Текст книги "Философия (Учебник)"

Автор книги: Автор Неизвестен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 55 (всего у книги 66 страниц)

Эдмунд Гуссерль (1859 – 1938) – главная фигура в феноменологии XX в. Начинал как математик. Однако с самого начала его интересовали основания и предпосылки той точности, которую обеспечивают математические науки, что видно уже из названия первой работы Гуссерля "Философия арифметики" (1891). Собственно феноменологическая концепция развивается им начиная с двухтомника "Логические исследования" (1901). Задачей Гуссерля являлся поиск очевидности, осуществляемый посредством переориентации внимания философии с внешнего (трансцендентного) мира на мир сознания (мир трансцендентальный), понятый как смыслообразующая активность, благодаря которой возможен любой опыт и любая научная деятельность. В результате феноменологической редукции сознанию человека должен открыться мир феноменов – сущностей, как раз и обусловливающих возможность всякого опыта, всякой предметности, в видении которых и достигалась бы искомая самоочевидность. В последующих работах Гуссерль развивал и видоизменял свою феноменологическую позицию. В последней крупной работе "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" (издана по-немецки только в 1954 г.) он расширил масштаб своих исследований, включив в них историю европейского человечества. Преподавал в разных университетах Германии. Среди его прямых и косвенных учеников и единомышленников фактически представлен весь цвет европейской континентальной философии первой половины XX века – М. Хайдеггер, М. Шелер, А. Койре, Е. Финк, Р. Ингарден и многие другие [1]. В 1933 г. с приходом в Германии к власти нацистов был уволен из университета за неарийское происхождение. Основной массив рукописей Гуссерля не был издан при его жизни. Они после смерти философа были вывезены из Германии монахом-францисканцем Г.Л. Ван Бреда, который основал в Лувене (Бельгия) Гуссерлевский архив – основной источник Husserliana (собрания сочинений философа).

1 Феноменология не осталась незамеченной и в России. К числу ее наиболее известных "восприемников" следует отнести Г.Г. Шпета и А.Ф. Лосева.

Надо сказать, что в начале нашего века, когда развертывалась гуссерлевская критика натурализма, у этого направления в европейской философии было уже довольно много противников – неокантианцы, "философы жизни", спиритуалисты. Однако критика Гуссерля имела свои особенности. Прежде всего в выборе оппонента – внутри натурализма – Гуссерль избрал такие его разновидности, как психологизм и историцизм. Этот выбор определялся тем, что для Гуссерля поиск безусловных оснований истинности был связан с исследованиями природы логических законов, которые психологизм, с точки зрения философа, дискредитировал. Психологизм – это такая позиция, которая обусловливает истинность научного познания особенностями человеческой психики. Дело в том, что правильное мышление (а наука есть своего рода апофеоз правильного мышления) основывается на логике как науке фундирующей все другие науки, поскольку во всех них принципиально важно соблюдать логические законы. Они образуют, по Гуссерлю, некий каркас любого утверждения (а наука вся состоит из утверждений и отрицаний), формирует структуру и пределы любого высказывания. Так вот, с точки зрения психологистов, логические законы определяются психическими законами (такова была, например, позиция известного теоретика индуктивной логики Дж.С. Милля). Психология же, с этой точки зрения, – естественная наука, т.е. наука о некоторой совокупности фактов, обнаруживаемых в психической жизни человека. Законы психологии, будучи индуктивными законами, представляют собой некоторое обобщение фактов психической жизни, как бы выжимки из опыта переживания такой жизни. Натурализм в целом исходит из примата опыта. Разум начинает работать после того, как появляется некоторый опыт, общения с объективным миром, в том числе и с субъектом, который представляется в качестве одного из природных объектов. Разум обобщает, комбинирует данные опыта. Но если законы логики базируются на психических законах, имеющих индуктивный характер, то ни о какой безусловной, абсолютной истине в ней речь идти не может. Ведь индукция, в том числе и фактов психической жизни, всегда неполна. Следовательно, безусловность закономерностей, которые выводятся на их основе, всегда только вероятна. Если логика – основание всех наук, то это означает, что все они в разной степени, но только вероятны. Как, например, только вероятен тот факт, что завтра солнце взойдет на востоке, будучи индуктивным выводом из некоторого предыдущего чувственного опыта. Психологизм, по Гуссерлю, ведет к релятивизму – позиции, признающей всего лишь относительность всяких истин, используемых в науке. Релятивизм же, в свою очередь, неизбежно ведет к скептицизму. Скептическая точка зрения (имеется в виду скептицизм как философская позиция, так как скепсис в качестве элемента научного поиска есть необходимый этап всякого исследования, ориентированного на истину) означает конец науки, ибо она ставит под сомнение саму возможность достижения человеком истины. Это обстоятельство, по мнению Гуссерля, делает антинаучным и психологизм.

