Текст книги "Символы славянского язычества"

Автор книги: Наталья Велецкая

 

1

Пролежав (неподвижно) год,
(Как) брахманы, исполняющие обет,
Лягушки подали голос,
Пробужденный к жизни Парджаньей.
 
 

2

Когда на нее, сухую, как кожаный мешок, лежащую в пруду,
Попадают небесные воды,
То кваканье лягушек соединяется (в хор),
Как мычанье коров с телятами.
 
 

3

Как только с наступлением сезона дождей на них, мучимых жаждой,
Желающих (этого), попадает дождь,
Одна является к другой, зовущей ее
Криком «Аккхала!», как сын к отцу.
 
 

4

Из каждой пары одна приветствует другую,
Когда они поздравляют друг друга с низвержением вод,
Когда лягушка яростно прыгает под дождем
И пятнистая соединяет свой голос с зеленой.
 
 

5

Когда одна из них повторяет речь другой,
Как учение – (речь) учителя.
Все это целиком (выглядит) у них как урок, —
(То), что вы говорите, прекрасноголосые, над водами!
 
 

6

Одна мычит, как корова, другая блеет, как коза,
Одна из них пятнистая, другая зеленая.
Они носят одинаковое имя, но бывают разными по форме.
Говоря, они настраивают (свои) голоса на разные лады.
 
 

7

Подобно тому, как брахманы на ночном празднике сомы
Ведут речи вокруг полной (чаши), как вокруг полного пруда,
 Так проводите вы, лягушки, тот день в году,
Который бывает предвестником сезона дождей.
 
 

9

…Когда через год приходит сезон дождей,
Пылающие струи прекращаются.
 
 

10

Богатства дала та, что мычит, как корова,
Дала та, что блеет, как коза, дала пятнистая, дала зеленая.
Лягушки, дающие сотни коров
При тысячном выжимании сомы, продлили (за это) срок (своей) жизни.
 

Если учесть, что зерно и скот – источник благосостояния, становится понятным положение жабы как символа богатства в свите арийского пантеона. У славян следов прямого почитания лягушек проследить не удается, но косвенное и преломленное отражение эти древнеиндоевропейские представления нашли в великорусском поверье о том, что лягушки были когда-то, в незапамятные времена, людьми. Из всего этого становится ясной сущность похорон лягушек в засуху. Будучи знаком посланника в божественный Космос, они представляют собой аналог зарываемого в землю домашнего животного ради избавления от проливных дождей и наводнений у южных славян.

Что касается вешания на деревьях убитых ужей, то этот рудимент ритуала отправления посланника, хотя и принципиально аналогичный похоронам лягушек, содержит в себе более сложный синтез трансформированных наслоений и смещения понятий. То, что уж – символическая замена посланника человека, ясно из сопоставления с другими формами отправления вестника с просьбой ниспослать плодотворный дождь (или избавить от излишков воды). Соединение его с образом предка исходит из древнейших представлений о змее – мифическом предке-покровителе, наделяемом качествами культурного героя и регулятора небесных стихий на пользу людям; рудименты этих представлений прослеживаются в фольклорной традиции южных славян. Направленность действа в обожествленный Космос здесь ясно выражена деревом как основным элементом обрядности – оно выступает как символ мирового древа, соединяющего землю с небесами.

Югославянская фольклорная традиция сохранила архаические представления, из которых явствует связь змея с космическим «тем светом», с миром предков. Он предстает в облике крылатых антропоморфных существ, извергающих огонь, могущих превращаться в человека. Из сверхъестественных качеств его в данном случае важно выделить бессмертие, невидимость, золотые крылья. Из мест обитания: пребывание на «змеиной звезде» (ср. польское наименование его – planetnik), а на Земле – высокогорные леса, горы, пещеры, водоемы. В локальных вариантах Северо-Восточной Сербии змей принадлежит к кругу чистых сил, приближенных к богам и святым. Змея представляют добрым демоническим существом, вместе со святыми Ильей и Георгием побеждающим злых демонов. При этом особенно обращает на себя внимание мотив изгнания дракона, а также и нейтрализации губительных последствий их вредоносных действий: рассеивания градовых туч над хлебными полями.

