Текст книги "Символы славянского язычества"

Автор книги: Наталья Велецкая

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 20 страниц)

Связанность каменных баб с культом предков не вызывает сомнений^{259}. Но отраженные в них формы культа предков, генетические корни антропоморфных изваяний такого рода вызывают еще много вопросов. Решение их требует специального исследования в историко-типологическом аспекте, что составляет компетенцию специалистов в данной области, здесь же можно высказать лишь некоторые соображения в качестве постановки вопросов и гипотетических положений. Обращает на себя внимание в древнетюркских изваяниях форма изображения антропоморфной фигуры. При всем разнообразии их они представляют собой изображение человека с большей или меньшей степенью стилизации, стоящего не на земле, а в земле; степень опущенности изваяния в землю весьма вариативна, изредка встречаются среди азиатских изваяний лишь изображения головы или же опущенной в землю по шею или по плечи фигуры. Особенно обращает на себя внимание изображение ног в половецких изваяниях. Для рассмотрения вопроса в поставленном аспекте главное заключается в усеченности ног, при разнообразии форм и степени укороченности. Изучение трактовки ног в половецких каменных изваяниях приводит к мысли о том, что изображения такого рода – следствие длительной трансформации скульптурной формы с течением времени. По-видимому, первоначальное изображение стоящего в земле человека, ноги у которого опущены в землю и прикрыты ею настолько, насколько это необходимо, чтобы он не смог сдвинуться с места, впоследствии, когда основное функциональное назначение изваяния было утрачено, символика его забыта, трансформировалось в статуи, ваявшиеся в силу традиции с деформированными ногами, но деформация эта выражалась именно в отсутствии ступней, укороченности ног и т. п. Особенно показательным в этом смысле представляется преимущественное изображение фигур без ступней: при ритуальном действе, когда сам посланец воспринимал свою миссию как священнодействие, глубокого опускания ног в землю и не требовалось. При деградации же ритуала в пережиточные формы, по-видимому, степень опускания в землю повышалась.

Среди половецких каменных изваяний особый интерес вызывают статуи в сидячей позе. При этом привлекает внимание вариативность самой позы: наряду с сидящим на возвышении человеком встречаются как бы прислонившиеся к скале или обрубку (дерева? камня?) фигуры в полусидящей позе. И сама поза, и общий облик этих статуй вызывают ассоциации с такими формами ритуала отправления на «тот свет», как оставление на скалах, вершинах гор, в дупле дерева, на камне под деревом. Общее впечатление от такого типа статуй – образ пожилого, ссутулившегося, склонившего голову перед неизбежностью человека. На фоне склоненной книзу головы, плеч, как бы съежившейся фигуры особенно обращают на себя внимание перевязи на плечах и руках. Поскольку они не находят объяснения ни в структуре кочевнического костюма^{260}, ни с точки зрения целесообразности, ни с позиции вотивно-ритуальной, создается впечатление, что в статуях передано изображение привязанного ремнями или же связанного ими человека. Об утраченном значении этого элемента убранства свидетельствует то, что в целостной форме, в виде определенного комплекса (ремни, идущие через плечи на грудь и закрепленные нагрудными бляхами, проходят за спину по верхней части руки) они встречаются на половецких статуях значительно реже, чем изображение частичное: ремни, идущие через плечи к нагрудным бляхам, перевязи на руках и т. п.

В связи с этим большой интерес представляют изваяния, которые изображают человека, по всей видимости, в ритуальном убранстве. Облачение состоит из одежды, надевавшейся на голову, в рукава и закреплявшейся на спине ремнями, идущими на нагрудник и предплечье; лицевая же часть ее представляет собой маску. Изображение в маске допускает и С. А. Плетнева, исходя из масок таштыкской культуры. Очень существенным в этом смысле представляется ее положение о возможной раскраске ликов у статуй с уплощенным изображением лицевой части головы. Рассмотрение половецких статуй приводит к заключению о том, что значительная часть их представляет собой изображение человека в ритуальном уборе с маской, которая, вероятно, после надевания головного убора еще затягивалась специальными ремешками, расположенными на лицевой части (назначение этих предметов, по определению С. А. Плетневой, также не находит объяснения в кочевнических украшениях).

