Текст книги "Символы славянского язычества"

Автор книги: Наталья Велецкая

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 20 страниц)

Ряжение «в смерть» соотносится с похоронными играми и в том плане, что в нем допускались игрища вокруг настоящих покойников. В этом смысле очень важными представляются данные Подолии, поскольку там известны и архаические формы похоронных игр, и «жартовни» (шуточные) причеты^{215}, и обычай «посадовіть на саночки». Из разных вариантов игрищ ряженых с настоящим покойником особое внимание привлекает вариант, в котором, как и в похоронных играх, действие происходит вечером и ночью, расходятся же с игрищ на рассвете. Ряженые, улучив удобный момент, настоящего покойника потихоньку выносили в сарай или в клуню. Вместо него на лавку или на стол, в зависимости от того, где лежал покойник, ложился ряженый «покойником». Другой же ряженый залезал под эту лавку (или под стол). Когда кто-либо из присутствующих, увидав движение усов «покойника» или какие-либо иные признаки жизни, восклицал: «Степан воскрес!», в ответ ему бросалась реплика: «Брешешь, як пес!» Тут следует отметить сходство игрища ряженых с аналогичными видами похоронных игр как по форме драматического оформления действа, так и по стилю словесных формул. Еще более существенные аналогии содержатся в дальнейшем развитии действий. При последней реплике сидящий под лавкой с «покойником» привстает, приподнимая таким образом и ложе с «мертвецом»; окружающие лавку с «покойником» кидаются в разные стороны, «мертвец» же встает и вместе с остальными участниками игрища поет шуточные песни^{216}. Особо выделить здесь следует три момента. Реплика о воскресении содержит реминисценции идеи метемпсихоза. Эпизод этот содержит соответствия с похоронными играми-пантомимами, разыгрывавшимися в старину в Ирландии; сущность их заключалась в изображении смерти одного из борющихся между собой парней и чудесного воскресения его благодаря волшебству чародея^{217}.

«Мертвец», как и в некоторых эпизодах похоронных игр, таких, как дерганье его за ус, таскание за нос с соответствующими репликами, призывающими подняться и принять участие в общем развлечении, показывающими сопричастность его к игрищу; покойник, посаженный за общий стол или поставленный в углу с зажженной лучиной или свечой «светить» играющим, и наконец, танцующий «умрун» и пение любимых песен покойника, – предстает в игрищах ряженых, как и в похоронных играх в качестве реального участника ритуальных действий.

И, наконец, пожалуй, что самое важное: сидящий под столом ряженый вызывает ассоциации с устроителем «да и» южных славян, лежащим под столом во время «прощальной» трапезы в его честь. Аналогии с «да ей» (или «поманой») чрезвычайно важны потому, что, по существу, она представляет собой одну из форм трансформации ритуала проводов на «тот свет» в обычай, структуру которого составляют основные элементы ритуала проводов на «тот свет» и традиционных похоронных поминок^{218}. Иначе говоря, сущность этого обычая заключается в формальном отправлении основных моментов ритуала проводов в «иной мир» и поминальных действ, следующих за похоронами покойников, над пожилыми людьми, сами себе их устраивающими.

Анализ структуры обычая приводит к заключению: по самым существенным элементам ритуала он ближе всего к обычаю «на саночки посадовіть» в архаической его форме, когда стареющий хозяин сам назначает время ухода в «иной мир» и руководит подготовительными действиями. Принципиальное же различие между «поманой» («даей» «кумидом») и обычаем «на саночки» состоит в финале: «на саночках» остаются умирать, в то время как в «помане» устроитель ее, постояв на кладбище на приготовленной для себя могиле возле собственного памятника и отпировав на застланной скатертью могиле, благополучно возвращается домой вместе с остальными участниками ритуального действа. Весьма существенно также и то, что поздние формы «даћи», в сущности, идентичны похоронным поминкам, – обстоятельство, немаловажное для понимания форм воздействия ритуала проводов на «тот свет» на традиционную похоронную обрядность и перехода ритуальных действ, связанных с проводами уходящих в «мир иной» на похоронные поминки в традиционной погребальной обрядности. По всей видимости, и лежащий под столом со свечой в руках устроитель «да и», и «мертвец» на ложе вместо настоящего покойника с сидящим под столом ряженым по форме представляют собой переходное явление от сидящего за столом на прощальном пиршестве уходящего в «иной мир» к уложенному в ритуальной похоронной одежде на погребальном ложе покойнику, вокруг которого происходили ритуальные общественные сборы с их пиршествами и игрищами. Таким образом, из сопоставления святочных игрищ ряженых «умруном», «поманы» («даћи», «кумида») и похоронных игр карпатских горцев и хорватов выявляются аналогии архаичнейших элементов. Проявляются аналогии также и с мотивами украинских и балканских преданий об отказе от обычая отправления стариков на «тот свет», но, разумеется, в гораздо более опосредованной форме: в преданиях мудрого старца выводят с почетом из временного укрытия, в финале же игрищ «мертвец» пускается в пляс или проявляет себя другими недвусмысленными признаками жизни, подчас и вслед за собственными «поминками», разыгрывавшимися иногда и после ухода его «свиты» в другую беседку.

