Текст книги "Символы славянского язычества"

Автор книги: Наталья Велецкая

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 20 страниц)

Итак, аналогии в календарных и похоронных ритуалах наиболее явственны в архаических формах святочно-новогодних игрищ ряженых (в особенности в «умруне»), донесенных северновеликорусской традицией, в которых содержатся как характерные рудименты ритуала проводов легатов к обожествленным предкам, так и очевидные аналогии с похоронными играми славяно-балканских и других европейских народов. Соответствия эти наблюдаются в самых существенных структурных элементах: изображение покойников как действенных участников игрищ, удары (палкой, тугим жгутом и т. п.) как целенаправленное действие, фарсовые сценки, причитания, отпевание, последнее целование.

Отдавая должное В. Е. Гусеву за сравнительный анализ ряжения с мотивами смерти в святочной обрядности, которое представляется загадочным ему, как и его предшественникам^{492}, и введение в научный оборот архивных данных, в вывод его о генетическом соотношении игрищ в «умруна» и похоронных игр приходится внести существенные коррективы. Трудно согласиться с заключением: «…Украинскиеварианты^{493} представляют особый интерес как переходный тип от похоронных игр при покойнике к играм в покойника. Они позволяют окончательно убедиться в том, что рассматриваемые нами русские святочные игры генетически восходят к древнеславянским похоронным обрядам»^{494}. Проведенный сравнительно-исторический анализ их приводит к заключению о том, что и игрища в «умруна», и похоронные игры Подолии, Буковины, Закарпатья, Хорватии, Венгрии и других местностей, как и оргиастические действа древнее л авянской похоронной обрядности, восходят к протославянскому ритуалу проводов легатов в обожествленный Космос. Формы воздействия ритуала проводов на «тот свет» на формирование традиционной славянской похоронной и календарной обрядности были чрезвычайно сложны и многообразны, и сравнительно-историческое исследование их составляет предмет первостепенной важности. Что же касается соотношения северновеликорусских игрищ в «умруна» с похоронными играми, то святочные игрища в стадиальном отношении представляются более ранними, так как восходят непосредственно к ритуалу проводов на «тот свет». Что же до оргиастических действ древнеславянской похоронной обрядности и похоронных игр традиционной погребальной обрядности, они сформировались в процессе трансформации ритуала отправления легатов в обожествленный Космос в различные символические обрядовые и драматизированно-игровые действа.

Архаические элементы свадебного ритуала и формы трансформации их в славяно-балканском карнавале

Вопрос о генетическом родстве свадебной и календарной обрядности привлекал внимание исследователей с XIX века. К рассмотрению его подходили с разных сторон. В целом славяно-балканская свадебная обрядность изучена настолько широко и всесторонне, что, казалось бы, трудно добавить что-либо существенно новое к уже известному в науке. Дополнения могут быть сделаны лишь в освещении каких-то отдельных сторон обрядности или специфических моментов ритуальных действ. И тем не менее при рассмотрении архаических форм ритуальных действ в славяно-балканской свадебной обрядности и реминисценций их в карнавале вопрос о генетических истоках свадебного ритуала приобретает первостепенную значимость. Положение нуждается в специальной разработке, балканскими учеными прежде всего, поскольку именно в балканской традиции сохранились архаизмы, корнями уходящие в глубочайшую древность, к кочевым скотоводам – потомкам древнейшего населения Балканского полуострова^{495} в особенности.

Анализ архаических элементов обрядового цикла под углом зрения рудиментов ритуала проводов легатов в обожествленный космический мир приводит к заключению: традиционные формы их в значительной мере являются следствием трансформации языческого ритуала в знаковые и символические разновидности. Сравнительно-типологическое сопоставление архаических календарных действ с мотивами смерти и аналогичных мотивов свадебных игрищ приводит к заключению о том, что языческая функциональная сущность действ типа «казнь петуха», «сожжение старика и старухи» («демона», «ведьмы», «Масленицы» и т. п.), palenie dida – «казнь карнавала» и принципиально сходных с ними свадебных игрищ заключается в отправлении легатов к праотцам. Генетическое родство свадебной и календарной обрядности, по всей видимости, объясняется общим источником: ритуалом проводов легатов к обожествленным предкам, лежавшим в основе структуры и знаковой символики языческого ритуального комплекса. Являясь элементом обрядового цикла, свадьба отправлялась в определенных календарных рамках, первоначальные сроки которых определить едва ли возможно при современном состоянии источников.

