Текст книги "Символы славянского язычества"

Автор книги: Наталья Велецкая

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 20 страниц)

В этой связи поговорки «Наш фофан в землю вкопан», или «Фофаны – в землю вкопаны» представляются связанными с рассматриваемым явлением. «Фофан», в числе прочего, имеет значение: «черт», «дьявол», «шут»^{429}. В древнерусском языке «фъфати, фъфлю-фофлю» – шепелявить^{430}. Если сопоставить переосмысление языческих божеств как демонов с обозначением шепелявости как признака старческой речи, то возникает предположение о связи этих поговорок с ритуалом проводов на «тот свет» в деградировавшей его форме, перешедшей на дряхлых стариков. При этом поговорка «В нынешних обрядах и фофаны в нарядах»^{431} также заставляет задуматься о ее древнем значении. И здесь снова уместно сопоставление с формой ряжения, известной в ветлужских святочных игрищах. Характерные для всех славянских и других европейских народов персонажи святочного и масленичного ряжения – старики – имеют там весьма архаическую форму: «…стариками – горбы делают страшные… разными пугалами в виде стариков и чертом, навязывают на голову кудели, чтобы быть хохлатым, косматым и вычернив рожу (без рогов)»^{432}.

В связи с изложенным встает вопрос о разных линиях трансформации языческого явления в традиции. Для понимания процесса превращения посланцев в обожествленный Космос в комические карнавальные персонажи весьма существен древнегреческий обряд «буффоний». Как известно, убийство быка в Древней Греции считалось тягчайшим преступлением. Тем не менее, в Афинах ежегодно справлялись буффонии – «убийство быка». Быка приводили к алтарю Зевса. Девы-водоносицы приносили воду, в которую жрец окунал и точил топор; другой передавал его буффону – «быкоубийце»; тот наносил быку удар и пускался бежать. Третий жрец приканчивал быка ножом. Мясо делили между присутствующими и поедали. Затем начинался суд над всеми участниками обряда. Девушки-водоносицы обвиняли того, кто точил топор; тот обвинял взявшего топор из его рук, а тот, в свою очередь, – нанесшего удар; буффон называл убийцей того, кто вслед за ним прикончил быка ножом; последний заявлял, что в таком случае истинным убийцей быка является сам нож. Нож подвергался допросу и ничего не мог сказать в свое оправдание. Его признавался виновным и приговаривали к смерти: отправляли с процессией на высокую скалу и бросали в море (Павсаний, 1, 24, 4; 28,10; Элиан. Пестрые рассказы, VIII, 3 и др.)^{433}.

Этот обряд на фоне чешского драматизированного игрища «казнь петуха», идентичного буффониям по существу и отличающегося главным образом тем, что буффонии – скорее ритуальное, а «казнь петуха» – драматизированно-игровое действо; ветлужского игрища «бык»; на фоне козла, ежегодно сбрасываемого в Древнем Вавилоне с высокой скалы в жертву Азазелу (взамен прежнего юноши), и козла, сбрасывавшегося с колокольни в заключение карнавала; козы в колядках семейских старообрядцев; «скалы стариков», с которой их сбрасывали в море в Древней Абхазии и аналогичного обычая древних лигов и табаренов^{434}, а также аналогичных явлений в Древней Греции, таких, как треножник пифий^{435}, предстает как рудимент ритуала проводов на «тот свет». Все это дает ключ к пониманию генезиса обрядности очищения и «козла отпущения» как основного элемента ее, с одной стороны, и генезиса буффонных образов формирующегося в позднее Средневековье европейского карнавала – с другой.

Не меньше вопросов встает и в связи с другой линией трансформации ритуала. Поговорка «Наш фофан в землю вкопан» в традиционном понимании означает столб^{436}. И это заставляет снова задуматься о генезисе «каменных баб», статуй на могилах, столбов на вершине кургана и старообрядческих надгробных памятников в форме столбика с иконкой в выемке на верхушке его.

