь же в истории, согласно Хомякову, поддерживается взаимодействием двух полярных духовных начал: "иранского" и "кушитского", действующих отчасти в реальных, отчасти в символических культурно-этнических ареалах. Придавая древнему миру мифологические очертания, А.С. Хомяков в определенной мере был близок к Шеллингу. Н.А. Бердяев справедливо отмечал: "Мифология и есть древняя история... история религии и... есть содержание первобытной истории, эту мысль Хомяков разделяет с Шеллингом" [1]. Самые различные этносы становятся у Хомякова участниками всемирной истории, развивая свои культуры под знаком либо "иранства" как символа свободы духа, либо "кушитства", которое символизирует "преобладание вещественной необходимости, т.е. не отрицание духа, но отрицание его свободы в проявлении" [2]. Фактически, по Хомякову, это два основных типа человеческого мировосприятия, два возможных для человека, в его историческом существовании, варианта метафизической позиции. Существенно, что деление человечества на "иранство" и "кушитство" в "Семирамиде" вообще относительно, а не абсолютно. Христианство же в историософии Хомякова не столько высший тип "иранского" сознания, сколько его преодоление. В книге неоднократно признается и культурно-историческое значение достижений народов, представляющих "кушитский" тип. Идея абсолютизации каких-либо национально-религиозных форм исторической жизни вообще отвергается в "Семирамиде": "История уже не знает чистых племен. История не знает также чистых религий" [3].

1 Бердяев Н. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 156.

2 Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 3. С. 368

3 Там же. С. 354.

Сталкивая в своей историософии "свободу духа" (иранство) и "вещественный", фетишистский взгляд, обозначенный символически именем "кушизм", Хомяков на почве древней истории и мифологии продолжал ключевой для славянофилов спор с рационализмом, лишившим, по их мнению, западный мир внутреннего духовно-нравственного содержания и утвердивший на его месте "внешнеюридический" формализм общественной и религиозной жизни. Ответственность за подпадание западной культуры под власть рационализма он (как и все славянофилы) возлагал прежде всего на католицизм. Но, критикуя Запад, Хомяков не был склонен к идеализации ни прошлого России (в отличие, например, от К.С. Аксакова), ни, тем более, ее настоящего. В русской истории Хомяков выделял периоды относительного "духовного благоденствия" (царствование Федора Иоанновича, Алексея Михайловича, Елизаветы Петровны). Такой выбор он объяснял отсутствием в эти периоды "великих напряжений, громких деяний, блеска и шума в мире". Речь шла о нормальных, в понимании Хомякова, условиях для органического, естественного развития "духа жизни народа", а не о канувших в Лету "великих эпохах". Будущее России, о котором мечтал лидер славянофилов, должно было стать преодолением "разрывов" русской истории. Он надеялся на "воскресение Древней Руси", хранившей по его убеждению, религиозный идеал соборности, но воскресение "в просвещенных и стройных размерах", на основе нового исторического опыта государственного и культурного строительства последних столетий.

Философские идеи А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина и других славянофилов – элемент русской философской культуры XIX в. и одновременно существенный этап ее развития, без которого непредставимо самоопределение отечественной культурной традиции. Социология и общественно-политическая теория славянофилов, их философия истории и культуры, философско-антропологические воззрения – все это, говоря словами В.Г. Белинского, отразило "потребность русского общества в самостоятельном развитии" и, можно добавить, внесло свой вклад в формирование неповторимого облика русской культуры прошлого века, бесспорно отличающейся "лица не общим выраженьем" в бесконечном и многообразном культурном мире человеческой истории.

Западничество

Российское западничество XIX в. никогда не было единым и однородным идейным течением. Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что единственный приемлемый и возможный для России вариант развития, это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радикалы, консерваторы. На протяжении жизни взгляды многих из них существенно менялись. Так, ведущие славянофилы И.В. Киреевский и К.С. Аксаков в молодые годы разделяли западнические идеалы (Аксаков был участником "западнического" кружка Н.В. Станкевича, куда входили будущий радикал М.А. Бакунин, либералы К.Д. Кавелин и Т.Н. Грановский, консерватор М.Н. Катков и др.). Многие идеи позднего А.И. Герцена явно не вписываются в традиционный комплекс западнических представлений. Сложной была и духовная эволюция П.Я. Чаадаева, безусловно, одного из наиболее ярких русских мыслителей-западников.

Петр Яковлевич Чаадаев (1794 – 1856) – философ и публицист. Родился в Москве, получил домашнее образование. В 1809 г. поступил на словесное отделение Московского университета. Участвовал в Отечественной войне 1812 г. Уйдя в 1821 г. в отставку, он занимался самообразованием, обратился к религии и философии. Живя за границей (1823 – 1826), Чаадаев познакомился в Карлсбаде с Шеллингом, с которым впоследствии переписывался. В 1836 г. в журнале "Телескоп" он издал свои "Философические письма". Содержащаяся в письмах резкая критика российского прошлого и настоящего вызвала в обществе шок. Суровой была реакция властей: журнал закрыли, автора "писем" объявили сумасшедшим. Более года он находился под полицейским и врачебным присмотром. Затем наблюдение было снято, и Чаадаев вернулся к интеллектуальной жизни московского общества.