Сходным образом развивается Гуссерлем и критика историцизма. Последний также ведет к релятивизму, поскольку рассматривает факты в зависимости от времени, исторической ситуации, которая вызвала их к жизни. Ситуация с течением времени уступает место другой ситуации. То, что было верно для прошлого, становится неверным для изменившегося настоящего. В истории господствуют "мнения", царит "злоба дня". Ткань истории фактична, т.е. определяется конкретикой исторических совпадений и несовпадений.

Позиция Гуссерля основывалась на необходимости защитить науку как институт, определивший величие всей западной цивилизации. Это возможно только тогда, когда мы в состоянии доказать незыблемость тех истин, которые открываются наукой. В первую очередь тех, которые открывает логика. Но такого рода незыблемость определяется независимостью истины от жизненного опыта, психических состояний, течения событий, внешних условий. "Что истинно... – пишет Гуссерль, – истинно "само по себе"; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги" [1]. Даже если нет никого, кто знал бы, например, что дважды два – четыре, это утверждение не перестанет быть навечно истиной. Логические законы "идеальны" потому, во-первых, что не должны зависеть от "реального" (того автономного мира объектов, который наивно признает данным наш эмпирический опыт, а вслед за ним философия натурализма), и потому, во-вторых, что субъект открывает их в себе, но не в качестве результата некоторой психической деятельности, не как абстрактные ее выражения, а в качестве чистых сущностей, предваряющих всякий психический акт и "управляющих" ими, придающих им форму, структуру, дающих им смысл, наконец.

1 Гуссерль Э. Логические исследования. Ч. 1. СПб., 1909. С. 101.

Подобные чистые сущности могут именно усматриваться непосредственным образом, благодаря интуитивному видению. Специфика феноменологии начинается тогда, когда речь заходит о том, что представляют собой эти сущности и как возможно достижение искомого видения. Последнее есть обнаружение очевидного. Очевидно то, что дано непосредственно, что не требует "посредника" для своего познания, что, следовательно, открывает само себя через самого себя. Таким образом проблема состоит в том, чтобы обосновать возможность усмотрения феноменов.

Сознание и его предмет

Особенность гуссерлевской феноменологии определяется также тем фундаментальным обстоятельством, что человек не в состоянии быть в мире, существовать иначе, как через посредство сознания. Сознание – универсальный "заместитель" всего, с чем человек имеет дело. Мир дан ему не сам по себе, но благодаря сознанию. Оно представляет собой что-то вроде никогда не снимаемой перчатки на руке. Нельзя "потрогать" сам мир. Были философские учения (например, учение Спинозы), целью которых являлось обоснование возможности "снятия" этой перчатки. Были и другие (например, греческих софистов) пытавшиеся построить философию, исходя из невозможности ее "снять". Феноменология Гуссерля акцентирует внимание на самой перчатке. Не радуется и не печалится по этому поводу, но пытается сделать выводы из факта ее "неснимаемости", пытается показать, как все то, с чем человек имеет дело в своей жизни, "завязано" с этой перчаткой, определяется ее "неснимаемостью". Мир для человека всегда есть мир в сознании. Он именно "дан" в сознании. Феноменология же выясняет эту его "данность", определяет механизм этой "данности", описывает условия, при которых мир может быть "дан", т.е. просто может быть. "Что" мира обусловливается "как" сознания. "Что" невозможно без "как". При этом феноменология, собственно, не отрицает существование реальности вне человека. Она лишь подчеркивает, что само это "вне", каждый вопрос о некоем внешнем бытии уже предполагает какие-то операции сознания. В этом, в частности, проявляется "поворот к субъекту", совершенный феноменологией.