Выяснив основное функциональное назначение в языческой обрядности рудиментов ее в образе «князя»-мальчика, скульптуры Германа, мальчика «Оленька», мы оказываемся перед вопросом, который выходит за рамки славянской истории. Не был ли одной из форм деградации ритуала отправления легатов в обожествленный Космос, в процессе развития культа вождей и старейшин, переход основного ритуального действа на мальчиков, первенцев прежде всего? Здесь следует вспомнить, что в трансформированных формах ритуала отправителем основного действа становится старший сын главы семьи, который являлся и семейным жрецом^{437}. И в ритуале проводов на «тот свет» он выступает (в деградировавших формах) отправителем основного действа, подобно тому, как у древних народов, народов Африки, Океании отправителем основного действа в той или иной форме (умерщвления, поединка в смертельном единоборстве, вестника о наступлении положенного срока или предела) был преемник царя, жреца, вождя.

К высказанному предположению приводят факты, кажущиеся разнородными, но, вероятно, имеющие общую генетическую основу. Останки ребенка возле дубовых половецких статуй (самых архаических)^{438}. Первенцы, возлагаемые древними карфагенянами на наклоненные руки Молоха и скатывавшиеся с них в ритуальный огонь. Кронос с жаровней в руках, пожирающий своих детей. Зевс, избежавший участи старших братьев благодаря матери, подсунувшей Кроносу камень вместо новорожденного сына. Обычай умерщвления младенцев у многих древних и первобытных народов. Закапывание зулусскими женщинами своих детей в землю по шею^{439}, когда хлебные злаки начинают засыхать под палящими лучами солнца^{440}.

Здесь следует выделить три существенных нюанса. Зулусское действо производит впечатление трансформировавшегося ритуала – оно отправляется женщинами. После ритуальных стонов, плача и завываний матери выкапывают своих детей, не дожидаясь, пока небо ниспошлет спасительную влагу. И в данном случае не менее важное обстоятельство – ассоциации с ритуальными драматизированно-игровыми действами с петухом, зарывавшимся по шею в землю, в которых петух находится под надежным прикрытием, защищающим его от удара цепом. Сопоставление изложенных фактов позволяет предположить, что половецкие статуи с погребенным возле них ребенком представляют собой переходную форму от отправления легата на «тот свет» к замене его ребенком и пластическим изображением.

И, наконец, уже упоминавшийся русский обычай сечения мальчиков на меже: восприятие его как способа предотвращения возможных в будущем межевых споров представляется побочным на фоне святочного игрища «межовка», имеющего прямые аналогии с похоронными играми «лубок», «лопатки» и т. п., с одной стороны, и с игрищами в «умруна» – с другой. А кроме того – с троицкой березкой, «маем» – срубленным деревом или столбом, устанавливавшимся при «майских» ритуальных действах, трансформировавшихся в традиционные драматизированно-игровые, которые, в свою очередь, соотносятся с великорусским обычаем устанавливать в Святки на улице перед окнами укрепленные на кол антропоморфные фигуры из печеного теста^{441} (отдававшиеся потом детям, а, по некоторым сведениям, прежде съедавшиеся всей семьей с соблюдением ритуальных норм)^{442}. Игрище «межовка» заключалось в следующем. «Один из парней идет в кут, берет веник^{443}, ставит на пол, на него кладет палку, которой целится… в противоположный кут, где собираются девушки и с ними один из парней. Остальные парни становятся между кутами в две шеренги со жгутами. „Межевой“, направляя свою палку на какую-нибудь девушку, говорит: „Василий (парень в куте с девушками), сруби ту сосну (если девушка рыжая) или ту березу (если белокурая и т. д.)“. Парень берет указанную девушку и посылает в противоположный кут между двух шеренг парней, которые бьют бегущую девушку жгутами»^{444}. В добавление к изложенным фактам следует привести старинную форму ряжения лошадью, в принципе идентичную по оформлению «быку», но в ней вместо горшка фигурирует сидящий поверх попоны мальчик^{445}. И снова встает в памяти мальчик на украшенном зеленью и политом элем рождественском бревне в средневековом очаге кельтов Британии, сменившем ритуальные костры древности, в поднимавшемся к небу пламени которых «посланники вечности» возносились в обожествленный Космос.

Восточнороманский Герман-Калоян в образе мальчика, мальчик-голова «лошади» в ряжении и на ритуальном бревне, зажигавшемся в Сочельник, в сопоставлении с зарытыми по шею детьми у зулусов и сечением мальчиков на меже приводят к постановке вопроса о соотношении инициаций с ритуалом отправления на «тот свет». Вероятно, при специальном сравнительном исследовании выяснятся генетические связи инициаций с трансформацией ритуального умерщвления мальчиков в формы символического умирания и возвращения к жизни.