Соотношения свадебного ритуала с ритуалом проводов легатов в обожествленный Космос проявляются в формах календарного приурочения свадьбы. Большей частью это связано с солнечным календарем. Красочный пример приурочения свадьбы как общественного ритуального действа являет собой Галичник – известное устойчивой сохранностью (до недавнего прошлого) традиционных форм жизненного уклада поселение мияков, уединенное в горах Македонии. Там свадьбы свершались раз в год – на Петров день. И это не исключение: во многих других горных селах положение отличалось лишь приурочением – к Ильину дню. В Далмации заручины происходили на Духов день, а свадьбы – на Мартинов^{496}. У чувашей свадьбы в старину игрались в Семик, впоследствии же – от Петрова дня до сенокоса^{497}. Можно было бы дополнить данные из других регионов, но и этих достаточно для понимания сущности: эти календарные установления приходятся на склонения Солнца, связанные с преддверием очередных сезонов или сменой их, то есть календарными сроками проводов посланцев к праотцам. Календарная приуроченность, как и космическая направленность действа, проявляется и в соотношении с положением Луны. Так, у многих народов обязательным условием является молодой месяц, что связывается с пожеланием богатства, у других требуются полная Луна, нарождающийся месяц и т. д.

Разными формами ритуальных действ, обращенных к священным предкам, свадебная обрядность пронизана от начала до завершающего момента. Характерно, что наиболее архаические элементы их проявляются вокруг очага-печи. Так, невеста у некоторых народов Сибири по введении в юрту жениха с поклонами бросает жир в очаг, а затем – с силой, обеими руками – в обнаженную грудь свекра, сидящего за очагом^{498}. Жир, как знак замены живых существ, составляет характерный элемент рудиментарных форм ритуала проводов к праотцам. Первое действо невесты в юрте жениха вызывает ассоциации с формой отправления стариков на «тот свет» у малочисленных народов Севера – вкладыванием в горло курдюка. Из описания свадебной обрядности камчадалов 1-й половины XVIII века известно действо, функционально аналогичное разбиванию на пороге горшка, но по форме более архаичное, сохранившее знаки замены легатов к праотцам символами: при вводе невесты в дом жениха старуха клала у входа рыбью голову так, чтобы молодые наступили на нее, затем она топтала ее и клала в очаг между дровами^{499}.

Наиболее же показательные аналогии архаических элементов свадебной обрядности и календарных игрищ с принципиально сходными действами содержит заключительная часть свадебного ритуала, а из всего комплекса их – действа с петухом.

Как известно, петух – вещая птица, ей свойственно предчувствовать и предвещать экстраординарные явления в природе и домашней жизни. Основной функциональной направленностью ритуальных действ с ним в обрядовом комплексе было предсказание будущего, заклятие благополучия, избавление от заболеваний и, что особенно важно, предотвращение смерти^{500}. Игрища типа «казнь петуха» представляют собой трансформированные рудименты ритуала отправления к праотцам в одной из самых варварских форм его – съедения достигших жизненного рубежа сородичей. Сохранность древнего слоя в них различна в разных местностях в зависимости от общей устойчивости архаики в народной культуре. Показательно, что в некоторых из них к концу XIX века прослеживаются лишь следы действа, отправлявшегося прежде в составе свадебного ритуала.

Архаичнейшая форма известна из Полесья: живого петуха, обмотанного соломой и подвешенного на палке (или решетке), запекали на костре на пригорке за селом и подавали к свадебному ужину в доме жениха. Подобное действо известно во Франции – петуха протыкали длинной заостренной палкой и зажаривали. Пригорок – символ гор, горы же играют первостепенную роль в символике ритуала отправления легатов к праотцам. Питье крови и окропление ею – действо принципиально аналогичного характера, представляющее собой лишь более позднюю ступень трансформации ритуала. Широко распространен свадебный обычай пить кровь петуха или окроплять ею молодых, а затем и всех присутствующих. Так, в Чехии от венчания направлялись на луг (или сельскую площадь), где отец жениха подавал шаферу петуха, тот привязывал его к дереву, а затем, совершив положенные песнопения и танец, провозглашал: «Под вольным небом кровь освятит эту свадьбу!» Присутствующие повторяли: «Кровь его освятит, освятит!» Трижды обернувшись на каблуках, шафер, взмахнув саблей два раза, третьим взмахом отсекал петуху голову, кровью его окроплял жениха с невестой и всех остальных^{501}.