Здесь мы видим некоторый диссонанс с традиционной похоронной обрядностью, в которой поминки происходят после похорон при участии хоронивших покойника. Что касается переодевания в женское платье одного из мужиков, составляющих «свиту», это может быть и рудиментом этапа трансформации ритуала проводов на «тот свет», имевшего место в прошлом, – перевода односельчан, достигших возрастного предела, в разряд, которому предстоит доживать жизнь на женской половине или в отдельном домике (чешск. «vym nar»). Оно может быть и следствием смещения знакового выражения сущности ритуала с основного объекта действий на отправителей ритуальных действ – явление, характерное для трансформированных языческих ритуальных действ на всем протяжении истории традиции христианской эпохи. Последнее тем более вероятно, что это лицо выступает в качестве центрального персонажа на «поминках». Смещения и синтез рудиментов языческих образов и ритуальных действ – типологическое явление истории народной традиции.

Изложенные факты несут в себе дополнительные свидетельства в пользу положения о генезисе ряжения «умруном» как пережиточной формы ритуала проводов на «тот свет», некоторые элементы которого (маска, салазки и др.) представляются чуть ли не более архаическими, чем самые архаические элементы похоронных игр.

Сопоставление поздних вариантов игрищ с мотивами смерти и архаических обрядов дает весьма показательную картину трансформации символики вследствие утраты ритуальной сущности действа. Если в архаических вариантах ряжения «умруном» оформление костюма его строится таким образом, чтобы была ясна ритуальная сущность персонажа посредством оформления деталей, подчеркивающих, что образ ряженого представляет собой не мертвеца, а живого человека, передвигающегося на собственных ногах, то в поздних вариантах появляется гроб как элемент реквизита. В этих вариантах на посиделки вносят «покойника», лежащего в гробу^{219}. Здесь наблюдается картина, аналогичная действам с похоронными мотивами в другие календарные сезоны, например, «похоронам Костромы», «похоронам кукушки» и т. п., где кукла и чучело в поздних драматизированно-игровых вариантах трансформированного языческого действа также укладывались в гроб. В качестве характерного образца такого явления можно привести «похороны кукушки» начала XX века из средней полосы России: «кукушки» – антропоморфные куклы в стилизованном крестьянском наряде, положенные в гробики^{220}.

Существенное значение для понимания генетической сущности игрищ в «смерть» имеет рассмотрение финальных действ. Особенно важна вариативность их на протяжении времени. Еще в середине XIX века «умруна» не уносили из избы «хоронить», как это делали в конце XIX века, а, вынув половицу, опускали в подполье^{221}. Эта форма вызывает ассоциации с мотивом преданий о прекращении умерщвления стариков – об укрытии старого отца в подполье^{222}.

Святочные игры с мотивами смерти не всегда можно с уверенностью интерпретировать в силу архаичности их основы и длительной трансформации в традиции. Недаром загадочность «умруна» неизменно отмечается исследователями^{223}. Существенна для понимания общего характера их поздняя форма, зафиксированная у северных великорусов^{224}, которая состоит преимущественно в «отпевании» принесенного на беседу «мертвеца». Образ его оформлялся главным образом вымазыванием белым. Финал ее – пляска «мертвеца» – имеет аналогии как в драматической, так и в устно-поэтической традиции.