Согласно славяно-балканской фольклорной традиции, змей обладает способностью подобно предкам обращать небесные стихии и земные водоемы на пользу людям. И основная функция змея как мифического предка заключается в защите покровительствуемой общины от стихийных бедствий, охране посевов и ниспослании на них животворящей влаги. Кроме того, змей выступает и как хранитель постоянного воспроизводства здорового, крепкого и чистого духом, нравственно устойчивого потомства^{400}.

В противоречии с этим образом змея, наделенного качествами культурного героя, находится южнославянский ритуал изгнания, убийства змея. Ритуал этот трудно интерпретировать полностью, но, по-видимому, сложение его – позднее явление, возникающее в процессе деградации ритуала медиации в целом и образа змея в частности. Так, в поздних фиксациях в устно-поэтической сербской традиции (50-е годы XX в.) фигурирует поверье: змей, живущий на горе Лесковик, распоряжается дождем. Для ликвидации катастрофической засухи следует развести громадный костер, чтобы убрать оттуда змея^{401}. Ритуальное изгнание змея предпринимается при жесточайшей засухе, когда действия с додолой – поперудой – Германом оказываются безрезультатными.

Известны разные варианты этого действа. Болгарское «гонене змей» включает в себя: возжигание ритуального огня, изображение изгнания змея из возможных мест его пребывания группой мужчин, вооруженных ритуальным оружием, причем в ритуальном молчании. Обращает на себя внимание мотив убийства змея возле дерева, вершина которого упирается в небо, юнаком, спасающим тем самым хлеба девяти селам. Этот мотив болгарской песни, включающий образ мирового дерева и сакральное число 9, перекликается с полесским обычаем вешать убитого в засуху ужа на дерево, но само явление предстает в песне в гораздо более архаическом виде. Не менее архаической представляется в основе своей и сербская форма убийства змея, когда для этой цели происходит избрание «царя», вооруженного огнестрельным оружием, возглавляющего ватагу парней с холодным оружием^{402}. Мотив царя вызывает ассоциации с мотивом древнеиндийских ритуальных текстов: «Царь… убивая своего ритуального противника, вызывает плодородие (в частности, дождь) и этим обеспечивает процветание страны»^{403}.

Как видно из совокупности этих основных элементов ритуала изгнания змея у южных славян, он насыщен самыми разнородными и разновременными наслоениями. Несмотря на архаические элементы и мотивы (такие, как ритуальные нормы, свойственные, например, русалиям), самый ритуал, по всей видимости, – результат деградации более древних обрядов, направленных на медиацию влаги в природе. В том варианте, в каком он известен из южнославянской народной традиции, прежде всего обращает на себя внимание противоречие основного ритуального действия – изгнания, убийства змея – с архаическим образом змея как мифического культурного героя и предка-покровителя; самый мотив убийства – с представлением о бессмертии змея. Возжигание огней как действие, направленное на изгнание, уничтожение змея, противоречит огненной стихии змея, связи его с огненной стихией. Словом, в том виде, как он нам известен, ритуал предстает сравнительно поздним образованием – с напластованием разноречивых элементов. Возможно, что ритуал этот сформировался под влиянием христианских мотивов о святых-змееборцах.

Трансформация древних ритуалов в истории приобретает самые различные формы. Показательно преобразование «змеевиков» в нечто вроде амулета– оберега из атрибутов ритуальных действ. «Змеевики» изучались с разных сторон: художественной формы, соотношения языческих и христианских элементов, противоречия амулета-оберега христианскому образу змея и т. д. Тем не менее в вопросе о генезисе «змеевиков» еще много неясного. Пониманию генезиса языческого амулета в форме змеевика способствует сравнительный анализ южнославянской, польской и украинской устно-поэтической традиции, содержащей рудименты мифологических представлений о змее – космическом предке-покровителе, мифологических наименований звездного неба «Дракон», «Змей», «Змееносец», а также сопоставление с изображениями змеи в виде уплощенного клубка с приподнятой головкой на средневековых пряслицах и архаических надгробьях южных славян. В устно-поэтической традиции образ змея-дракона претерпевает различные напластования и переосмысления, трансформируясь из мифического героя, владыки небесных стихий, в эпические и сказочные персонажи, преломленные через свойственную той или иной этнической среде фольклорную образность. Генезис языческого образа змея-дракона четко выяснить не удается, так как корни его уходят в доисторические цивилизации, о которых достоверными сведениями наука не располагает. Сопоставление распространенных в мировом фольклоре вариантов образа дракона показывает, что в основе его лежат мифологические мотивы о космических предках, наделенных могущественными, сверхъестественными силами, непрестанное воздействие которых испытывают на себе обитатели Земли.