А.С. Хомяков писал о Чаадаеве: "Может быть, никому не был он так дорог, как тем, кто считался его противником. Просвещенный ум, художественное чувство, благородное сердце... привлекали к нему всех. В то время, когда, по-видимому, мысль погружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что он и сам бодрствовал, и других пробуждал".

Чаадаев осознавал себя христианским мыслителем и стремился к созданию именно христианской метафизики. Столь характерное для русской мысли обращение к истории обрело в его творчестве новые черты. Чаадаев, как, может быть, никто до него в России с такой силой, утверждал в своих сочинениях культурно-историческую роль христианства. Он писал, что историческая сторона христианства заключает в себе всю "философию христианства". В "историческом христианстве" выражается, по Чаадаеву, сама суть религии, которая является не только "нравственной системой", но универсально действующей божественной силой. Можно сказать, что для Чаадаева культурно-исторический процесс имел сакральный характер. Остро чувствуя и переживая священный смысл истории, Чаадаев основывал свою историософию на концепции провиденциализма. Для него несомненно существование божественной воли, ведущей человечество к его "конечным целям". Оценивая провиденциалистский характер историософии Чаадаева, необходимо учитывать, что в своих работах он постоянно подчеркивал мистический характер действия "Божественной воли", писал о "Тайне Промысла", о "таинственном единстве" христианства в истории и т.д. Тем не менее рационалистический элемент присутствовал в его мировоззрении и играл достаточно существенную роль, соседствуя, как это не раз случалось в истории мысли, с мистицизмом. Апология исторической Церкви и Промысла Божия оказывается у него средством, открывающим путь к признанию исключительной, едва ли не абсолютной ценности культурно-исторического опыта человечества, точнее опыта западноевропейских народов.

В своем европоцентризме Чаадаев не был оригинален. Европоцентризм в той или иной степени был характерен для европейской и исторической мысли того времени. Нет ничего специфического и в признании им огромного духовного значения европейской традиции. Ведь и для славянофила Хомякова Европа была "страной святых чудес". Но если для славянофилов высочайшая ценность культурного творчества народов Запада отнюдь не означала, что у прочего человечества не было и нет ничего равноценного, и что будущий прогресс возможен лишь при движении по единой исторической магистрали, уже избранной европейцами, то для автора "Философических писем" дело в значительной степени обстояло именно так. У Чаадаева не было стремления к идеализации западноевропейской истории и тем более современности. Но его безусловно вдохновляла величественная историческая картина многовекового культурного творчества народов Запада. "Разумеется, в странах Европы не все исполнено ума, добродетели, религии, – совсем нет, – писал Чаадаев – Но все там таинственно подчинено силе, безраздельно царившей в ряде веков" [1].

1 Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989. С. 31.

Существует глубокая связь между историософией Чаадаева и его антропологией. Будучи в своей метафизике решительным противником всякого индивидуализма и субъективизма, он соответствующим образом подходил и к проблеме человеческой свободы. "Все силы ума, все средства познания покоятся на покорности человека"; "все благо, которое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе"; если бы человек смог "полностью упразднить свою свободу", то "в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию", – подобные утверждения достаточно определенно характеризуют позицию мыслителя. Надо заметить, что такой последовательный антиперсонализм – для русской мысли явление необычное. Чаадаевское "чувство мировой воли" имеет не много общего с идеей соборности А.С. Хомякова. Свобода в историософии и антропологии последнего играет существенную роль. Чаадаев так же, как и славянофилы, остро чувствовал опасность эгоистического индивидуализма и предупреждал, что, "то и дело вовлекаясь в произвольные действия, мы всякий раз потрясаем все мироздание". Но, отвергая индивидуализм, он отрицал и свободу, считая, в отличие от славянофилов с их идеей соборности, что иной путь понимания исторического бытия человека (помимо субъективизма и провиденциализма) в принципе невозможен. В.В. Зеньковский (1881 – 1962) писал об "отзвуке трансцендентализма" в философии Чаадаева, имея в виду, в первую очередь, влияние идей Шеллинга и Гегеля. Но еще в большей степени ее своеобразие связано с традицией европейского мистицизма. Отсюда берет начало постоянный для Чаадаева мотив высшего метафизического единства всего сущего, учение о "духовной сущности вселенной" и "высшем сознании", "зародыш" которого составляет сущность человеческой природы. Соответственно, в слиянии "нашего существа с существом всемирным" он видел историческую и метафизическую задачу человечества, "последнюю грань" усилий человека как разумного существа. Таким образом, своеобразный мистический пантеизм в мировоззрении Чаадаева непосредственным образом был связан с провиденциализмом его историософии.