В еще более осложненной переосмыслениями и драматизацией форме этот мотив проявляется в народной драме «Маврух», разыгрывавшейся также на Святках на Русском Севере. В ней фарсовые действа с отпеванием «мертвеца» и другими формами пародирования похоронных действ заканчиваются недвусмысленными знаками земной жизни действующего лица, как бы простившегося перед этим с ней навсегда^{225}. В устно-поэтической традиции аналогичный мотив нашел выражение в поговорках и загадках: «Чудак покойник: умер во вторник; стали гроб тесать, а он вскочил да и ну плясать». «Чудак покойник: умер во вторник, в среду хоронить, а он поехал боронить»^{226}. Загадка «Покойник, покойник, умер во вторник, пришел поп кадить, а он в окошко глядит», опубликованная в сборнике «Пословицы, поговорки, загадки в рукописных сборниках XVIII–XX веков», с разгадкой «хлебное зерно, яровое и озимь»^{227} также представляется отголоском рассматриваемого мотива; разгадка же, приведенная в указанном сборнике, по всей видимости, – позднейшее осмысление вследствие забвения самого ритуала проводов на «тот свет» и отхода от него, когда обычай как ритуальное явление стерся в памяти, осталось же лишь смутное представление о прошлой связи с аграрными культами. Положение подтверждается видимой трансформацией этой пословицы-загадки в фольклорной традиции: в сборнике В. И. Даля – самом полном, достоверном и ценном источнике изучения русских пословиц и поговорок она с небольшой вариативностью опубликована в качестве пословицы^{228}. Все изложенное говорит о том, что финальная пляска «мертвеца» в рассматриваемом варианте святочного игрища может быть и результатом смещения порядка языческих ритуальных действ при проводах на «тот свет», и символическим выражением перехода от умерщвления к знаковым формам выражения отхода от этой языческой формы обычая. Это подобно прыжку через купальский костер^{229} или же статуэтке из сухих фруктов на сочельническом столе^{230}, чрезвычайно ярко и образно выражающей торжество остающегося в своем доме вместо «ухода» из него навсегда.

Сущность святочных игрищ «в смерть» как рудиментарных форм языческого ритуала проводов на «тот свет» подтверждается эпилогом их, завершающим святочные игрища. «В последний день Святок справляли похоронный обряд. Делали чучело из соломы и тряпок, покрывали его платками и, как покойника, провожали за деревню; причитали каждый по-своему, кто вопил по брате, кто по матери… доходили до конца деревни, чучело бросали, а платки разбирали их собственницы. Возвращаясь, устраивали вроде поминок, пекли в складчину блины и пр. В очень немногих местах удержались эти обряды»^{231}. Эти действия с чучелом принципиально аналогичны действиям с чучелом, заключающим масленичные игрища, а также и действам вокруг чучела на Кузьминки, в троицко-семицких ритуалах и в других календарных действах^{232}.

Следует отметить еще одно существенное обстоятельство. Игрища в «умруна», в «мертвеца», «в смерть» и т. п. в архаических формах их известны по преимуществу из тех же местностей, где пережиточные формы ритуала отправления на «тот свет» удерживались еще в XIX веке – в Новгородской и Вологодской губерниях, на Ветлуге, в Заволжье и Поволжье и некоторых других. Также и наиболее архаичные формы похоронных игр известны в местностях, в которых зафиксировано бытование обычая отправления стариков на «тот свет» – в Подолии, в Буковине, в Закарпатье. Обстоятельство это – еще одно свидетельство того, что и святочные игрища с мотивами смерти, и похоронные игры восходят к одному источнику. И в этом смысле особенно важны данные из Подолии: она давно известна как резервация славянских древностей, и в ней зафиксированы и рудименты ритуала проводов на «тот свет», и архаические варианты игрищ с мотивами смерти, и похоронных игр.

Дополнительным аргументом в пользу высказанного положения может служить сопоставление локальных названий игрищ с мертвецкими мотивами, смерти и покойников.

Игрища: в «умруна», в «умрана», «в смерть».

Смерть – «выход».

Комашня – «умерліни».

Могила – «ухаб».

Покойник – «смертельник», «умирашка», «умран», «умрун»^{233}.

Последнее из них особенно показательно как архаическая форма наименования и покойника, и игрища, сохранившая в своем построении сущность обозначаемого предмета («предназначенный к смерти»), восходящего к явлению, пережиточные формы которого зафиксированы в том же самом регионе^{234}.