О характерности действ такого рода говорят принципиально аналогичные действа на свадьбе у народов Сибири, Кавказа и других регионов. Так, у чукчей, которым свойственна была устойчивая сохранность ритуала отправления к праотцам, один из важнейших элементов свадебного ритуала – помазание жениха и невесты кровью жертвенного оленя^{502}. Так же глубоко уходит корнями в прошлое, хотя в целом и стадиально более позднее, грузинское ритуальное действо: при введении молодых в дом жениха к ним подводили барана, трижды обведенного вокруг дома, отрезали у него кончик уха и сжигали вату, намоченную его кровью^{503}. Аналогии здесь налицо не только по форме действа, но и по функциональной направленности его: символика оленя, как и петуха, связана с обожествленным Космосом, баран же как заместитель человека с его космической символикой фигурирует во многих ритуальных действах («курбан» и проч.).

Свидетельства XVIII века^{504} позволяют проследить процесс трансформации ритуальных действ с петухом как элемента свадебной обрядности – zabijanie kohuta – в драматизированно-игровое действо – «казнь петуха» («stinanie kohuta»), завершающее и свадьбу, и карнавал. Ритуальное действо, воспринимавшееся как заклятие благополучия заключенного брака, отправлялось на следующий день после свадьбы. Молодого мужа в сопровождении товарищей и свадебных гостей вели на поляну «забивать петуха». Посреди поляны ставился горшок, в который помещали петуха со связанными ногами, молодого с завязанными глазами обводили вокруг горшка, вручали шест, отводили на расстояние шеста и поворачивали лицом к петуху. Если ему с первого раза сразить петуха не удавалось, разрешалась еще двукратная попытка. При удаче раздавался общий возглас, и шествие торжественно возвращалось. Неудача же жениха воспринималась как предвестник несчастливой женитьбы.

Архаические элементы весьма показательного свойства содержатся в свидетельствах 1-й половины XIX века^{505}. На свадебный стол у жениха последней подавалась каша с медом. Это явственное свидетельство связи с культом предков: каша с медом – один из характерных его атрибутов. Связи меда – пчелы с идеей нескончаемого кругооборота перевоплощений хорошо известны; горшок каши – один из основных элементов рудиментарных форм ритуала проводов к праотцам (дававшийся отправлявшемуся в последний путь). Встав из-за стола, все направлялись во двор, где жениху полагалось с завязанными глазами забить цепами привязанного к колу петуха и открученную голову его перебросить через крышу дома. Сущность действа как трансформированной формы ритуала проводов легатов к праотцам раскрывается при сопоставлении его с обычаем южных славян резать на Ильин день старых петухов и отрубленную голову перебрасывать через крышу дома во избежание смерти хозяина^{506}. Переходный характер от ритуального действа к драматизированно-игровому представляют собой варианты, где петуха забивает дружка, один из друзей жениха или невесты, а при неудаче это по очереди пытаются сделать и другие персонажи свадебного ритуала (даже общими усилиями). В конце концов прошлое ритуальное действо превращается в драматизированно-игровое – «казнь петуха», где маскированные персонажи – ксендз, судья и палач – разыгрывают суд над петухом за жуирство, приговаривают к смертной казни и исполняют приговор. Другая линия трансформации – превращение ритуального действа в игровые состязания, так как удачливому игроку полагались в награду кольцо, венок, платок и т. п. И лишь отзвуки исчезнувшего обычая улавливаются в свадебном «kohirti tanec» («петушиный танец») или названии парней, являвшихся к жениху на второй день свадьбы, – «kohutari»^{507}.

Для понимания форм трансформации языческого ритуала на протяжении истории традиции существенно сопоставление свадебных действ вокруг петуха с дожиночным игрищем «бить петуха» как в форме более архаической (зарытого по шею в землю предписывалось сразить ударом цепа с завязанными глазами), так и в трансформированной, сменившей варварскую (петух – в яме, накрытой решеткой, под удар ставится старый горшок, разлетающийся в черепки). Само положение основного объекта архаического дожиночного действа, возле которого оставлялась воткнутая в землю лопата, вызывает ассоциации с привязанным к колу петухом в свадебных игрищах. Совокупность форм представляет интерес в нескольких аспектах: соотношения архаических ритуальных действ в свадебной и календарной обрядности; изучения генезиса и последующей вариативности атрибутов ритуальных действ; для понимания процесса трансформации пережиточных форм ритуала отправления легатов в обожествленный Космос в знаковые и символические разновидности.