Трансформация образа змея в христианской традиции привела к превращению «змеевиков» в христианские иконки, носившиеся на цепочке подобно медальону. От прежнего языческого изображения змея на амулете осталось лишь змеевидное окаймление края, а то и только надпись на его месте «Спаси и сохрани». Или же это обереги с изображением святых на одной стороне и змей – с другой.

Красноречиво перерождение ритуальных действ вокруг колодца святого Элиена в Девоншире (Уэльс). Этот колодец расположен близ каменных колец древнейшего сооружения, являвшегося святилищем и своего рода астрономической обсерваторией, генезис которого уходит в праисторическую эпоху. Согласно фольклорной традиции, этот колодец был священным еще у друидов: «Он считается волшебным, заколдованным». «У колодца святого Элиена… „жрица“ налагала проклятие на того, кого ей называли; она возглашала имя жертвы и бросала в колодец булавку. В наши дни поверья заметно изменились. Колодцы проклятий превратились в колодцы исполнения желаний, и вместо булавок в них теперь кидают монеты»^{404}. Как представляется, описанные здесь действия жрицы выступают далеко не в первоначальной форме. Если принять во внимание местоположение колодца-источника: возле святилища-обсерватории, в регионе возжигания белтейнских костров, наиболее вероятным представляется, что действия жрицы – пережиточная форма ритуала отправления посланца на «тот свет» при выявлении признаков неблагоприятных метеорологических явлений, угрожающих земледелию и скотоводству катастрофическими последствиями. Если сопоставить бросаемую в колодец булавку с архаической формой противодействия засухе у славян – бросанием в водоем (колодец в том числе) старухи и отправлением посланца к обожествленному предку путем бросания его на копья у гетов, то эта булавка предстает как знак отправления посланца на «тот свет», а жрица – в качестве отправителя основного действа этого ритуала.

Подводя итоги рассмотрения ритуалов медиации у славяно-балканских народов, можно сказать: обряды, связанные с медиацией солнечного тепла и влаги, представляют собой рудименты ритуала проводов на «тот свет» различной степени трансформации и переосмысления. Как резюме воспринимается свидетельство средневекового источника (1610) относительно балтийского ритуала вызывания дождя во время засухи. «Различные атрибуты… и детали ритуала здесь все собраны воедино. Ритуал осуществляется на холме, в роще, приносится в жертву ряд жертвенных животных определенного (черного) цвета, совершаются ритуальная еда и питье, вызывается Перконс, прямо связываемый с огнем»^{405}.

Известно, что образ христианского Ильи Пророка вобрал в себя качества языческого божества, владычествующего над небесными стихиями и прежде всего повелевающего молнией, громом, дождями и градовыми облаками. Известно также, что христианский праздник в честь этого святого сохранил элементы языческого ритуала. То, что ему придавалось язычниками большое значение, явствует из средневекового календаря полян. Особенно важны в данном случае предварительный этап ритуальных действий, для которого характерен отбор жертв, и кульминационное действо – жертвоприношение людей^{406}. Эти данные соотносятся с данными Дж. Хокинса о кострах, связанных с определенной астрономической датой, когда склонение Солнца составляло 16,3° и фиксировало 1/8 часть года, приходящуюся примерно на 8 августа. Поскольку дата эта условна и, кроме того, выведена применительно к кельтской культуре Британских островов^{407}, она вполне может быть сопоставлена со 2 августа, тем более что древнеславянский языческий ритуал, приуроченный к святцам и более растянутый во времени, по всей видимости, также исходил из астрономических данных.