Думается, что сама форма маски свидетельствует о связи ее с идеей метемпсихоза, о чем говорит профильный контур некоторых масок, напоминающий профиль морды рогатых животных (козы? овцы?), а также рога, которыми снабжены некоторые статуи. Весьма вероятно, что проявлением идеи метемпсихоза является и миниатюрная человеческая фигурка с гипертрофированными, обращенными вверх руками, изображенная на половецкой статуе и имеющая выразительные аналогии с подобными изображениями на архаических средневековых надгробиях Югославии. Связи же с ритуалом отправления на «тот свет», кроме указанных выше проявлений, можно усматривать также и в изображении на одних и тех же статуях гипертрофированных грудей и усов: обозначение у женщин усов было одним из признаков срока отправления на «тот свет» в трансформированных формах ритуала. Поскольку о формах этого чрезвычайно архаического явления мы располагаем лишь отрывочными, весьма неполными сведениями, можно предполагать, что одним из знаков срока отправления ритуала могло быть и увеличение, обозначенность грудных желез у мужчин как признак подступающей старости. В этой связи обращает на себя внимание и укрупненный живот у многих половецких статуй, «сытый», по удачному определению С. А. Плетневой. Эта изобразительная деталь также может рассматриваться и как проявление ритуала: ритуальное пиршество, лучшая, обильнейшая еда – характерная деталь сложного ритуала проводов на «тот свет». С другой стороны, увеличенный, сильно выделяющийся живот мог обозначать и фигуру пожилого человека.

Очень существенным знаком сущности изображаемого предмета представляется сосуд. Прежде всего обращает на себя внимание расположение его в сложенных на бедрах руках: это не поднятый вверх заздравный кубок, а опущенная вниз чаша. Вероятнее всего, здесь синтез двух элементов ритуала проводов на «тот свет»: смертная чаша^{261} и непременный элемент снаряжения в последний путь – немного провианта (горшок каши, узелок с хлебом и т. п.). О значимости этого элемента в ритуале проводов на «тот свет» свидетельствует роль горшков в трансформированных, пережиточных его формах: разбивание горшка в форме игрища под названием «бить петуха», забрасывание горшками с углями или золой персонажа масленичного ряжения poh eben'я. Отсюда, по-видимому, исходит традиция бить горшки в традиционном обрядовом цикле.

В половецких статуях нашли отражение разные стадии трансформации ритуала проводов на «тот свет». Что же касается вопросов истории элементов культуры, половецкие статуи дают импульсы к предположению об истоках ритуальных масок. К соображениям о формах отправления на «тот свет» посредством специальных масок, надевавшихся на голову или на лицо, приводят такие способы в деградировавших формах ритуала, как «красная смерть» у русских старообрядцев (закрывание лица подушкой), накрытая войлоком бочка у южных славян, с одной стороны, и распространение у разных народов погребальных масок, с другой^{262}. Не отвергая положения А. С. Плетневой об отражении в половецких статуях паранджи и мусульманского запрета на изображение лиц, можно предположить, что в некоторой части статуй нашел отражение также и более ранний слой – облачение в закрытое маской ритуальное одеяние, надевавшееся на голову, в рукава и спускавшееся на грудь, с ременными перевязями на лице, посредством которых лицевая часть затягивалась, не пропуская воздуха.

О происхождении масок, погребальных и карнавальных, существует обширная литература^{263}, но исследование вопроса в поставленном аспекте еще ждет специалистов по истории древней культуры. Возможно, оно покажет, что в одном из элементов ранних форм трансформированного ритуала отправления в космический мир – ритуальном головном уборе с маской на лице или маске – заключены истоки погребальных масок, а также и карнавальных масок предков. Можно думать, что в ранних формах трансформированного ритуала удаления на родину (прародину) ритуальный головной убор в виде маски мог быть и результатом трансформации специального головного убора, костюма для длительного и нелегкого пути. Последующий процесс трансформации и деградации ритуала у разных народов, в разных местностях приводит к разным формам трансформированного ритуального реквизита.

Ряжение в образы животных, вопрос о животных как заместителях человека в пережиточных формах ритуальных действ, связанных с жертвоприношениями, описаны во множестве проявлений и их интерпретаций. И тем не менее некоторые архаические формы ряжения заставляют по-новому взглянуть на интерпретацию их генетических корней и знаковой сущности.