Возможно, в генетических связях инициаций с процессом трансформации ритуала проводов в «иной мир» кроется причина того, что многие явления, восходящие к ритуалу проводов на «тот свет», В. Я. Пропп возводит к инициациям^{446} (что, разумеется, не умаляет общих достоинств его исследования, вошедшего в золотой фонд фольклористики).

Взаимопроникновение рудиментов ритуала проводов на «тот свет» в традиционном ритуальном цикле имеет столь сложные и многообразные проявления, что решение одного круга вопросов ставит перед другими, еще более сложными. В результате всего вышеизложенного мы оказываемся перед проблемой соотношения мотивов смерти в календарной обрядности с погребальной обрядностью. Здесь существенно вспомнить о принципиальных совпадениях важнейших, системообразующих музыкальных признаков похоронных причитаний с мелосом древнейших обрядовых песен, причем аналогичным в основных календарных циклах^{447}.

Рассмотрение этого вопроса приводит к заключению о том, что наиболее явственные соответствия обнаруживаются в архаичнейших явлениях календарной и погребальной обрядности – в похоронной тризне и календарных ритуальных действах с мотивами смерти.

Одним из самых архаических рудиментов не только тризны, но и языческой обрядности в целом являются похоронные игры. Архаические формы их у славян известны в Подолии, Буковине, Закарпатье и Хорватии. Выяснение их генетических корней возможно лишь в контексте анализа общественных сборов вокруг покойников, на которых эти игры происходили.

Ритуальные сборы вокруг покойников – типологическое явление языческой похоронной обрядности. Средневековые данные о них довольно скудны и сводятся преимущественно к церковным запретам ночных бдений (excubiae funeris) с их «дьявольскими песнями» (carmina diabolica). Из письменных источников VIII–XVI вв.^{448} вырисовывается общая картина «бесстыдного распутства» многолюдных сборищ: пиршеств, песнопений и плясок в инструментальном сопровождении языческих мелодий, состязаний, игрищ ряженых. Воспоминания о языческих похоронах резюмирует «Житие Константина Муромского»: «Свирепия и бесования и горшая согрешения». И лишь как пояснение к нему звучит вопрос Стоглава: «По мертвеци дралса?» Сведения европейских источников находятся в соответствии со свидетельствами восточных путешественников – «Анонимной реляцией» в изложении Аль Бекри и Ибн Русте и сочинением Аль-Масуди, а также ярким и красочным описанием языческих похорон у Ибн-Фадлана^{449}.

Архаические формы общественных сборов при покойниках известны в Подолии, Галиции, Буковине и Закарпатье («посижінэ», «свічінэ»), а также и в уединенных горных местностях Хорватии; архаические элементы в собраниях возле покойников наблюдаются у украинцев словацкой Пряшевщины, у словаков и сербов. Из сложного комплекса характерных для них ритуальных действ следует выделить наиболее существенные, которые при сравнительно-историческом анализе их оказываются и наиболее архаическими.

Архаические формы восприятия смерти односельчанина как общественного события характерны для старообрядческих селений и проявляются прежде всего в схождении на моления со свечами в дом покойника. Наиболее же устойчиво языческие формы этого восприятия сохранялись у карпатских горцев: о происшедшем оповещалась вся округа соответствующей мелодией трембиты, при звуках которой в селении прекращались все работы. (Свойственное христианской традиции оповещение о смерти колокольным звоном восходит к языческой традиции.) Игрой на трембите подавался и знак к схождению на посижінэ, куда полагалось собираться всем селом. Социальный характер явления – рудимента язычества виден и в традиции сходиться всей округой, даже из самых отдаленных селений, если сзывали на посижінэ к личности, пользовавшейся особым уважением и почетом. При сравнительно-историческом изучении форм традиционных собраний возле покойников в Подолии, Буковине и Закарпатье и сопоставлении их со свидетельствами средневековых письменных источников и пережиточными формами их у южных и западных славян и неславянских народов Европы в них выявляется языческий пласт: рудименты пиршеств с хмельными напитками, песнопений, музыки и танцев, состязаний в силе и ловкости, драматизированных игрищ^{450}.