День Ильи Пророка считается переходным от лета к осени. Характерен в этом смысле запрет купания, вступающий в силу с этого дня. В образной форме сохранилось объяснение этого запрета в народной традиции заволжских старообрядцев: в этот день на заре олень опустил в воду свое золотое копыто, и вода от этого остудилась. По разным приметам и явлениям в природе в этот день судят о предстоящем годе, о будущем урожае, об общем благополучии (или неблагоприятствующих симптомах), о погоде. Вероятно, эти древние наблюдения и связанные с ними представления сыграли определенную роль в формировании образа христианского Ильи Пророка. Он воспринимается как грозный святой, и праздник его в народной традиции сохранился как суровый праздник, облеченный в строгие рамки ритуальных установлений, нарушение которых влечет за собой опасные последствия. Запреты, как и нормы в целом, в народной традиции разных славян имеют вариации, и локальные, и хронологические, в зависимости от степени сохранности архаики. Основной запрет – запрет работы – варьирует в народной традиции от полного недопущения всех ее видов до запрета на отдельные работы, преимущественно женские, что, по-видимому, связано с более устойчивой сохранностью архаики в женской среде. Из традиционных видов запрета на те или иные работы обращает на себя внимание особенно строгий и распространенный запрет на стирку белья, что, по-видимому, в основе своей исходит из запрета осквернения, загрязнения воды. Существенно, что в некоторых местностях этот запрет распространяется на предшествующие и последующие дни.

Из рудиментов языческих ритуальных действ следует выделить, во-первых, костры общественного характера, и, во-вторых, общественные пиршества на лоне природы, обычно в установленных для общих ритуальных действ местах. При этом характерно заклание для общественного действа быка, барана и т. п. (болгарский «курбан», например). Обращает на себя внимание локальная, явно пережиточная форма: обыкновение резать в этот день старых петухов и связанное с ним поверье – неисполнение обычая влечет за собой бедствия; особенно над главой семьи нависает угроза смерти. Показательно также и перебрасывание через крышу дома отрубленной у петуха головы. Этот обычай, свойственный разным южнославянским народам, давно вызывал интерес югославских исследователей, и относительно сущности его существуют разные гипотезы^{408}. Обращает на себя внимание также и мед как элемент ритуальной трапезы. По-видимому, с этим связано локальное обыкновение вынимать в этот день мед из ульев или выкачивать его из сот.

В самом облике Ильи Пророка обращает на себя внимание восприятие его как божественного покровителя, хотя и грозно карающего за неисполнение ритуальных норм неурожаем, хлебов в особенности. Это ясно выражено, например, в белорусской волочобной песне – эти песни, как известно, сохранили весьма архаический слой, да и самая сущность их до сих пор окончательно не выяснена.

 
…Гдзе ж ты, Илля, призабавившись?
По мяжах ходзиу, жито рядзиу,
По бору ходзиу, пшолки садзив, Родзи, Божа, жито, жито и пшаницу^{409}.
 

Тот же мотив содержится в колядках:

 
…Дзе Ільля ходзе – там жита родзе…^{410}
 

Поскольку ритуальные действа, связанные с уборкой урожая, в значительной мере направлены на сохранность полноценного зерна до следующего года, а Ильин день у славяно-балканских народов приходится либо на преддверие, либо на окончание жатвы (в зависимости от географических границ), и Илья же является владыкой небесных стихий, держателем «ключей от неба», и значимость образа в народной традиции, и особое почитание праздника, и насыщенность рудиментами язычества не нуждаются в особых пояснениях. Совокупность основных ритуальных действ: общественный характер в целом, костры, запреты купания и стирки белья, заклание животных или птиц (бык, баран, петух), общественное пиршество, ритуальные круговые танцы и, главное, структура этих ритуальных действ заставляют предполагать и здесь рудименты ритуала проводов на «тот свет». Здесь также выражены разные формы трансформации ритуала. Запрет купания, по-видимому, связан не столько с охлаждением воды (да и наступает оно в эти дни не всегда и не везде), а является отголоском прекращения обычая отправлять вестника. Перепрыгивание через костер равнозначно действу купальскому. Ритуал возжигания костров на горных вершинах согласуется с белтейнскими кострами.

Связи ритуала с культом Солнца проявляются в таких элементах, как гадания по положению Солнца, например, по отражению его в капле масла у греков^{411}, и в особенности в роли петуха в обрядности у разных народов. Солнечная символика этой птицы, посвящение ее Солнцу известны у разных славянских и неславянских народов. Роль ее в календарной обрядности связана, по всей видимости, с тем, что календарные ритуалы соотносятся с основными солнечными фазами, определяющими наступление года, или сезона. Во всех основных празднествах, связанных с зимним и летним солнцестоянием или равноденствием, или с наступлением нового сезона, наблюдения Солнца играли первостепенную роль. У славян это сохранилось в рудиментарных формах, но восходят они к глубокой древности. Выразительным примером может служить обычай наблюдения восхода Солнца в день летнего солнцестояния (в Иванов день) через венок у южных славян. Принимая во внимание символику венка, космическую направленность купальской обрядности, этот обычай следует считать одним из элементов ритуала проводов на «тот свет». И он поразительно напоминает ритуальное наблюдение восхода Солнца в день летнего солнцестояния сквозь специальное отверстие в форме арки в Стоунхендже – древнейшем из европейских святилищ-обсерваторий.