Для понимания сущности языческой символики образа ряженого «умруном» в соотношении с другими образами новогоднего ряжения существенно соображение В. И. Чичерова: «Включение покойника в святочный обряд может быть сопоставлено с распространенным поверьем о господстве в новогодние дни „неведомой и нечистой силы“, которая в страшные вечера получает особую власть и выискивает всякие способы для причинения зла человеку и ущерба его хозяйству.

В соответствии с этими поверьями в деревне… широко использовались образы не только мертвецов, но и привидений, чертей, кикимор и проч. Достаточно хорошо известно, например, одевание ряженым „страшной маски“ и длинной белой, с длинными рукавами рубахи»^{235}. Языческая символика этого образа становится ясной после рассмотрения игрищ «всмерть» – в «умруна».

Карнавал по своей сущности предстает в значительной мере как синтез разных трансформированных форм языческого ритуала проводов на «тот свет» и нуждается в специальном исследовании в этом аспекте. Во всяком случае, сопоставительное рассмотрение как основных элементов его, таких, как избрание «короля», казнь «преступника», сожжение «демона» («ведьмы»), высоченные костры, крещенские короли, так и эпизодических – бросание мальчика в море и благополучное возвращение его на берег; «palenie dida», «poh eben» и т. п. приводит к заключению о том, что при сравнительно-историческом анализе эти элементы предстают как рудименты языческого ритуала проводов на «тот свет». Взятые же в совокупности, они заставляют воспринимать карнавал как трансформированную, переиначенную форму языческого ритуала, высмеивающую варварство его, с одной стороны, и выражающую торжество в связи с избавлением от варварского обычая, – с другой.

При деградации древних языческих представлений прежние обожествленные образы превращаются в демонические, в «нечистую силу», жрецы же и волхвы трансформируются в колдунов. Из позднесредневекового документа кикимора предстает как неопределенный «нечистый дух», в старинном ряжении – как образ устрашающей старухи.

Игрища в «умруна» («в смерть» и т. п.) – одно из архаичнейших явлений не только ряжения восточных славян, но и европейского карнавала в целом. Одним же из самых архаических элементов оформления внешнего облика главного действующего лица их является как сама личина на его лице, так и ее форма. Как известно, чем более архаично явление культуры, тем меньше, как правило, о нем сведений в источниках. И если об архаических формах игрищ в «умруна» свидетельства в источниках малочисленны, отрывочны и скупы, то о личине на лице его – еще скупее и малочисленное и сводятся по преимуществу лишь к упоминанию о надевавшейся на лицо маске^{236}. Сведения о личинах содержит приведенное выше описание игрища в ветлужских деревнях: «…одевают личину (маску), неприглядную, деревянную, долбленую (или из бересты), страшную»^{237}. Маска – личина на «у мру не» – вызывает ассоциации с выставлявшейся в окне деревянной долбленой личиной с торчащими изо рта зубами из брюквы или картошки и насаженным свекольным носом на Святках у заволжских старообрядцев^{238}, с одной стороны, и антропоморфной куклой-крестом из лучины, обмотанной шерстью, ставившейся в красном углу или на воротах в Галиции^{239}, с другой. Относительно этих кукол в виде антропоморфного креста к тому, что уже было сказано о связи их со знаковыми формами ритуала отправления легатов в обожествленный Космос^{240}, следует отметить еще два существенных обстоятельства. Столь далеко зашедшая степень стилизации антропоморфного атрибута языческого ритуального действа свидетельствует о длительности процесса трансформации его в истории традиции. Сведение изображения антропоморфной фигуры к кресту говорит о сохранности основной символической сущности древнего языческого действа – направленности в обожествленный Космос (крест – космический символ, знак вечной жизни), во-первых, и слиянии языческого действа с христианской обрядностью, во-вторых. По существу, этот обычай идентичен другой пережиточной форме ритуала отправления легата к обожествленным предкам: крещенскому бросанию в водоем и доставанню оттуда креста, характерному для южных славян^{241}. Еще существеннее другое обстоятельство: обычай выставления антропоморфного изображения в красном углу или на воротах известен из Галиции, и оттуда же происходит самый полный по отражению архаических элементов ритуала вариант преданий об общественном отказе от обычая умерщвления стариков и почете мудрому старцу, возвращенному обществу, на протяжении всей оставшейся ему жизни как самому авторитетному наставнику в управлении обществом^{242}.