Знаменитый испанский философ XX в. X. Ортега-и-Гассет, характеризуя современное искусство призывал читателя вообразить, что тот смотрит на сад через оконное стекло. "Глаза наши должны приспособиться таким образом, чтобы зрительный луч прошел через стекло, не задерживаясь на нем, и остановился на цветах и листьях. Поскольку наш предмет – это сад и зрительный луч устремлен к нему, мы не видим стекла, пройдя взглядом сквозь него. Чем чище стекло, тем менее оно заметно. Но, сделав усилие, мы сможем отвлечься от сада и перевести взгляд на стекло" [1]. Искусство нашего времени изображает не сад, а стекло. Точно также феноменология обращается не к тому, что видно, но к тому, благодаря чему нечто видно – к "стеклу".

1 Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С. 224.

Гуссерль, в противоположность представителям натурализма, попытался обосновать идею "центральности" сознания (того самого "стекла") по отношению к его объектам. Философ выдвинул лозунг "назад к самим предметам!", разумея под этим движение не к предметам, как их понимает обыденное сознание, а к условиям их мыслимости и воспринимаемости, к "трансцендентальной субъективности" сознания. Вся история феноменологиии в некотором смысле есть расшифровка того, что открывается сознанию при его движении к выяснению специфики собственной активности.

Интенциональность сознания

Самым общим условием "центральности" сознания является его интенциональность. Это одна из главных категорий феноменологии. Хотя употреблялся этот термин еще в средневековой философии, Гуссерль наполнил его новым, специфическим содержанием. Непосредственным образом интенциональность означает направленность сознания на объект. Сознание всегда есть сознание чего-то. Это выглядит достаточно банальным. Однако в действительности принцип интенциональности может быть понят только с учетом всего феноменологического метода, который не столь уж банален. Возьмем опять-таки позицию натурализма. Она имеет своим исходным пунктом некоторое чувственное событие. Это обычная житейская позиция ("естественная", как ее называет Гуссерль), для которой характерно представление о внешнем, независимом от нас существовании предметов и мира в целом – своего рода совокупности предметов. Чувственный факт (я вижу катящийся мяч, слышу удар грома и т.п.) есть непосредственная констатация такой автономной реальности через ее встречу с нами – такой же реальностью, рядоположенной первой. Дело не в том, что феноменолог отвергает существование такой реальности "с порога". Он лишь (но в этом "лишь" вся суть) выясняет, что обусловливает подобную позицию, что питает здравый смысл. Для натурализма именно эта встреча – меня с моим чувственным аппаратом и мира, вне меня и до меня существующего – есть исходное событие для познания. Она образует предпосылку всякого опыта. Ей самой ничего не предпослано. Не в том смысле, что до этой вот конкретной встречи с катящимся мячом, у меня не было никакого другого опыта. Нельзя указать первый по времени такого рода опыт. Дело в другом: с этой точки зрения всякое познание, в принципе, начинается с чувственного опыта. Его ничто иное – доопытное, внечувственное – не предваряет. Для натурализма такой опыт – нечто непосредственное. Для феноменолога он опосредован. Его тоже интересует непосредственное, но он обнаруживает его в другом – в работе сознания, выстраивающего, направляющего опыт, придающего ему определенный смысл. Натурализм, с точки зрения феноменолога, наивен. И наивность эта проистекает из неполноты взгляда, охвата проблемы. Натурализм ухватывает только "конец" процесса, но утверждает, что это – начало всякого познавательного акта.

Гуссерлевский лозунг "назад к самим вещам" означал также и стремление к полноте схватывания реальности, что как раз и должно отличать философию от конкретных наук. С этой точки зрения натурализм – "плохая" философия, ибо он не видит, не учитывает предпосылок эмпирического опыта. Он принципиально неполон. Феноменология следует здесь логике рассуждений Лейбница, который в ответ на утверждение Локка о том, что в разуме нет ничего, чего до этого не было бы в чувствах (классическая формулировка натуралистического объективизма), добавил: "кроме самого разума". Это утверждение, разумеется, можно трактовать по-разному. Но в рамках феноменологии оно означает, что разум оформляет чувственный опыт не на основе, не в результате этого опыта, но, напротив, сам этот опыт возможен, внятен человеку, замечается им потому, что он каким-то образом опосредован работой разума. Без этой предваряющей работы разума мы бы не увидели никакого мяча, не услышали никакого грома и т.д. В натуралистической позиции эта опосредующая работа разума не "тематизирована" (еще один термин, вошедший в философский обиход с легкой руки Гуссерля), т.е. на ней не сфокусировано внимание самого же сознания. Эта работа не стала предметом рефлексии.