«Стоунхендж начал строиться в том же тысячелетии, что и Великая пирамида в Гизе, за несколько веков до того, как Хаммурапи составил свой кодекс, а Авраам, согласно Библии, обитал в Ханаане. Он был цветущим центром за 2000 лет до того, как достигла высшего блеска культура майя в Центральной Америке, и покров густой тайны уже лег на него, когда Моисей отправился на поиски земли обетованной…

Каждый год 21 июня или в другой день, на который приходится летнее солнцестояние, друиды, закутанные в белые плащи с капюшонами… свершают в Стоунхендже свои предрассветные обряды. Они стучат по Пяточному камню и поют: „Взойди, о Солнце!“. Друидское снаряжение – дубовые ветки, длиннющая труба, благовония и арфа…Восточные колонны и их архитравы вырисовывались на фоне светлеющего неба черными силуэтами – и гигантский, похожий на язык пламени камень Солнца за ними, и жертвенник между ними…»

«Розовая богиня зари, Аврора, вставала из мрака. Золото и пурпур разлились по кучевым облакам высоко в небе, потом пронизали прилегший к земле туман. Вот оно! Огромное, багровое, с неожиданной быстротой восходящее за деревьями!..

Солнце действительно встает над Пяточным камнем… Легенда становится фактом… Распахнулась дверь в незапамятное прошлое… Пяточный (= Солнечный. – Н.В.) камень ориентирован на точку солнечного восхода»^{412}.

Год был упорядочен по движению Солнца задолго до славян. Ритуальный календарный цикл был унаследован ими вместе с прочим древнеиндоевропейским наследием. Нам приходится иметь дело лишь со следами его, с рудиментами. И, может статься, ритуальный петух является отзвуком мифической птицы Солнца, качества которой вобрала в себя древняя птица Рух, восставшая из пепла. И связано это с тем, что петух – предвозвестник зари, отмечает своим криком фазы дня, а для посвященного в тонкости понимания его – и предстоящие перемены в природе.

О соотношении похоронных мотивов в календарных ритуалах и похоронной обрядности

Аналогии между ритуальными действами похоронного характера традиционной календарной обрядности и языческими похоронными ритуалами, как и рудиментарные формы языческих ритуалов в погребальной обрядности у славяно-балканских народов в целом изучены. Сама история изучения вопроса могла бы послужить предметом историографического исследования, и при этом весьма плодотворного не только для истории изучения ритуалов, но и для исследования языческого ритуального комплекса и рудиментов его в традиционном обрядовом цикле на протяжении христианской эпохи.

При изучении архаических ритуальных действ похоронного характера давно обратили на себя внимание многообразные соответствия пережиточных форм языческой обрядности в похоронных и календарных ритуалах. Это привело к тому, что календарные действа, связанные с разными формами символизации похорон чучел, кукол, различных знаковых атрибутов («кукушка» и т. п.) путем сжигания, потопления, погребения, втаптывания в землю, бросания в глубокие овраги и болота и т. п., стали привлекать к реконструктивным изысканиям в области языческой похоронной обрядности. Систематизация похоронных мотивов в календарной обрядности проведена и обобщена В. Я. Проппом^{413}. Наиболее существенно разработанное им положение о закономерной повторяемости похоронных мотивов в традиционном календарном цикле. Особенно важно при этом его заключение: «Когда в науке говорят „похороны Масленицы“ или в народе говорят „русалку хоронят“, то эти выражения верны лишь отчасти, поскольку весь обряд имитирует похоронную процессию. Но хоронить можно только мертвого, в обряде же хоронимое существо не мертво, а живет. Мы имеем не похороны, а предание смерти живого существа»^{414}.