Прежде всего это касается игрища «бык», разыгрывавшегося святочными вечерами (игрища затягивались далеко за полночь) в ветлужских деревнях. «Парень с горшком на ухвате накидывал полог… введут в избу; помычит около девок, махая головой, как бык… Покупатель торгует быка. Сторгуются, кто-либо из толпы бьет по горшку… горшок разбивается, „бык“ быстро срывает с себя наряд и убегает по возможности незамеченным… Парни вынимают тогда заранее приготовленные соломенные жгуты и бьют девок со словами: „С кем быка ела“. Девки визжат, прячутся, а когда парни всех побьют, покупатель берет полог с ухватом и уходит… со словами: „Надо хоть шкуру взять да идти домой – быка съели“»^{264}.

Не входя в подробности соотношений поздней формы игрища в целом с лежащими в основе его архаическими мотивами, остановим внимание на знаковой сущности приемов оформления образа главного персонажа, вокруг которого развертывается действие игрища. Горшок имитирует голову быка, удар по горшку, разбивающий его, символизирует умерщвление обреченного в жертву животного. Сущность языческой основы драматизированно-игрового действа – съедание «всем миром» быка как основного элемента ритуального действа. Бык в качестве жертвенного животного имеет глубокие корни в истории ритуалов. В великорусской обрядности ритуальное съедание специально выращенного быка особенно характерно для зимней «Миколыцины» (6 декабря по ст. ст.). Присоединение быка – животного, в представлениях различных народов связанного с божеством с древнейших времен (в античных мифах фигурирует бык Зевс, у языческих славян бык связан с Белесом, которого авторитетнейшие исследователи древнеславянской мифологии считают изначально верховным божеством древних славян^{265}), к празднованию дня самого популярного святого на Руси – одно из закономерных проявлений слияния языческих культов с христианскими. И если в святочном игрище мы сталкиваемся с символизацией языческого ритуального действа, то в тех же ветлужских деревнях «миколыцины с ритуальным общественным съеданием микольца» – быка, откормленного специально для этого совместно жителями всей деревни, – эпизодически справлялись еще в начале XX века^{266}.

Для рассмотрения архаичнейших рудиментов языческих ритуальных действ в святочном игрище «бык» важнее всего для нас оформление головы быка посредством накрытого попоной горшка, разбивание его как знаковое выражение ритуального заклания, отзвуки в игрище общественного съедания его, а также битье девок жгутами. Существенно то, что последнее, заключительное действие игрища объединяет его с игрищами в «умруна» и с похоронными играми. Еще более существенными представляются действа с горшком. По всей видимости, этот элемент свидетельствует о глубокой древности самой основы игрища. Горшок на ухвате как изображение головы вызывает ассоциации с плясками «глиняных голов» у индейцев пуэбло в ритуалах вызывания дождя – ритуальными действами в глиняных масках в виде голов, надевавшихся поверх головы исполнителями ритуального танца^{267}, а также и с ритуальными масками (из глины и других материалов) в обрядовых действах народов Африки и других регионов. Они также надевались поверх головы исполнителями ритуалов, имитируя чужие головы^{268}, и срубались в финале ритуального действа. Для понимания корней святочного игрища «бык» в той архаической форме, какая известна из ветлужских деревень, представляется необходимым сравнительный анализ его с ритуальными плясками «глиняных голов» и игрищем «бить петуха» лужицких сербов, представляющим собой, в сущности, архаическую форму драматизированно-игровых действ с петухом, распространенных в разных вариантах в славянской традиции («казнь петуха» и др.).

Солнечная символика петуха, связь этой птицы с культом Солнца известны как у славянских, так и у других народов Евразии (начиная с Древней Месопотамии). В календарных ритуалах роль петуха в значительной мере объясняется тем, что основные календарные ритуалы связаны с солнечными фазами и склонениями Солнца, определяющими смену сезонов и лет. Значительные общественные и семейные ритуалы, не входящие непосредственно в традиционный календарный цикл, также имели определенную приуроченность, связанную с солнечным календарем (красноречивый пример являет в этом смысле приуроченность свадеб в Галичине как общественного ритуального действа, а не просто семейного события). И, может статься, ритуальный петух является отзвуком священной птицы Солнца, качества которой вобрала в себя древняя мифическая птица Рух, и связано это с тем, что петух, предвозвестник зари, отмечает пением фазы дня, а для посвященных в тонкости понимания поведения его – и в предстоящие экстраординарные явления в природе.