Выставление антропоморфной фигуры на воротах или в красном углу и выставление личины в окне – явления одного порядка. Они являются знаковым выражением языческого ритуала проводов в «иной мир», отображающим происшедшую замену живого «легата» изображением его. Иначе говоря, здесь налицо антропоморфное изображение как атрибут изжившего себя языческого ритуала, приобретающего в традиционной обрядности знаковые формы выражения функциональной сущности древнего обрядового действа. Личина же, выставленная в окне, в свою очередь, идентична личине на лице «умруна» (напомним о словообразовании: «личина» – от «лицо»). Таким образом, и личина, выставленная в окне, и личина на главном действующем лице драматизированно-игрового действа имеют одинаковое назначение: определение основной символической сущности ритуального действа. В выставлении личины в окне (как и антропоморфной куклы на воротах или в красном углу) мы имеем дело с типологическим явлением в истории ритуалов: заменой целого его частью, наиболее явственно отображающей сущность изображаемого предмета. Личина в окне выражает прошлые ритуальные действа, связанные с проводами достигшего грани своей земной жизни хозяина дома более явственно, нежели стилизованное антропоморфное изображение, и является более архаической ступенью в процессе трансформации одного и того же языческого ритуального действа в драматизированно-игровое, т. е. по стадиальному уровню трансформации явления стоит ближе к самому отображаемому явлению. Все это приводит к заключению о том, что именно личина является основным атрибутом оформления внешнего образа ряженого, выражающим знаковую сущность основного персонажа драматизированно-игрового действа.

И здесь мы снова сталкиваемся с соответствиями в традиционной календарной обрядности и в обрядности похоронной. Закрывание лица умершего – общеизвестное явление похоронной обрядности. Известно также, что маска на лице умершего – явление более архаическое, чем накрытое лицо покойника. В данном случае нелишним представляется напомнить о ветлужских игрищах в «смерть», где лицо главного персонажа закрывалось или долбленой, или берестяной маской; либо платком. И если сведения о личинах на «умруне» встречаются чрезвычайно редко, то закрытое лицо у него – характерная деталь оформления образа.

Отсюда вытекает вопрос о соотношении погребальных и карнавальных масок с ритуалом проводов в «иной мир».

Маска имеет истоки в столь отдаленной древности, что полной ясности относительно генетических корней ее нет до сих пор. Для нас важно положение специалистов, занимавшихся исследованием генезиса антропоморфной маски: она возникла в обрядности, связанной с культом предков, как знак принадлежности к «иному миру». Понятие «маска» у многих народов равнозначно понятию «предок», «изображение мертвого», «смерть»^{243}.

Маска на лице умершего известна еще у шумеров. Прежде всего здесь встает в памяти «шумерская Нефертити». «Наибольшее восхищение вызывает так называемая Дама из Урука… Это пленительно-прекрасное лицо поражает каким-то необыкновенным спокойствием и задумчивой сосредоточенностью. Под резко очерченными глубокой бороздой бровями две огромные сливовидные глазные впадины, некогда заполненные перламутром, остатки которого сохранились в одной из них. В молчании сомкнуты тонкие губы, но маска… таинственное лицо, созданное пять тысяч лет назад… с его едва уловимой и все же каким-то образом переданной художником улыбкой, с его как бы отсутствующим, но вместе с тем проникновенным взглядом, несмотря на то что глазные впадины пусты… поведало мне… о человеческой душе. В этом куске алебастра воплотилось торжество жизни и нетленной красоты над всем, что бренно и преходяще»^{244}. И если назначение этой маски до сих пор вызывает полемику – предназначалась ли она для погребальных или других торжественных ритуальных церемоний или для статуи, то классический образец погребальных масок представляют собой золотые маски египетских фараонов как знак приобщения к миру богов и обожествленных предков.

Антропоморфные маски, как погребальные, так и карнавальные, столь широко распространены и во времени, и в пространстве ойкумены и занимают такое место в специальной литературе, что даже общий обзор ее составляет предмет специального историографического исследования. Здесь же важно выделить славянские данные и данные близких к славянскому миру народностей, имевших со славянами тесные соприкосновения.