О чем же конкретно здесь идет речь? Как возможна такого рода "тематизация"? На что нам следует, собственно, обращать внимание?

Работа сознания

Вернемся к натуралистической установке. Когда мы, например, в акте зрительного восприятия, фиксируем некоторый предмет, мы тем самым утверждаем его существование. Не случайно, когда я хочу кого-либо убедить в истинности, т.е. в действительном существовании, какого-либо объекта, я говорю: "но ведь я видел это собственными глазами!". Чувственное восприятие здесь является непосредственным удостоверением существования какой-либо вещи. На самом деле, однако, здесь нет непосредственности, ибо констатация чего-либо в качестве существующего предполагает знание того, что означает "существование". Говоря "это есть, это существует", мы не разъясняем, что мы имеем в виду. Это, как нам представляется, само собой ясно всем, кто нас слышит. Мы предполагаем, что понимают значение существования все, с кем мы имеем дело. Феноменология начинает как раз с "тематизации" этого смысла. В своем стремлении к непосредственному она отвергает непосредственность существования. Наивная точка зрения исходит из утверждения о существовании мира и уже от этого утверждения "танцует". Философия подобного толка может доходить до вопроса о первоначалах мира, его основаниях. Но это ничего не меняет, так как само существование не отрефлексировано. Феноменология "ищет не "причины" бытия существующих, т.е. первичные существующие,обусловливающие бытие остальных существующих, а факторы образования значения бытия, т.е. "конституционные" факторы бытия" [1]. Если само значение существования мира становится для нас проблемой, то это означает, что мы должны "воздерживаться" от утверждений о его бытии, наличии или, напротив, о его неналичии, его чистой кажимости для сознания т.е. совершить, как говорил Гуссерль, используя греческий эквивалент слова "воздержание", "epoche". Очевидно, что конкретные науки не совершают такого рода "epoche", но исходят из безусловного существования мира – природы. Философия должна сделать это за них, и тем самым она предваряет, обусловливает саму возможность научного познания. Я "выношу за скобки" своего феноменологического исследования (и тем, собственно, придаю ему феноменологический статус) суждения о существовании предметов, других "я", мира в целом, его истории.

1 Какабадзе З.М. Проблема "экзистенциального кризиса" и трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля. Тбилиси, 1966. С. 61.

В силу чего же человек имеет возможность утверждать бытие предметов в акте чувственного восприятия? Прежде всего подобное утверждение обусловлено определенной нацеленностью (Abzielung) сознания, некоторым имением в виду. Иными словами, с точки зрения Гуссерля, констатация бытия вещи определяется состоянием сознания, точнее, его переживанием (Erlebnis). Грубо говоря, чтобы увидеть некую реальность, необходимо быть настроенным нечто увидеть. Различным видам бытия (а мы ведь может констатировать некоторое бытие как возможное, необходимое, ценное для нас, воображаемое и т.д.) соответствуют разные виды имения в виду, разные модусы (способы) переживания. Так мы можем иметь нечто в виду посредством фантазии. Фантазия есть в некотором роде особый "режим работы" сознания, отличный от других "режимов". То бытие, которое обнаруживается в рамках и вследствие этого "режима", будет констатироваться сознанием как возможное. А может быть – и как невозможное. Но я могу (что не обязательно означает, что я меняю эти "режимы" сознательно) быть настроенным на ориентацию в опыте посредством чувственйого аппарата. В этом случае я могу утверждать о реальном бытии предметов моего восприятия. Наконец, если я намеренно стремлюсь, в частности и посредством фантазии, трансформировать какую-то связь чувственных переживаний, но встречаю сопротивление, т.е. обнаруживаю некую устойчивость, автономность этой связи, то я принужден констатировать необходимый характер фиксируемого бытия. Чтобы увидеть некоторую необходимость в мире, нужно относиться к миру заинтересованно. И необходимость зависит тогда от того, идет ли мне мир навстречу, или игнорирует меня. Модальность описания мира зависит от модуса моего к нему отношения. Статус существования вещи утверждается из-за определенной (меня как субъекта) направленности к предмету. При этом равнодушие к вещи тоже есть определенная направленность.