Из известных нам традиционных ритуальных действ с петухом самым архаическим представляется дожиночное игрище лужичан под названием «бить петуха». Сущность его заключалась в том, что петуха по шею зарывали в землю, возле него втыкалась лопата, и участники действа с завязанными глазами по очереди старались убить его ударом цепа. Наиболее важна для нас трансформированная форма этого ритуального действа, сменившая эту варварскую: петуха сажали в яму, накрытую решеткой, на которую ставился старый горшок, и именно он стал основным предметом действа с ударом цепа^{269}. Совокупность обеих форм представляет интерес в нескольких аспектах. Прежде всего для понимания процесса трансформации пережиточных форм ритуала отправления легатов в космический мир в знаковые и символические разновидности, а также для изучения генезиса и трансформации атрибутов обрядности. В свете данных о рудиментах ритуала проводов на «тот свет» в дожиночных обрядовых действах^{270} удар петуха цепом следует трактовать как одну из пережиточных форм отправления вестника со сжатого поля в знак завершения жатвы, в преддверии обмолота: петух фигурирует здесь в качестве знаковой замены прежнего легата. Горшок же представляет интерес и по своей связи с маской, и как атрибут многообразных ритуальных действ традиционной обрядности. Может быть, именно здесь следует искать истоки ритуального разбивания горшков как в календарной, так и в похоронной и свадебной обрядности.

Ассоциации глиняного горшка и глиняных масок в ритуальных действах принципиально аналогичного функционального назначения (в свете отмеченных соответствий) игрища «бык» с «умруном» и похоронными играми заставляют видеть в этом игрище одну из разновидностей рудиментарных форм ритуала проводов на «тот свет», сохранившуюся в традиции в драматизированно-игровом виде. Этот персонаж игрища ряженых по знаковому содержанию ближе всего стоит к возившемуся на санях быку как элементу масленичных ритуальных действ, восходящих к ритуалу проводов на «тот свет»^{271}.

Новогодние игрища, в драматизированно-игровой форме изображающие заклание быка, изображение жертвоприношения быка на старинной прялке, разнообразные ритуальные действа вокруг рождественско-новогодних блюд из свинины – «кесаретского поросенка», В. И. Чичеров закономерно ставит в один круг с ритуальным сочельническо-новогодним печеньем – «коровками», «козулями»^{272}. О «козулях» как рудименте ритуала проводов на «тот свет» упоминалось лишь в связи с переходом архаических ритуальных действ, восходящих к этому ритуалу, в процессе трансформации его на женскую и детскую среду^{273}. В связи же с архаическими формами игрищ на этом атрибуте святочных ритуальных действ следует остановиться подробнее, с экскурсом в генезис его.

В Олонецкой губернии, на Терском берегу Белого моря и в некоторых других местностях Русского Севера сочельническое ритуальное печенье из ржаного и белого теста сохранило архаическую форму в виде четвероногого животного и архаические названия^{274}, из которых особенно существенными представляются «истуканы», «болваны», «козули». «Истуканы» и «болваны» вызывают ассоциации с архаическими антропоморфными формами замены живых людей знаковыми изображениями их, «козули» же заставляют искать корни наименования обрядового печенья в протославянской древности уже по той простой причине, что обрядовые действа с козой и ряжение в маску козы ни для северных великорусов, ни для великорусов центральных земель Руси Средневековой и Нового времени не характерны. Коза лишь упоминается в песенных сопровождениях ритуальных действ^{275}. Однако святочные обрядовые действа с козой имели место у старообрядцев – переселенцев в Забайкалье^{276}. Экскурс с целью выяснения генетических корней этого явления покажет, в какую древность ведет подчас «глубина памяти» традиции.