К кожаной маске, найденной в Древнем Новгороде в начале блистательных раскопок этого города^{245}, прибавилось на протяжении их еще несколько. Найдена маска и при раскопках Старой Руссы^{246}. Определяются они как скоморошьи, так как по местонахождению их ничего нельзя сказать более определенного. К этому предположению, вполне вероятному, можно добавить, что в средневековом Новгороде они могли быть принадлежностью не только скоморохов, а и представителей разных слоев тогдашнего общества в игрищах ряженых, тем более что для европейского Средневековья употребление масок характерно и в мистериальных представлениях, и в сценках, изображающих «дьяволов» вообще (diaberies)^{247}. Принимая во внимание, что для оформления образа «умруна» в ряжении маска характерна, по имеющимся в нашем распоряжении данным, и для Новгородской, и для Вологодской областей, и для примыкающих к ним местностей севера Ленинградской области, а также и устойчивую сохранность пережиточных форм ритуала проводов на «тот свет» в бывших Вологодской и Новгородской губерниях, можно думать, что найденные в средневековом Новгороде и Старой Руссе маски могут быть свидетельством употребления их в ритуальных целях и в ритуале проводов на «тот свет» в рудиментарных и знаковых формах его.

Если изложенные соображения сопоставить с изображениями маски на лице половецких изваяний, более широко известных под названием «каменные бабы»; с раскрашенными черепами в погребениях в Украине, а также с изображением маски на антропоморфных этрусских урнах (аналогии можно было бы значительно умножить; здесь приводятся наиболее наглядные), то соотношение погребальных и карнавальных масок антропоморфного облика приводит к заключению о том, что мы имеем дело со знаковым выражением приобщения к миру предков.

Экскурс этот представлялся необходимым потому, что личины дают импульсы к предположению об истоках масок в ритуале отправления к праотцам. К соображениям о существовавших формах отправления ритуала проводов на «тот свет» посредством специальных масок, надевавшихся на голову и закрывавших лицо или же на одно лицо, приводят такие способы в деградировавших формах ритуала, как закрывание лица подушкой («красная смерть», «душаны» старообрядцев), сажание в бочку и накрытие войлоком у южных славян, с одной стороны, и распространение погребальных масок у разных народов – от египтян до современных народов Сибири, – с другой. Можно предположить, что в древнерусской фигурке из Старой Ладоги^{248}, в некоторых из половецких каменных баб нашла отражение архаичнейшая форма облачения в ритуальное одеяние с маской, надевавшееся на голову, спускавшееся ниже колен и перехватывавшееся широкой перевязью или обручем (что вызывает ассоциации с ритуальным поясом-календарем древнеармянских жрецов).

Высказанные соображения носят характер постановки вопроса, поскольку исследование генезиса маски – предмет исследования специалистов по истории культуры древнейших эпох. По всей видимости, разработка вопроса в поставленном аспекте еще ждет специалистов по истории древней культуры. Возможно, оно покажет, что в одном из элементов ранних форм трансформированного ритуала отправления в космический мир – ритуальном уборе с маской на лице – скрыты истоки погребальных масок, а также и карнавальных масок предков. Игрища в «умруна» – «в смерть» – в «мертвеца» дают возможность проследить нечто вроде эволюционного ряда: архаические формы игрища в «умруна» при оформлении внешнего облика его содержат такие характерные элементы, как личина, крестьянская одежда архаического – белого цвета, новые лапти с перевязями, как у живого. В более поздних формах, воспринимающихся как игрища в покойников, оформление внешнего облика главного действующего лица не несет признаков живого человека, но в нем еще сохраняется основной элемент знакового выражения основной сущности прошлого языческого действа – личина, маска. В поздних же формах, бытовавших на грани исчезновения игрища из народной традиции, маска сменяется платком и появляется гроб, что свидетельствует о полнейшем забвении прежней ритуальной сущности действа и превращении его в драматизированно-игровое, пародирующее христианские похороны.