Для понимания генетических корней общественных сборов при покойниках чрезвычайно важны прежде всего наиболее архаические формы игрищ в «умруна». Что же касается общей атмосферы их, существенна характеристика хорватских общественных сборов при покойниках – «carmina» в глухих горных местностях Славонии: «Kaoda je pіr»^{451}. Еще более существенны такие явления, как посаженный за стол или в углу покойник^{452}. Умерший представлялся участвующим в этих сборищах, и сами они воспринимались как действие, представляющее собой, в сущности, воздаяние общественных почестей достойнейшему представителю общины. Весьма выразительно в этом отношении восприятие «посижінэ в Буковине»: в доме покойника собираются для того, чтобы «виддати йому остатну прислугу», потому что, как там считается, «чім більше людей, та чим краша забава, тим він щасливійши»^{453}. В соответствии с этим восприятием «посижінэ» и ведется направленность разговоров. Составляются они по преимуществу из пространных похвал умершему, перечисления его многообразных достоинств, воспоминаний о добрых делах его, готовности всегда прийти на помощь в случае нужды, непререкаемом авторитете, справедливости суждений, благонамеренности во всех поступках и т. п.

Аналогичные мотивы содержатся и в похоронных причитаниях. При этом соотношение ритуального оплакивания и ритуальных общественных сборов возле покойников в языческой обрядности еще не вполне ясно. Для выяснения этого существенно архаическое установление хорватского обычного права: со второго дня после смерти и до самого выноса из дома покойника причитания прекращаются.

В самом содержании похоронных причитаний очень существенным представляется отражение весьма архаических представлений, прежде всего о необходимости соответствующих подготовительных действий перед стечением общества на ритуальное прощание:

 
Моя матынько, порадь,
Шо мины пыкты та вариты
И чим твойих гостей гостыти…
 

Не менее важно и отражение в причитаниях представлений о реальном восприятии умершим собравшихся в его доме «одвідати мерця» односельчан:

 
…Устань и подывись,
Якого народа коло тебе багацько…^{454}
 

Для понимания функционального содержания причитаний особенно важны данные карпатской традиции. При ярком и образном развитии общей тенденции их – восхваления личных качеств умершего и заслуг его перед обществом, стремления показать невозместимость утраты его для окружающих, в причитаниях по хозяину или значительной в глазах общества личности эти элементы приобретают особенно выразительную разработку.

Для выяснения же генетических корней архаических форм похоронных причитаний важнейшую роль играют традиционные установления карпатских горцев: «Вони плачут не с жалю, а для більшого звеличення небіщика… Тому не голосять по бідних і за бездомними комірниками, а також за лихими людьми що зле жили, або не заслужили похвалу. У гуцулів голосять лишь за таким газдою, що полишив спадки та був добрий і помогав другим»^{455}.

Что касается ритуальных песнопений, то кроме распространенных у разных славянских народов и у других народов Европы духовных песнопений, которые представляют собой преимущественно христианские псалмы с налетом местной фольклорной традиции, обращает на себя внимание обычай петь при покойнике любимые песни его.

Особенно же важными для понимания сущности песнопений возле покойника представляются хорватские «Spri avanja» и «Šestokrilać»^{456}, которые представляют собой, в сущности, прощальные песнопения от лица покойного. В «Spri avanja» средневекового Загреба весьма показательны прощальные обращения к Солнцу, месяцу, звездам, земной природе. Характер же «Šestokrilać» как рудимента языческих прощальных песнопений, обращенных покидающим земной мир к оставлемому им обществу, выражен в просьбах не забывать его перед неведомым путем в иной мир, перед предстоящими испытаниями и в особенности в прямом обращении к тем, с кем предстоит расстаться навсегда:

 
Vošće neka varn govorim,
Draga bratio moja i sestře moje,
I susedi i prijatele moje.
Vy ste me oplakali i ožalovali…
 

Песнопения эти вызывают ассоциации с описанным Ибн-Фадланом эпизодом похорон «русса»: отправляющаяся вслед за умершим господином невольница поет прощальные песнопения^{457}.