Положение во многом разъясняется данными об античных и древневосточных культах. Для нас особенно важно свидетельство Павсания о замене козлами отроков, приносившихся в жертву Дионису. При этом их убирали лентами и венками, а рога золотили^{277}, что особенно явственно выражает направленность действа: золото – космический символ^{278}. Поскольку корни культа Диониса уходят в шумеро-вавилонский мир, свидетельства древневавилонских печатей представляют особый интерес как вещественное выражение сущности действа. В изображенных на одной из них эпизодах жертвоприношений козликов обращают на себя внимание два момента. Козликов приносят к жертвеннику в молитвенной позе, обращенной к принимающему их посреднику между жертвователями и божеством. По другую сторону жертвенника эти козлики изображены оживленно прыгающими, ласкаясь к божеству^{279}. Изображенная на вавилонской печати сцена вызывает ассоциации с отправлением на «тот свет» собаки у малочисленных народов Севера, принципиально аналогичным отправлению вестника к обожествленному предку у гетов, а также с древним славянским поверьем, будто умерщвленное животное может передать поручение предкам и сверхъестественным существам^{280}. Отображает оно также и идею метемпсихоза и определяющей роли в нем обожествленного Космоса.

Здесь снова возникают ассоциации с половецкими изваяниями. Возможно, что профиль изображения головы в виде маски животного, напоминающего морду козы, овцы, коровы и т. п., многих половецких статуй^{281} содержит выражение синтеза представлений о животных как заместителях человека, отправлявшегося в мир богов и обожествленных предков, а также о посмертных превращениях. Свидетельство же Павсания о замене отроков козлами в ритуале праздника Дионисий особенно важно, если принять во внимание архаический образ Диониса – «Диониса влажного», оплодотворяющего посредством влаги (этот образ отражен и в древнейших формах чернофигурной живописи)^{282}.

Воздействие шумеро-вавилонской культуры на древнегреческую, древнеримскую, а через посредство их – на формирование средневековой европейской культуры прослеживается во многих проявлениях^{283}. В традиционных представлениях и ритуалах европейских народов оно сказывается в той или иной мере на протяжении всей их истории.

Для рассмотрения вопроса о знаковой сущности животных как заместителях человека в драматизированно-игровых действах, отражающих ритуал отправления на «тот свет», первостепенный интерес представляет игрище «говядина». «Вносят в избу совершенно нагого мужчину на стяге (шесте), пропущенном через связанные руки и ноги, наподобие говяжьей туши. К туше зовут девок или, если которая прячется, силом вытаскивают и предлагают кусочки говядины…»^{284} Это на первый взгляд ясное, не содержащее никакой языческой символики игрище при внимательном изучении элементов его и сопоставлении с масленичными формами ряжения и вертелом как атрибутом его, с архаическими формами рождественского полена и связанными с ним и с сочельническим очагом поверьями^{285}, а также с игрищем «бык» и «козулями» – «коровками» предстает как один из самых архаических рудиментов ритуала проводов на «тот свет». Прежде всего для понимания его языческой основы приходится сопоставить его с другим святочным игрищем, казалось бы, совершенно не имеющим с ним ничего общего. Собственно, в этом игрище, в целом довольно позднем по характеру оформления драматизированно-игровых действий, для нас важен один сохранившийся в нем архаический элемент: «печка».

«…Еще с начала… в стороне стояло что-то на санках. Это и была печка. Когда решили присечь огня… покрывало сдернули и… предстал во всей наготе человек, вымазанный сажей для большего сходства с печкой»^{286}. Вероятно, здесь мы имеем дело с синтезом нескольких архаических элементов, сущность которых вследствие длительнейшей трансформации явления на протяжении народной традиции смещена, забыта и полностью переосмыслена. Человек на санках, накрытый, представляет собой аналогию «умруну» – «мертвецу». Однако то обстоятельство, что обнаженный человек, вымазанный сажей, находясь на санках и будучи основным элементом образного оформления «печи», заставляет думать, что здесь мы имеем дело с рудиментом ритуала проводов на «тот свет», более архаическим, чем игрище в «умруна» – «в смерть». Вымазывание сажей несет двойную нагрузку в плане языческой символики: маркер предназначенности к отправлению на «тот свет» и знак нахождения в печке^{287}. Что касается печи-очага, здесь следует напомнить основные элементы сочельнических ритуальных действ, с ним связанных: обрубок дуба антропоморфной формы – «рождественская старуха» – в очаге средневековых кельтов Британии; восприятие «бадняка» (специально срубленного в сопровождении сложного комплекса ритуальных действ дерева, зажигавшегося в очаге в Сочельник) как живого существа в южнославянских святочно-новогодних ритуалах; древнее славянское поверье о том, что в сочельническую ночь очаг-печь говорит человеческим голосом; словенский сочельнический обычай садиться на очаг хозяйке дома; словенские и сербохорватские наименования «бадняка» – «hlava», «hreb»^{288}.