В свете данных о рудиментах ритуала проводов легатов в «мир иной» в дожиночных действах^{508} удар петуха цепом воспринимается как одна из пережиточных форм отправления вестника к космическим предкам. Горшок же представляет интерес прежде всего как атрибут многообразных ритуальных действ традиционной обрядности. По всей видимости, в трансформированных формах ритуала проводов в «мир иной» следует искать истоки ритуального разбивания горшков в обрядовом комплексе, и, в частности, разбивания горшка (сосуда) на пороге дома как типологического элемента свадебной обрядности. Параллели же между разбиванием горшка на пороге, похоронами младенцев под порогом, похоронами в подполье у старообрядцев, южных славян^{509} и других народов показывают линии трансформации ритуала отправления легатов к праотцам, в разной стадиальной форме оказавшим воздействие на формирование традиционной календарной, свадебной и похоронной обрядности. Трансформация путей и способов перемещения основного действа с прежнего объекта на представителей молодого поколения проявляется в игровом свадебном действе, в основе – стадиально более раннем в сравнении с игрищем «бить петуха» в трансформированной форме (над петухом – горшок, под ударом разлетающийся вдребезги), но более позднем, чем действа вокруг петуха, запеченного на вертеле, или его головы, отсеченной саблей. Жениху (или дружке: стадиально форма более ранняя) на голову надевался глиняный горшок, и основное действо игрища заключалось в сильном ударе по нему. В свете всего вышеизложенного знаковая сущность действа заключалась в символизации смертельного удара по голове или же отсечения ее.

Лежащее в основе игрища функциональное назначение языческого действа раскрывается посредством сопоставления с игрищем «бык», с одной стороны, и «плясками глиняных голов», с другой. Сущность святочного игрища состояла в символизации ритуального съедения «быка» (знакового выражения легата к праотцам). Не входя в рассмотрение характера соотношений поздней формы игрища с лежащими в его основе архаичнейшими мотивами, важно выделить знаковую сущность приемов оформления образа. Горшок – имитация головы, удар, разбивающий его, – отправление на «тот свет». Все это вызывает ассоциации с плясками «глиняных голов», связанными с культом предков, у индейцев, с отсечением глиняных масок в виде головы, надетых поверх самой головы, в финале действа. Таким образом, в свадебном игрище отражается трансформация архаического ритуала, когда символика основного действа переносится на представителей молодого поколения – прежних отправителей его. Это – линия, предшествующая (а частично, и параллельная) перенесению основного действа на зооморфные или орнитоидные персонажи или символы их^{510}.

Что же касается горшка, то символика сосуда как символа человека – вместилища души – известна с глубокой древности. В Древнем Египте с ритуальным разбиванием сосуда были связаны многие магические действа, основанные на представлениях о том, что разбивание ритуального сосуда ведет к умерщвлению тела и высвобождению души^{511}. Устойчивая сохранность подобных действий разных форм и стадиального уровня как в семейной, так и в календарной обрядности объясняется, по-видимому, прежде всего представлениями о передаче вестей посредством освобождения души от телесной оболочки^{512}.

В связи с вопросом о формах рудиментов ритуала проводов легатов к праотцам в свадебной обрядности обращает на себя внимание обычай не сидеть за свадебным столом родителям жениха^{513} (или вообще отсутствовать на свадебном пиршестве), распространенный у многих сибирских народов; не ходить родителям невесты на свадьбу в дом жениха^{514}. Пребывание отца в отдельном строении во дворе во время свадебного пиршества соотносится с чешским обычаем «vyměnarž» – переселением состарившихся родителей в маленький домик в усадьбе, с передачей хозяйства в руки женатого сына. Стадиально более ранняя форма трансформации ритуала – уход отца невесты в тайгу и жертвоприношения там «хозяину земли»^{515} – соотносится со старообрядческим обычаем ухода в лес под конец жизни. Другой формой трансформации является запрет невестке разговаривать со свекром, свекровью и старшими родственниками жениха на протяжении всей жизни^{516}.

В связи с изложенным особое внимание привлекает общественное шествие на кладбище как элемент свадебного ритуала и причитания там невесты, ярко выраженный, например, в Галичнике.