Наряду с хорватскими песнопениями, роль умершего как реального участника заключительной церемонии при выносе покойника из дома отражается в гуцульской «комашне». В сущности, она представляет собой рудимент языческих проводов, что видно из таких элементов ритуала, как прощальная трапеза во дворе, скотина с золочеными рогами, стоящая возле гроба, раздача части имущества покойного не в качестве наследства, а в качестве памятных даров от его лица^{458}; сущность «комашни» выражает старинное локальное название ее «умерлині», что вызывает прямые ассоциации с «умруном», с которым ее объединяет также и церемония последнего целования, идентичного «прощам» в Прощеное воскресенье – последний день Масленицы^{459}. Проявления роли покойника как реального участника происходящего вокруг него имеют место и в венгерском пиршестве с играми перед похоронами; аналогичные ритуальные действа встречаются и в похоронных действах в заключительной части церемоний, происходящих в доме покойника перед выходом процессии к кладбищу^{460}.

В ритуальных танцах древняя языческая основа явственно проступает в югославянских танцах «mrtvačko kolo», «коло наопак»^{461}, в польском «tanec umarlych», в словацком «mečevy tanec». Функциональная же сущность их проясняется при сопоставлении с круговым танцем югославянских цыган, завершающим ритуал проводов на «тот свет» состарившихся членов общины: во время танца отправляемому в потусторонний мир наносился удар по голове бичом с камнем^{462}. Особенно же важен для понимания функциональной направленности ритуального действа словацкий «mečevy tanec» как наиболее архаический в своей основе. Это становится ясно при сопоставлении его с обычаем гетов периодически отправлять вестника к обожествленному предку с изложением насущных нужд общины: вестника подбрасывали, и он падал на поднятые вверх острием копья^{463}. С похоронным танцем с мечами у словаков соотносится архаический западнославянский обычай ставить меч или копье возле покойника; осмысление его как отпугивающего нечистую силу^{464} представляется вторичным. Аналогию изложенным действам с мечами и копьями представляет собой обычай махать мечом перед покойником у даяков^{465}.

Драматизированные игрища, известные в литературе под названием «похоронные игры», составляют важнейший элемент в комплексе ритуальных действ на общественных сборах при покойниках. Под многослойным пластом драматизированно-игровых форм, сложившихся в процессе трансформации и деградации языческого явления в рамках локальной драматической традиции, в них проявляется древнейшая основа, генетические корни которой уходят в протославянскую эпоху. При этом важно иметь в виду, что, снизившись до молодежных игрищ, они не утратили ритуальной сущности, о чем красноречиво свидетельствует заявление старого гуцула: «У нас то звіч від давня, а не кумедия»^{466}.

Ритуальный характер сборов при покойниках и игрищ на них явственно проявляется в обычае расходиться с них на рассвете строго, чинно, благоговейно – любая вольность, шутка или смешок на пути к дому считались великим грехом^{467}.

Для понимания языческой функциональной сущности действ, лежащих в основе традиционных похоронных игр, особенно существенны игрища «дед и баба», «діді». О том, что эти игрища, донесенные традицией в нескольких вариантах, представляют собой рудименты древнейших языческих действ, говорят сравнительно слабая их сохранность, редкие и отрывочные, неполные упоминания в источниках, с одной стороны, и сведения о распространенности их в прошлом как обязательного элемента похоронных игр с другой^{468}. Наиболее существенны в них сами персонажи, а также приемы оформления образа главного действующего лица – старика – посредством утрированно длинной седой бороды^{469}, шепелявости речи, неловкости движений и жестов. Как сами эти персонажи похоронных игр – дед и бабка, так и способы оформления их внешнего облика и сюжетов игрищ, а также драматические приемы в разыгрывании и самом построении мизансцен в похоронных играх идентичны «старикам» святочного и масленичного ряжения, а также и свадебных драматизированно-игровых действ.

Из других игрищ на общественных сборах возле покойников следует выделить такие элементы их, как расположение «музыкантов» возле печи (проявление связей с архаическими формами культа предков, а также и с трансформированными разновидностями их)^{470}; вскарабкивание на жердь – основное действие одного из игрищ, представляющего собой синтез драматизированно-игрового действа и состязания в ловкости. Оно представляет особый интерес для понимания функциональной направленности действа, поскольку вызывает ассоциации с представлениями о путях и способах достижения космической обители богов и находящихся возле них предков, «святых родителей», посредством мирового древа, а также с формой «последнего пути» по достижении установленного возрастного предела – залезанием на вершину высоченного дерева^{471}. Эта похоронная игра соотносится с игрищем календарной обрядности – залезанием на верхушку «мая»^{472}.