К этому следует добавить сказочный мотив о стоящей в поле у дороги печи, говорящей человеческим голосом, а также мотивы о Бабе-Яге, сажающей детей в печь, и об обрубках человеческих тел, находящихся в ее избе.

Что же касается святочных игрищ, в связи с изложенным нельзя пройти мимо старухи с зажженной лучиной, освещающей молодежные игрища на святочных посиделках. В свете изложенного этот элемент оформления святочных посиделок представляется знаком, фигурирующим здесь по принципу части, заменяющей целое. При этом следует отметить, что сведения об этом элементе святочных ритуалов идут из Олонецкой губернии, где святочные беседы еще в середине XIX века сохраняли характер деревенских общественных сборов: «На праздничных беседах присутствует почти вся деревня, без различия пола и возраста. Изба полна народа. Сюда собрались не только соседи, но и сошлись и съехались парни и девушки из окольных деревень, пожалуй, за 10 и за 15 верст. Девушки расселись на лавках от печки до лицевого угла и от него до красного окна. Молодицы, старухи, женатые мужики сидят на лавках у печи и на запечке и не принимают непосредственного участия в забавах… Старуха держит в руках зажженную лучину… чтобы светить играющим…»^{289}

Сохранность прежнего, языческого характера святочных общественных сборов отражается в запретах их со стороны официальных светских и духовных властей. Вот, например, указ Киевской духовной консистории 1719 г.: «…дабы везде в городах, местечках и селах малороссийских поперестали богомерзских молодых людей зборища на вкулачки, Богу и человеком ненавистные гуляния, прозиваемия вечурницы, на которые многие люде молодие и неповстягливие от родителей своих мужеска и женска полу дети по ночам купами собираючися, неисповедимия безчиния и мерзкия беззакония творять, справуючи себе игри, танцы и всякие пиятихи скверная в воздух оскверняючая песней восклицания и козлогласования, откуду походят галаси, зачепки до сваров и заводов, почему наибарзей последуют и забойства, а найпаче под час таких нечестивых зборов разние делаются ексцесса…»^{290} Как видно из этого документа, святочные сборы еще в начале XVIII века содержали основные элементы, характерные для ритуала проводов на «тот свет»: общественный характер сборищ, на которых происходили пиршества, ритуальные песнопения и танцы, игрища и состязания; трудно сказать, что в данном случае понимается под «козлогласованием» – режущее ухо, диссонансное, неимоверно громкоголосое пение или ритуальные выкрики, подобные, например, выкрикам южнославянских лазариц.

Заставляют задуматься и некоторые элементы ритуального новогоднего ужина, и прежде всего действа с «кесаретским», как называли его в народе, поросенком, хотя от христианского праздника в честь памяти святого Василия Кесарийского сохранилось, в сущности, лишь название. Не останавливаясь на многочисленных и разнообразных ритуальных действах вокруг закалывания и съедания рождественско-новогодней свиньи вообще и кесаретского поросенка в частности, свидетельствующих об общинном характере ритуального действа^{291}, остановимся на элементах, вызывающих ассоциации с пережиточными формами ритуала проводов на «тот свет» в других обрядовых действах.