Феноменологическая редукция

Чтобы "тематизировать" такого рода направленность (интенциональность) сознания, необходимо совершить "феноменологическую редукцию", которая в данном случае означает перенос внимания с предмета "имения в виду" на само это "имение", на чистую активность сознания (чистую, поскольку абстрагируются от того, во что эта активность упирается или, вернее, во что она выливается). Вследствие редукции оказывается возможен "интенциональный анализ". Интенциональность является не просто нацеленностью, направленностью сознания на предмет, но чем-то, что обусловливает весь смысл данного предмета. По существу то, что мы вообще предмет замечаем, как-то на него реагируем, вмещаем в горизонт своего восприятия, зависит от интенциональности или "имения в виду". Иными словами, интенциональность это и есть способ наделения реальности значением, делающий эту реальность значимой, осмысленной для нас. Так наука оказывается зависимой от интенциональности, поскольку без нее не было бы никакой реальности, претендующей, требующей осмысления, законосообразного описания. Мир вообще бы исчез в качестве предмета познания.

И еще одно важное обстоятельство. Для Гуссерля периода написания работы "Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии" (1913) сфера интенций сознания, собственно, и оказывается сферой феноменов. Припомнив, что философия Гуссерля с самого начала занималась поиском оснований научного знания, т.е. такой реальности, которая бы в своей самоочевидности, самоявленности сознанию демонстрировала безусловность (аподиктичность) себя в качестве истины, следует сказать, что чистые интенции сознания на этом этапе эволюции взглядов немецкого мыслителя (как, впрочем, и на последующих ее этапах) стали феноменами, которые феноменология и поставила себе целью высветить в качестве бытия непосредственного, самоочевидного. Скажем, очевидность чувственного восприятия (ведь то, например, что я в данный момент, когда пишу эти строки, вижу перед собой дисплей компьютера, есть для меня нечто очевидное), с точки зрения Гуссерля, опосредована некоторой интенцией моего сознания. Поэтому чувственная очевидность на самом деле неочевидна. Она является таковой только для наивного наблюдателя. Для феноменолога, как мы уже знаем, за этой реальностью стоит другая итенциональная. И вот эта-то реальность, открывающаяся в результате использования феноменологического метода – феноменологической редукции, и оказывается аподиктической, безусловно истинной, самоочевидной, т.е. феноменом. Действительно, я могу ошибаться в том, что я вижу в данный момент дисплей моего компьютера. Дальше мы увидим – почему. Но я не могу ошибаться в том, что я переживаю нечто – видение дисплея моего компьютера. Это-то переживание, как и многие другие, образует исследовательское поле для феноменологической рефлексии. До такого рода рефлексии, возможной только после вынесения за скобки натуралистической (естественной) установки сознания, интенциональность сознания находится как бы на заднем плане, она не "тематизирована". После редукции искомые состояния сознания открываются не частично, не постепенно, не в "оттенках", но во всей полноте, сразу. Кроме того, мир, воспринятый как внешняя мне (субъекту) реальность, можно мыслить иначе, чем мыслишь. Скажем, тот же дисплей можно мыслить себе как иллюзию, галлюцинацию, бред, наконец. Ибо дисплей есть предмет сознания, а, как мы видели, всякий предмет сознания зависит от сознания, поддается его установкам, переживаниям. Интенциональность же не предмет, но условие всякой предметности.