Сравнительный анализ наиболее архаических явлений такого рода – игрищ в «умруна» – в «смерть» и аналогичных им по основной сущности и функциональной направленности в святочно-новогодней обрядности, имеющей определяющую значимость для всего календарного цикла (календарные ритуалы последующих сезонов представляют собой в значительной мере реминисценции новогодних), полностью подтверждает положение В. Я. Проппа. Проведенная же им систематизация мотивов избавляет от необходимости рассмотрения их во всем календарном цикле.

В вопросах генезиса языческих ритуалов и их трансформации в традиционной обрядности остаются спорные положения. Одно из них связано с похоронной тризной – важнейшим элементом языческой похоронной обрядности, состоявшим из сложного комплекса ритуальных действ, многие из которых оказались весьма устойчивыми и в трансформированных формах проявлялись еще в начале XX века. Эти формы представляют собой по преимуществу драматизированно-игровые действа. Самое существенное в них для рассмотрения поставленного вопроса – отображение общественного характера проводов «предаваемого смерти живого существа». И для понимания сущности лежащего в основе их языческого ритуала имеют значение не только самые архаические из пережиточных форм. Подчас поздние, ставшие молодежно-игровыми варианты содержат элементы, уходящие в глубочайшую древность. Анализ их способствует пониманию сущности языческого действа в большей степени, чем многие архаические варианты.

Чрезвычайно большой интерес в этом смысле представляют «похороны князя», входящие в круг традиционных троицко-семицких ритуальных действ, связанных со стремлением к благоприятной медиации сил природы. Генетические корни тут уходят в ритуал проводов на «тот свет»^{415}. Название происходит от древнерусского «кнъязь» – хозяин^{416}. В наименовании игрища и центрального персонажа сохранилась сущность языческого действа.

Анализ его следует предварить замечанием о том, что дошедшие в народной традиции конца XIX – начала XX веков формы представляют собой поздние, по преимуществу деградировавшие рудименты языческих действ. То обстоятельство, что они составляли важный элемент языческого обрядового цикла, проявляется в том (характерном для истории народной традиции явлении), что они лишь на рубеже XIX–XX веков перешли в молодежную среду, в то время как еще во второй половине XIX века сохраняли ритуальный характер. Применительно к восточнославянской традиции, как, впрочем, и к традициям других славян, южных в особенности, можно привести свидетельство М. И. Смирнова о том, что, хотя троицко-семицкие обряды и стали преимущественной принадлежностью девичьей среды, «но лет 30–40 тому назад семиковые обряды справлялись торжественно взрослыми»^{417}. Кроме того, следует иметь в виду, что рудименты языческих ритуальных действ, зафиксированные в Переславль-Залесском уезде, нередко содержат весьма архаические элементы, поскольку население его состояло до самого недавнего времени из коренных потомков летописного «Великого града Переаславля». Уединенность края, окруженного девственными лесами и непроходимыми болотами, способствовала сохранению древнерусской архаики, поддерживаемой к тому же значительной в тех местах старообрядческой прослойкой.

«Похороны князя» зафиксированы в поздней, деградировавшей форме. Тем не менее, в ритуале сохранился стержень, дающий возможность раскрыть его прежнюю функциональную направленность.

Дошедшее в традиции драматизированно-игровое действо^{418} заключалось в том, что на лугу располагались девушки тремя партиями. В центральной из них на руках у одной из девушек находился мальчик лет двух, накрытый платком, – «князь». Важно отметить, что действа с «похоронами» его были принципиально аналогичны «похоронам Костромы» с принципиально аналогичными песнями (представляющими собой, в сущности, рудиментарные формы общественных проводов). При словах песни «Князя-то хоронить хотят» все вставали, объединялись в общую процессию и шли, неся на руках покрытого платком «князя» к кладбищу, где опускали его в какую-нибудь ямку, находившуюся возле погоста. Весьма существенно, что в более архаическом варианте «князя» несли в ржаное поле под сопровождение заунывного мелодического пения:

 
…Уж ты князь, ты наш князь…
Уж как нам без тебя жить будет?
Кручина наша великая.
 

«Похороны» заключались в опускании на землю среди выколосившейся ржи, причем «князь» срывал пучок колосьев и раздавал их окружающим (в более позднем варианте колосья срывали и раздавали несшие «князя» девушки).