«Перед ужином на столе насыпают семена ржи, гречихи, овса и проч. – в виде креста, вокруг которого сыплют семена в виде круга; таким образом, получается „хрест у кругу“. Затем стол покрывается скатертью, и семья садится ужинать. Поевши горячее… все встают; старший в семье, все равно, мужик или баба, берет блюдо с вареным поросенком или свининой, три раза поднимает его вверх к иконе^{292}, потом ставит на стол, на то место, где под скатертью насыпаны семена, и все начинают молиться Василию Великому о том, чтобы „свиньи водились и усякая скотина“. Затем старик или старуха снова берет блюдо, снова поднимает его к иконе три раза, снова ставит, и все опять молятся о том же. Это продолжается и в третий раз, после чего семья садится за стол, чтобы продолжать прерванный ужин. Пока разрезывают и едят „кесарескага“, кто-нибудь из маленьких детей сидит под столом и хрюкает»^{293}. О том, что последняя деталь – не случайность, а рудимент языческого ритуального действа, свидетельствует вариативная форма его из другой местности: «Перед обрядовым ужином мальчик лет восьми садится под стол и хрюкает, глава семьи подает ему туда кусок мяса»^{294}.

Под смещенными и переосмысленными действиями и христианского, и языческого характера проступает древнейшая основа, которая становится явственнее при сопоставлении с сербской «даей», болгарской «поманой»: устроитель ее во время ритуальной трапезы в своем доме сидит (или лежит) под столом со свечой, горящей в его руке на протяжении всего действа^{295}. Такие знаки, как крест в круге, на который ставится кесаретский поросенок, троекратное воздвижение его вверх к иконе с горящей свечой, обращение к Василию Кесарийскому говорят о направленности ритуального действа к космическим предкам, лишь несколько облеченной в христианскую оболочку. К пониманию языческой основы этого трансформированного ритуального действа ближе всего подошел В. И. Чичеров: «В русском обрядовом съедании свиньи в новогодний вечер следует видеть пережитки ритуального убийства зверя с целью достичь желаемого благополучия и довольства в жизни»^{296}.

Здесь снова приходится обратиться к «козулям» – «коровкам» – «истуканам» – «болванам». И прежде всего напомнить о том, что по известным нам данным, древнейшим заместителем человека в жертвоприношениях стал козел^{297}. Что касается «козуль» – «болванов», о них мы располагаем сведениями в сравнительно поздних источниках. Из имеющихся в нашем распоряжении сведений следует выделить изготовление их из ржаного теста или из глины старшими мужчинами в доме и установление их на столе и окне, а также и приготовление их не только в Сочельник и под Новый год, а и при отправлении ритуалов в другие календарные даты – в Егорьев день (первый выгон скота), на Семик, то есть в календарные приурочения ритуала проводов на «тот свет»^{298}. Выставление «козуль»-«болванов» вокне, на столе вызывает ассоциации с выставлявшейся в окне личиной на Святках, со статуэткой из сухих фруктов на сочельническо-новогоднем столе, антропоморфной куклой-крестом в красном углу возле икон и на воротах, а также глиняной фигурой Германа в поле, возле реки и т. п.

И, наконец, подвешенный на шесте обнаженный мужик в игрище «говядина» заставляет вспомнить о том, что характерным реквизитом карнавального ряжения западных славян был вертел, что находится в противоречии с традиционным установлением не употреблять в Масленицу мяса и самим наименованием ее «masopust» – «мясопуст» у разных славянских народов. В свете изложенного и свидетельств средневековых источников раскрывается знаковая сущность игрищ. «У балтийских славян существовал обычай предавать старых… людей насильственной смерти. Сыновья и потомки не только убивали их или заживо погребали, но даже будто бы, сварив, съедали»^{299}. Положение подтверждается свидетельством Геродота о массагетах, закалывающих и съедающих своих престарелых родителей^{300}. У балтийских славян, как известно, дольше всего удерживался в жизненном укладе, мировосприятии и ритуальном комплексе протославянский слой. Однако в свете вышеизложенного игрище «говядина» предстает как рудимент ритуала проводов на «тот свет» в одной из относительно ранних форм трансформации его, деградировавшей в сравнении с известной у древних индусов формой добровольного восшествия в пламя погребального костра.

В свете всего изложенного очень существенным представляется свидетельство епископа Кесарии Палестинской Евсевия (IV в.). В «Евангельском приуготовлении» в числе прочих благотворных последствий воздействия христианского учения упоминается следующее: «…Обычаи народов… которые прежде были дикими и варварскими, облагорожены… варварские племена… не предают стариков повешению, как прежде, не едят мяса самых дорогих покойников по старинному обычаю»^{301}.