"Горизонты" сознания

Вернемся, однако, к несколько иной "области", которая открывается после совершения феноменологических редукций. Она обнаруживается как сфера возможностей, и феноменологическое исследование предполагает описание (дескрипцию) этих возможностей. Феноменология есть в некотором смысле наука о чистых возможностях, или "эйдосах". Если естественная позиция, о которой мы уже много говорили, позволяет (неоправданно) утверждать, что я в данный момент вижу дисплей моего компьютера (и эта констатация есть исходный факт для натурализма), то феноменология позволяет уточнить, что же именно я вижу, когда утверждаю, что вижу экран моего компьютера. Так вот, строго говоря, я вижу (на самом деле вижу, а не думаю, что вижу) некоторые цветовые пятна. Пожалуй, это и все. Все остальное – то, что позволяет мне утверждать, что я вижу дисплей – имеет своим источником не чувственный акт видения, а предваряющую и означающую работу сознания. Интенционально подготавливая утверждение о существовании некоторого объекта, сознание, как показывает Гуссерль, имеет в виду нечто большее, чем то, что непосредственно (казалось бы) открывается сознанию в акте чувственного восприятия. Интенциональный анализ призван раскрыть "горизонт возможностей", которые сопровождают и антиципируют (предвосхищают) актуальное переживание, акт чувственного восприятия. Актуальное существует как бы в ауре потенциальностей, которые, по крайней мере частично, определяют то, что обнаруживается актуально. В самом деле, когда я смотрю через окно своего дома на другую сторону улицы, я вижу только его фасад. Чтобы, однако, я вообще смог увидеть этот фасад как именно фасад, в сознании должно произойти много событий. Например, я уже должен иметь в виду, что существует мир. Когда я вижу фасад, я вписываю его в некоторую реальность вообще, в мир в целом. Если бы его (мира) не существовало в горизонте моего восприятия, не смог бы обнаружиться пред моим взором и искомый фасад. Далее, я принимаю то, что я вижу именно фасад, хотя я и не вижу того, что предполагает всякий фасад, – обратной стороны, тыла здания. Мое восприятие чего-то в качестве фасада здания уже предопределено возможностью пойти и проверить, есть ли у того, что я принимаю за фасад, задник. Я этого фактически не делаю, но мое видение обусловлено, в частности, и тем, что в моем воображении, работу которого я могу и не сознавать, я уже представил этот задник. Я признал его уместным для данного чувственного образа. Я именно образовал это чувственное событие тем, что антиципировал его моим представлением о существовании тыла здания. Я сознаю, что это не театральная декорация, у которой нет тыла. На декорацию я смотрю по-другому. Точнее, я иначе подготавливаю чувственное событие – видение театральной декорации. Феноменологический анализ позволяет акцентировать внимание как раз на этой подготовке, на "эйдетической" работе сознания, делающей возможной чувственную конкретику. Этот анализ "тематизирует" то, что обычно остается "за кадром", – само сознание, самого субъекта с его уникальным опытом. Подобных предваряющих и обусловливающих возможностей неопределенно много. Наше чувственное восприятие внешнего мира, как правило, связано с пространственными параметрами вещи (тот же фасад). Но ведь понятие пространства предполагает многоперспективность. Это означает, что пространство обнаруживается из наслоения множества ракурсов, сторон, в которые помещает себя взгляд, прежде чем удостоверит пространственность конкретно вот этой вещи. Поверхность обнаруживается нами лишь в соотнесенности, сомыслимости с неповерностью, т.е. с глубиной. Глубина уже дана нам в нашем восприятии поверхности, что видно именно из того, что мы видим поверхность. Интенциональный анализ позволяет выявить то, что сопутствует в сознании некоторому актуальному факту, вписать последний в некий поток переживаний (Гуссерль говорит о "гераклитовском потоке"), образующий его исконное содержание. По отношению к этому потоку то, что мы фиксируем в нашей жизни на уровне обыденного сознания, – это только верхушки айсбергов. Феноменология позволяет нам обратиться к незримому, но все определяющему току жизни личности. Неслучайно это философское направление оказало большое воздействие на искусство XX века и, в особенности, на науку об этом искусстве.