Из разных вариантов этого ритуала значительнее всего тот из них, где девочка выполняет роль, аналогичную «князю»-мальчику (знаку посланца в обожествленный Космос с колосящегося поля), в один из тех моментов, когда урожай хлеба – основы жизни земледельца – всецело зависел от благоприятных метеорологических условий или от небесных сил, тайной воздействия на которые обладали обожествленные предки^{419}. По подставленным рукам или поленьям (что очень важно как рудимент языческих костров) шла она к полю. Сорвав колосья, спешила к церкви и обегала ее кругом^{420}. В этой форме ритуально-игрового действа церковь заменила древнее языческое святилище, которое, по всей видимости, играло немаловажную роль в отправлении ритуала. На такое предположение наводят брошенные девочкой возле церкви колосья как завершение ритуала.

Обращают на себя внимание два момента. Передвигающаяся по подставленным рукам девушек в праздничных нарядах девочка вызывает ассоциации с невольницей, поднимающейся по подставленным рукам над ритуальным сооружением, обозначающим грань земного и потустороннего миров, перед тем, как ее отправят вслед за умершим господином^{421}. Ритуальное же шествие девушек с девочкой, несущей сорванные в поле колосья к храму, вызывает ассоциации с гиперборейскими девушками, посылавшимися с початками на остров Делос с далекой родины гипербореев^{422}.

Для понимания знаковой сущности центральных персонажей ритуальных действ, трансформировавшихся в детские игры, особый интерес представляет «Оленек». Олень – одно из древнейших священных животных, воплощающих представления о связях их с высшими космическими силами, был и жертвенным животным^{423}. Пережитки жертвоприношений оленей с определенным календарным приурочением продержались до начала XX века^{424}. Троицкая песня:

 
Уж ты олень, оленек,
…Кудрявый паренек!
Березынька скрипела,
Всем девушкам кликала:…
Сходитеся^{425}…
 

становится понятной при сопоставлении ее с детским игровым действом «Оленек»^{426}. Кульминация его заключается в проводах «Оленька» и состоит в том, что маленького мальчика (или в других вариантах девочку) ставили под березку. Песенное обращение к «Оленьку» содержит весьма архаические моменты и ближе к сущности отраженного в игре ритуала:

 
Уж олень наш, оленек!
Раскудрявый паренек!..
Не прикутать ли тебя?
Как со девицы венок,
Со молодушки платок.
 

Сущность «Оленька» как одной из рудиментарных форм ритуала проводов на «тот свет» раскрывается при сравнительном анализе детской игры и троицкой песни со старинным троицким обрядовым действом, заканчивающимся забрасыванием «Оленька» (девочки) венками и платками и, в заключение, символическим купанием его. Венки – характерный атрибут ритуального убранства посланцев на «тот свет», а также и заместителей их – жертвенных животных. Следует вспомнить и «козули», приготовлявшиеся на Семик в форме венков^{427}. Платки же – элемент оформления «умрунов», символических легатов к праотцам, а также скульптурных изображений их, как и знаковых форм (веток и т. п.). А купание – символическая форма прежнего потопления, особенно характерная для ритуалов медиации сил природы (ср. купание в заключение обрядовых действ в ритуалах «Герман – пеперуда – додола» южных славян и восточных романцев; купание статуй святых при непрекращающейся засухе у западноевропейских народов; «купание стариков» у великорусов при достижении 60-летнего возраста и т. п.).

С «князем», «Оленьком»-«колоском», соотносится не менее редкая, чем великорусские «князь» и «Оленек», форма ритуала «Герман» у восточных романцев: «Глиняную фигуру, изображавшую мальчика, обливали водой у реки и затем устанавливали в поле, у всех на виду, чтобы он вызвал дождь»^{428}. Установление глиняной фигуры мальчика в поле принципиально аналогично архаическим рудиментам ритуала отправления легатов к праотцам, таким, как драматизированно-игровые действа с петухом на сжатом поле, известные у западных и южных славян под названием «бить петуха». И возникает вопрос: не является ли чучело на поле со скирдами одной из форм трансформации ритуала в знак? И не вторично ли осмысление его как отпугивающего птиц? Тем более, что таких умных и прожорливых птиц, как, скажем, вороны, чучело не очень-то и отпугивает. И не идентично ли оно антропоморфной фигуре возле церкви в Троицын день или чучелу на крыше амбара в Масленицу?