К положению о возникновении маски как знака приобщения к сонму священных предков можно добавить гипотезу о том, что генетические корни этого явления могут быть связаны с мифологическим мотивом о культурных героях, возвращающихся под старость на «свою звезду». Вопрос о соотношении мифологического мотива «сынов неба», поднимающихся к Солнцу, с ритуалом проводов в космический мир богов и обожествленных предков, как уже поставленный мною перед специалистами по истории древних цивилизаций^{249}, здесь снова неизбежно встает в связи с постановкой вопроса о генезисе маски. Сопоставление личины на «умруне», изображения маски на лице, древнерусской антропоморфной фигурки, половецких статуй, величественно возвышающихся на курганах и несущих на себе знаки устремленности в Космос и бессмертия, выраженные высокой шапкой, идеограммой дождя и всей постановкой фигуры, ассоциирующейся с обращенной в небо стрелой; зеркалом с солнечным знаком и символом бессмертия^{250}, мотивом особого головного устройства, прикрывающего и затемняющего лицо у космических культуртрегеров, возможно, посещавших Землю и так или иначе запечатлевших свой облик в памяти людей Земли^{251}, а также поясом как основным источником сверхъестественного могущества их, заставляет думать, что истоки генезиса масок предков в ритуальном комплексе следует искать в связи с мифологическим мотивом героев, отправлявшихся на звезды в предварении старости и скорой смерти от нее на Земле, – отдаленнейших от обрядового времени «сынов неба». Этот мотив и оказал воздействие (сущность которого также еще предстоит выяснять) на формирование ритуала проводов в обожествленный космический мир.

Прежде чем перейти к другим формам святочного ряжения, восходящим к трансформированным формам ритуала проводов на «тот свет», следует отметить важность древних антропоморфных каменных изваяний для изучения генезиса и ранних форм трансформации ритуала проводов в мир богов и обожествленных предков.

Сопоставление антропоморфных фигур из дерева, глины и т. п., устанавливавшихся при отправлении календарных ритуалов у европейских народов (так называемый «Герман» и др.) с распространенными в разных местах ойкумены в разные исторические эпохи многообразными по форме и размерам каменными истуканами приводит к предположению о том, что в какой-то части их заключены истоки и антропоморфных фигур – кукол, чучел традиционной европейской обрядности. Иначе говоря, они представляются связанными в какой-то мере с ранними формами трансформации ритуала проводов в обожествленный Космос в знаковые его разновидности. В этом смысле особенно привлекают внимание каменные изваяния острова Пасхи с их ярко выраженной символикой устремленности в Космос – ив самой постановке фигуры, и в обрамлении головы, напоминающем устремленный в небо крест^{252}. Что же касается распространенных в прошлом и еще встречающихся на степных просторах Евразии каменных изваяний, обращает на себя внимание сосредоточение их в Монголии, Южной Сибири и Средней Азии^{253} – именно в тех местах, где пережиточные формы ритуала проводов на «тот свет» отличались устойчивой сохранностью архаических разновидностей. Разные стадии трансформации и деградации этого ритуала отчетливое отражение нашли, по всей видимости, в половецких каменных «бабах». Деградировавшие формы отражают изваяния в сидячей позе, что соответствует и хронологическому определению их^{254}; величественно же возвышающиеся «бабы» несут на себе знаки устремленности в Космос. По постановке фигуры, осанке, расположению атрибутов и зрительному восприятию они приближаются к раннесредневековым древнетюркским изваяниям с их величественной осанкой, выражением могущества в посадке головы и изображении лица и ритоном в приподнятой руке, всем своим обликом выражая «языческую обращенность к вечности»^{255}.

При рассмотрении древнетюркских антропоморфных изваяний в данном аспекте половецкие каменные бабы вызывают особый интерес прежде всего своей приближенностью к славянскому миру. Само название их еще нуждается в специальном этимологическом исследовании. Не специалист же в области лингвистики может лишь высказать предположение о том, что название «бабы» могло войти в русский язык еще во времена соприкосновения (как известно, весьма тесного) Киевской Руси с тюркскими племенами. Это «многовековое взаимодействие… оставило заметный след во многих проявлениях жизни и деятельности… славянских народов: в их этногенезе и культуре, архитектуре и орнаменте, в употреблении ими некоторых предметов домашнего обихода и одежды, в отдельных деталях быта и обычаев, в терминологии… фамилиях и прозвищах и т. п.»^{256}. В русском языке название «бабы» могло сохраниться в числе прочего из древнерусского наследия. Важным для понимания значения самого названия представляется диалектное русское выражение «баба», «бабай», что означает «дед», «старик»^{257}. В тюркских же языках «вава» означает «изваяние»; восходит оно к древнетюркскому «вава» – отец, дед, предок по мужской линии^{258}.