Из зооморфных персонажей похоронных игр обращает на себя внимание «коза» как древнейший заместитель человека в жертвоприношениях. Она соотносится с характерным карнавальным персонажем – «козлом отпущения» у народов Европы, маской козы у белорусов, западных славян, карпатских горцев, румын, молдаван и др. и «козулями» великорусов. И здесь мы снова улавливаем ассоциации с козлом, сбрасывавшимся со скалы в Древнем Вавилоне, в то время как человек, заместителем которого стал козел, удалялся навсегда в пустыню^{473}. Отсюда, по всей вероятности, идут нити к козлу, сбрасывавшемуся с церковной колокольни у чехов в завершение карнавала^{474}. Другая линия ведет к старообрядческому удалению в «пустынь» через подобные формы византийского монашества и предшествующего ему восточного^{475}. Сам же древневавилонский ритуал еще нуждается в изучении в аспекте генетических связей его с ритуалом отправления «посланников вечности». Общее ознакомление с ним приводит к предположению о том, что он представляет собой одну из самых ранних ступеней трансформации ритуала отправления легата в обожествленный Космос.

Из реквизита похоронных игрищ обращает на себя внимание яйцо как символ вечного возрождения жизни. Оно соотносится с ритуальными разрисованными пасхальными яйцами, генетически связанными с языческими проводами на «тот свет». Это явственно проступает в изображении на «писанках» пожилой женщины с серьезно-сосредоточенным выражением лица и характерными для ритуала проводов на тот свет знаками убранства^{476}.

Кольцо выступает в реквизите как космический символ и знак извечного кругообращения – от жизни к смерти и от смерти к жизни, вечной повторяемости явлений в природе и обществе. Оно соотносится с кругом-колесом в календарных ритуалах, с колесом, водруженным на столбе на передних санях масленичного поезда, с сидящим на этом колесе мужиком, с колесом, зажженным и скатывавшимся с масленичных гор или в купальской обрядности.

Для выяснения генетической основы похоронных игр наиболее существенны игрища «лубок» и «лопатки» Подолии, Буковины и Закарпатья. Основное действие в них – удар липовой дубинкой, или плоским орудием (хозяйственным или имитацией его), или же крепким жгутом с камнем на конце по лбу^{477}, или по голове, или же сзади – по шее, в спину между лопатками. Здесь проявляются аналогии с формами отправления ритуала проводов на «тот свет» у славянских и балканских народов, а также со святочными игрищами в «умруна», «в смерть», с «межовкой», «быком» и др. По всей видимости, самое название игрища «лопатки» происходит от основного предмета реквизита их – орудия в форме лопатки, а также и направленности действия – удара поперек или вдоль спины, приходящегося на лопатки или между ними. Название же «лубок», вероятнее всего, происходит от основного элемента языческого ритуала проводов в «иной мир» – луба, лубка, на котором отправляли в последний путь^{478}.

Весьма показательны в похоронных играх элементы, отражающие языческое восприятие умершего как реального участника их. Так, вначале покойника тянут за ноги, призывая встать и принять участие в игрищах. И во время святочных игрищ с «покойником» проделывают те же действия и шутки, какие характерны для похоронных игр: в «лопатках», «чесати кони» и др. дергают за нос, за волосы, предлагая отгадать, кто это сделал. Выразительны в этом смысле действия, выражающие стремление развеселить, заставить рассмеяться^{479}, – стебельком, соломинкой почесывают покойнику ноздри, щекочут под мышками и т. п.

Для понимания генетических корней похоронных игр и роли покойника как центрального персонажа их особенно существенны драматизированные действа, направленные на изображение умершего, возможно более точное и правдоподобное во всех деталях. Выражаются они как в разновидности похоронных игр, центральным персонажем которых является сам умерший в роли живого, изображаемый «актером» из принимающих участие в игрищах, так и в тенденции к разыгрыванию роли покойника, как бы участвующего в играх, уподобляясь характерным для него манерам, имитируя его голос, повторяя излюбленные выражения, жесты, позы, употребляя его вещи, облачившись в его костюм, воспроизводя специфичные для него привычки, интонации и т. п.