Важно и другое. Феноменологическая дескрипция не только описывает то, что есть, то, что уже совершилось в сознании в его обусловливающим актуальное чувствование функционировании. Она как бы усиливает эту ауру возможностей, все время ее расширяя, позволяя добавлять к ней все новые и новые ракурсы, позиции. В феноменологическом анализе существенную роль играет фантазия, или "фикции". И дело не в том, что наращиваются некоторые искусственные связи между актуальным событием и новыми, обусловленными этим событием возможностями. Скорее дело в свободе, в неустанности человеческого творчества. Для Гуссерля феноменологический анализ есть актуализация, акселерация жизни сознания, добавления к ней все новых и новых возможностей, новых горизонтов, расширение его пределов. Призвание философии заключается (ведь это именно призыв) в обнаружении некоего "пространства" для неустанной работы сознания. Феноменология "отвоевывает" такое "пространство".

Феноменологу ясно, что очевидность чувственного восприятия условна. Актуально такое восприятие обычно фиксирует что-то одно, одну сторону. Целостный взгляд, который как бы открывается в ощущении вещи, предпослан горизонтом возможностей, разрабатываемых сознанием. Но эти возможности недостаточны, какие бы новые ракурсы мы не придумывали для того, чтобы дополнить целостность нашего видения. Сколько бы я ни корректировал свое видение фасада дома напротив, оно все равно будет требовать новых уточнений. Эта принципиальная неполнота любого конкретного восприятия определяет его небезусловность. Отсюда мир вещей и мир в целом случайны.

Ноэма и ноэза

Анализируя то, что образует предпосылку и значение нашего чувственного опыта, Гуссерль выделял в нем две стороны. Во-первых, "предметную сторону" жизни сознания, то, что Гуссерль называл "ноэмой" (по-гречески "мысль", "результат мышления"). Нужно сразу сказать, что речь идет не о "предметах", как их представляет естественная установка в качестве реальности, существующей вне и независимо от сознания. С одной стороны, Гуссерль утверждает, что сознание представляет собой направленность на то, что не есть оно само. С другой стороны, эта иная, чем сознание, реальность коррелятивна сознанию. Как это понять? Гуссерль никогда не отвергал существования внешней по отношению к сознанию реальности. Субъект, которого имел в виду философ, не есть Бог, абсолютно творящий мир. Скорее, он "партнер" мира, но "партнер" решающий, в том смысле, что именно от него зависит, чтобы мир стал миром, т.е. обрел смысл, стал умопостигаемым, законосообразным. Субъект не абсолютно свободен в своем творчестве. Он ограничен некоей предданной реальностью, которую он не в состоянии упразднить. Более того, он не может перестать обращать на нее внимание, ибо это-то внимание и порождает его как субъекта. Предданная реальность есть, строго говоря, "ни-что", т.е. отсутствие какой-либо определенности, "чтойности". Всякое "что" в мире, он сам (ведь он сам – большое "что", большое "нечто") невозможны без активности сознания. Не всякому объекту нашего восприятия можно дать определение "живой" – предданный материал мира этому сопротивляется. Но только от человека зависит само это определение. В мире самом по себе нет ничего живого. В этом смысле мир, поскольку он имеет значение, поскольку он описывается словом, не может существовать без участия сознания. Ноэма – это прозрачная для мысли реальность, нечто оформленное, обретшее образ (т.е. собственно нечто, а не ни-что). Это то, что наделено смыслом. Но ноэма не есть то, что изначально провоцирует мышление к полаганию смысла. С другой стороны, это не означает, что ноэма, как предмет мысли, не может провоцировать дальнейшего порождения смысла. Но чтобы появился этот предмет мысли, необходима реальность (всегда никакая!), которая еще не стала и никогда не будет предметом мысли.

Во-вторых, помимо предметной, ноэматической стороны Гуссерль выделял ноэтическую сторону жизни сознания. Ноэза (от греческого "процесс мышления") также невозможна сама по себе, но коррелятивна (соотнесена) с предметом мысли. Сознание как некая активность всегда есть сознание предметного мира. Только в феноменологической рефлексии мы можем абстрагироваться от этой корреляции. Ноэза – это то, что наделяет смыслом. Эта категория выражает аспект нацеливания, имения в виду как интенциональной характеристики сознания. Такой, как воображение, фантазия, да и само восприятие. Ноэза указывает на модусы мышления в их обращенности (модальность всегда есть обращенность) к обусловливаемому ими предмету. Она – условие всякой предметности. Ноэза выражает активность сознания, активность личности как таковой.