Для понимания генетической сущности соотношений свадебной и календарной обрядности существенно мелодическое родство песенного и танцевального слоя их, и прежде всего интонационные схождения свадебных песен с купальскими и жнивными, для которых характерен драматизм, роднящий их с причитаниями, родство самых древних свадебных песнопений – зовов и заклинаний – с аналогичными календарными песнопениями (веснянками, лазарскими и проч.), не говоря уже о сходстве свадебных и похоронных причитаний. «Родство календарных и свадебных песен… прослеживается широким фронтом… в ладово-мелодическом… ритмическом и в композиционном отношениях»^{517}.

В танцах южных славян показательны «оро», входящие в круг ритуальных действ в доме жениха. Танец матери его с караваем на голове вызывает ассоциации с формой отправления к праотцам посредством удара по голове, крытой караваем хлеба. Невесту вводили в дом жениха в танце, продолжавшемся вокруг очага, свекрови же в это время полагалось смотреть в дымоход и присаживаться у края сего. Самое название ритуального действа – «свекрвиноколо»^{518} – также наводит на серьезные размышления о генетических корнях и языческой функциональной направленности действа^{519}. Обряды вокруг очага вызывают ассоциации с сочельническо-новогодними, рождественским поленом («рождественская старуха»)^{520} в особенности. Заключающее свадьбу «шарено коло» вокруг костра перед домом заканчивалось разбрасыванием перьев на присутствующих, что вызывает ассоциации с разбрасыванием пепла. Весьма красноречивы «проводы кума» (шафера – крестного отца): перед домом его полагался ритуальный танец, исполнять который ему следовало босиком по горячим углям. Из действ, заключающих свадебный ритуал, показателен и ритуальный танец сватов у реки, во время которого они сталкивают друг друга в воду, а под конец купают мать жениха^{521}. Здесь налицо аналогии с трансформированными формами ритуала проводов в «мир иной» в календарных действах – бросанием в водоем старухи, обливанием водой, купанием додолы, забрасыванием горшками с углем и золой «pohrbeń» и т. п.^{522}. В свете изложенного крайне напряженный драматизм мелодического сопровождения таких свадебных танцев, как «тежко оро», «свекрвино оро», которое пляшет она на барабане, с поистине потрясающей силой выраженный у мияков Галичника, предстает как отзвук действ, связанных с отправлением вестников о важнейшем событии в общине к обожествленным предкам.

Общий – печальный – настрой свадьбы, особенно явственно выраженный у некоторых этнических групп южных славян, у северных великорусов, у мордвы^{523} и других народов, восходит, по-видимому, к ритуалу проводов в «мир иной».

В свадебной обрядности «ритуальные удары палкой… практикуются у всех славянских и других индоевропейских народов»^{524}. Составляют они характерный элемент свадебной обрядности народов Сибири и сопредельных с ней территорий. Удары дубинкой старого свата, кума, а также и других ведущих отправителей свадебного ритуала вызывают ассоциации с поговоркой «Свату первая чарка и первая палка», с одной стороны, и ритуальными палицами – орудием отправления стариков на «тот свет», хранившимися в средневековых скандинавских церквах, – с другой. Связи функциональной направленности ритуальных ударов с обожествленным Космосом в опосредованной христианскими представлениями форме проявляются в новогодней песне: Илья Пророк сходит с неба на свадьбы с батогом в руках^{525}. И все это соотносится с ритуальной формулой дружек, сопровождающей вход молодых в дом жениха: «Принесли золотую дубину, золотую голову, золотую чашу!»^{526}. Как известно, золото – космический символ. И если образ золотой дубины ассоциируется со свадебным батогом Ильи Пророка, то образ золотой головы и золотой чаши уходит корнями в древность, стадиально гораздо более глубокую. Ассоциации ведут к варварскому обычаю золочения черепа отправленных к праотцам по достижении жизненного рубежа родичей и превращению его в ритуальную чашу.

Разные формы борьбы, состязаний, характерные как для свадебного ритуала^{527}, так и для ритуала проводов легатов к праотцам, на протяжении истории традиции претерпевают многообразные трансформации. В конце концов они выливаются в шуточно-игровые формы. К примеру, в некоторых провинциях Франции во время свадебного пира было в обычае обмениваться кулачными ударами, который затем превратился в обыкновение шлепать друг друга рукавицами, отсюда и наименование «nuptes á mitaines» («свадьбы с рукавицами»). Аналогичное явление характерно и для карнавальных действ: «Обычай свадебных тумаков принадлежит к обрядам карнавального типа»^{528}. Многообразные соответствий в свадебных и карнавальных действах проявляются в форме ударов, борьбы, состязаний, приводящих к имитации смерти старого свата, кума и других лиц, играющих первостепенную роль в свадебном ритуале. Как известно, свадебные сценки являются характерным элементом структуры карнавала.