Изображение умершего как бы присутствующим на собственных похоронах имеет многообразные аналогии как в похоронной, так и в календарной обрядности разных эпох и народов. Из параллелей в славянской традиции – это «распорядитель» за столом на общественных сборах при смерти хозяина дома, который, уподобляясь последнему, возглавляет застольные действа, следя за разливанием вина, угощением присутствующих и т. п.^{480}. Обычай этот, в свою очередь, вызывает ассоциации с обычаем «ухода к праотцам» хозяина, когда он сам назначал день, распоряжался подготовительными действиями, вплоть до определения количества вина для проводов его, распределял имущество, возглавлял прощальную трапезу, весьма многолюдную при проводах известной и уважаемой личности, как и ритуальные действа собственных проводов в целом^{481}.

Явственные аналогии с «распорядителем» на общественных сборах при смерти хозяина, с одной стороны, и с приведенной формой ухода в «иной мир» – с другой, имеет южнославянская «помана» (даћа, кумид), представляющая собой по форме – поминки, устраиваемые себе самому на склоне лет, а по существу – одну из пережиточных форм языческого ритуала проводов на «тот свет»^{482}.

Как принципиально аналогичное по своей сущности явление, отражающее реальное участие провожаемого в «иной мир» в проводах его, следует рассматривать мима, идущего возле гроба в античном и средневековом погребальном шествии, одетого в костюм покойника и как можно более правдоподобно изображающего его идущим в начале процессии^{483}. Различные виды и формы драматизированного изображения покойника в процессе совершения погребальных обрядов нашли отражение в средневековых письменных источниках западных и южных славян и других народов Западной и Центральной Европы^{484}.

Аналогии языческим общественным проводам в погребальной обрядности содержатся в традиционной календарной обрядности. У восточных славян – в сожжении чучела Масленицы, в «похоронах Костромы», в «похоронах Коструба» и т. п., в игрищах в «умруна»; наиболее же полное соответствие языческим общественным проводам в похоронной обрядности содержат южнославянские и восточнороманские ритуалы «Герман-Калоян». Здесь налицо и общественный характер действа в целом, и ритуальные ночные бдения возле скульптуры Германа-Калояна, с игрищами и пиршественными действиями, и общественное ритуальное шествие к месту похорон, и ритуальное оплакивание, и общественное погребение скульптуры в ритуальном месте (возле реки, в поле и т. п.) или пускание ее по течению на специально приготовленном плотике при тщательном исполнении ритуальных норм в изготовлении его, убранстве скульптуры и оформлении реквизита (цветы, провизия, космические знаки, крестьянский наряд скульптуры и т. п.).

Особенно обращает на себя внимание архаическая форма оформления скульптуры Калояна – обкладывание яичной скорлупой, что связано с реквизитом похоронных игр^{485}, а также с пасхальными «писанками».

Из разнообразных форм символизации общественных проводов в календарной обрядности обращает на себя внимание «Sprovod pokoj nog Blaža», аналогичный в целом «Sprovodu usmrienog Karnevala»^{486} и подобным им формам похоронных действ с чучелом в масленичной обрядности, в формах драматизированно-игровых действ, имеющих много общего с похоронной игрой «Опровід» на Буковине и в Закарпатье. Красноречивые аналогии с ней проявляются в хорватском масленичном же игрище «Mrtvač»^{487}, особенно показательном по древнейшим корням и поздним игровым формам, явившимся следствием трансформации и переосмысления в народной традиции. В форме же детской игры^{488}, даже на этой последней ступени деградации языческого ритуального действа, под позднейшими наслоениями проявляется праславянская основа его – ритуал проводов в обожествленный Космос, что явственнее всего выражено подбрасыванием главного действующего лица и представлением об унесении его вилой^{489}. С похоронными же играми «дед и баба», «діді» в Подолии, Буковине и Закарпатье имеют много общего хорватские масленичные игрища «Ded i baba», «didi», «babe» как по структуре драматизированного действа, так и по содержанию, стилю диалогов, построению мизансцен, оформлению костюмов и реквизита. Из мотивов следует выделить мотив умерщвления^{490}, из реквизита – палки, колокольца и золу как знак языческого сжигания в огне костра или очага. В связи с соотношением в этом игрище традиции и импровизации весьма существенно положение М. Гавацци. Отмечая характерность этих персонажей для масленичного ряжения, принципиальную общность оформления их внешнего образа, сюжетов и драматических приемов в игровых действиях, он заключает: в основе его лежит устойчивая традиция, уходящая корнями в глубокую древность^{491}.