Характерный элемент свадебных драматизированно-игровых действ составляют переодевания мужчин в женское платье (и наоборот – женщин в мужское). Не менее характерен он и для разного рода карнавальных действ. Он также вызывает ассоциации с пережиточными формами ритуала проводов в мир праотцев, и прежде всего с обычаем переодевания состарившихся мужчин в женское платье и переведения их в сопровождении ритуальной процессии на женскую половину доживать свой век, известным в высокогорьях Кавказа, Средней Азии и других местностях. Из различных форм архаического святочно-новогоднего ряжения в этом смысле наиболее показательны северновеликорусские игрища в «умруна», где основное действующее лицо («умрун», «умран») несет на себе явственные признаки живого человека, предназначенного к отправлению на «тот свет», но не покойника. В свите, сопровождающей «умруна», мужик, переодетый в женское платье, – активный персонаж, а не просто один из ряженых, безмолвно следующий за главным действующим лицом.

Рудиментами ритуала отправления к праотцам представляются и такие действа, заключающие свадебный ритуал, как вывоз родителей молодых за деревню и опрокидывание их там в канаву^{529}. Внезапное нападение на родителей жениха парней, усаживающих их в тележку для угля и везущих их бегом как можно дальше от погони, в конце концов настигающей, вступающей в борьбу и соглашающейся на выкуп^{530}. Все это явления одного порядка, принципиально аналогичные, хотя форма с выкупом и стадиально более поздняя, как и многие другие подобные действия, из сугубо ритуальных превратившиеся в драматизированно-игровые.

Космическая символика играет в свадебной обрядности весьма важную роль, по существу, не уступающую значимостью той, какую содержит карнавал. Солнечные знаки выделяются на свадебном деревце, каравае, знамени и других атрибутах свадебного ритуала. Сама форма круглого каравая в сите на голове матери жениха в ритуальном танце свидетельствует о функциональной направленности действа. Проявляется космическая символика и в обращении лицом к Солнцу в важнейшие моменты ритуального действа, в песенных формулах обращения к небесным светилам и многих других формах. Все эти действа, красноречиво говорящие об обращенности ритуала в обожествленный Космос, концентрированное выражение получили в пословице: «Браки заключаются на небесах».

По всей видимости, в основе аналогии свадебной и календарной обрядности, прослеживающихся от сговора, обручения до заключительных действ в широком диапазоне форм у самых разных народов Евразии, лежат общие генетические истоки – ритуал проводов легатов к обожествленным космическим предкам. Надо полагать, что свадебный ритуал в древности представлял собой, по существу, элемент календарного обрядового цикла, и еще продолжительное время сохранял календарную приуроченность, связанную с зимним и летним солнцестоянием или весенним и осенним равноденствием. Выделение его из календарного ритуального комплекса – явление стадиально позднее. Косвенным свидетельством тому могут служить такие факты, как летописные свидетельства о неразвитости и даже отсутствии сугубо свадебных ритуальных действ у древних славян, весьма заметная ограниченность свадебной обрядности у старообрядцев, формы свадьбы с весьма узким кругом ритуальных действ у карел, у балканских кочевников и т. п. Во всем этом немало такого, что требует специальной разработки, применительно к балканской фольклорной традиции в особенности, поскольку именно в ней содержится слой, в котором находятся многообразные данные о красноречивых аналогиях в календарной, свадебной и похоронной обрядности^{531}.

Рассмотрение архаических антропоморфных, зооморфных и орнитоидных образов карнавала приводит к заключению: в основе их лежат трансформированные формы культа предков^{532}. Анализ генезиса и функциональной сущности архаических карнавальных образов, а также закономерностей переосмысления семантики их приводит к положениям, вносящим коррективы в прежние теории (Дж. Фрэзера, М. Бахтина и др.). В основе карнавала лежит не просто «смеховая культура», а генетически сложнейшая семантическая структура, восходящая к архаичнейшим древнеиндоевропейским и праисторическим ритуалам. Сопоставление архаических элементов карнавала заставляет воспринимать его в значительной мере как преображенную и переиначенную форму языческих ритуалов, высмеивающих варварство их, с одной стороны, и выражающую торжество избавления от них – с другой^{533}.