Текст книги "Символы славянского язычества"

Автор книги: Наталья Велецкая

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 20 страниц)

В специфике разработки этого мотива заметна связанность со стадиальным уровнем культуры в целом и мировоззрения в особенности, а также с природными условиями жизни того или иного народа и этногенезом. Так, для таджиков Припамирья характерен мотив увода состарившихся в пещеры. Оставление на вершинах гор – распространенный мотив преданий народов Средней Азии, Кавказа и др. Что касается славян, обращает на себя внимание то обстоятельство, что холмы – горы в качестве характерного элемента в пережиточных формах ритуала фигурируют в календарной обрядности, в преданиях же роль камня сведена к знаковой форме. В югославянских преданиях встречается вариант, в котором герой с сопровождающим его сыном по пути к месту отправления ритуала садятся передохнуть на камень, оказывающийся поворотным пунктом в судьбе не только героя предания, но и всего старшего поколения. В иносказательной форме мудрый старец дает сыну понять, что свершением традиционного действа тот готовит себе в старости ту же самую участь. По прозрении сына и возвращении домой он при критических для общины обстоятельствах проявляет себя как наинужнейший для нее, что и приводит к отказу от языческого обычая. Как видно из вышеизложенного, это типологический мотив преданий об отказе от обычая пресечения жизни стариков, встречающийся у разных народов.

Характерным приемом художественной разработки сюжета является введение в повествование эпизода, в котором старик, сидя на камне (под деревом и т. п.), смеется (ухмыляется) и на недоуменный вопрос сына объясняет это поразительным совпадением: именно на этом камне он присел отдохнуть, когда вел в последний путь своего отца. Типологический характер мотива явствует хотя бы из сопоставления югославянских, албанских и таджикских преданий, в которых не только содержание эпизода, но и связанность со знамением свыше выражены аналогичными художественными приемами. Идейно-художественная направленность эпизода заключается в подготовке почвы для последующего раскрытия не только необоснованности, но и социального вреда обычая, наносящего обществу непоправимый урон, а при экстраординарных обстоятельствах – неизбежный крах.

Рудиментарные проявления черт культурного героя, опосредованной связанности действия с обожествленным космосом, что в известной мере соотносится с характерной для образов культурных героев космических взаимосвязей^{126} вообще, имеют важное значение для выявления генетической основы ритуала и преданий, в которых он нашел отображение, преломленное через устно-поэтическую традицию. Для понимания генетических корней и первоначальной функциональной сущности ритуала особенно существенны мифологические мотивы о космических культурных героях, которые сохранились в древневосточных источниках. Мифические «сыны неба» по свершении на земле культуртрегерской гуманистической миссии возвращаются на «свою звезду». Из разносторонних форм культурной миссии «сынов неба» в данном случае наиболее существенны определение предзнаменований по Солнцу и Луне, нарождающейся и на исходе, по изменению движений и яркости звезд, по метеорам. Важнейший результат этих астрономических занятий – составление земного календаря.

Соответствия с восточными источниками обнаруживаются у Диодора Сицилийского, излагающего древние легенды об Атлантиде: «Первым над атлантами царствовал Целий… Он вывел их из варварского и дикого состояния, приобщил к установлениям общественной жизни… был он усердным звездочетом и предсказывал людям то, чему предстояло случиться, и год, прежде путаный, он упорядочил по движению Солнца и разбил его на месяцы по движению Луны, а также обозначил времена года. А потому многие, кому неведомы извечные пути звезд, поражены были его провидением будущего и уверовали в его божественную сущность…»^{127}

Особое внимание обращают на себя мотивы путешествий мифологического героя, явившегося со звезды, к не доступным для людей вершинам высочайших гор и к Солнцу. Очень большой интерес представляет мотив изготовления героем металлического треножника, который, в числе прочих чудесных свойств, обладал способностью изображать дракона, летящего в облаках, на котором «сын неба» со своими спутниками улетает с Земли. Этот мотив позволяет понять космическую символику ритуального треножника: как треножника древнегреческих пифий, на котором они вершили свои предсказания, так и треножника как атрибута ритуала вызывания дождя при засухе у южных славян – сачака. Из сказаний о космических пришельцах в страны южных морей следует выделить мотив об их голове, «сделанной из меди или сходного с ней металла, с железным лбом» (с которым, возможно, связан сказочный «железный (медный) лоб»), о камнях и железе как источнике энергии их движения^{128}. Самое же важное для понимания генезиса ритуала удаления на «тот свет» заключается в мотиве о возвращении на свою звезду после столетней земной деятельности.

Мотив столетнего пребывания на земле вызывает ассоциации с древнеелавянским «вък» (русск. «век») в значении «жизненный земной век», с одной стороны, и благопожеланием в Ригведе – с другой:

 
Да живут они сотню обильных осеней!^{129}
 

При изучении первоначальных форм ритуала удаления на «тот свет», возможно, определится именно этот предел жизни или же отправления на далекую родину (прародину).

Большой интерес представляет повествование древнекитайского источника о Фэн-цзы, сжегшем себя в пламени, поднявшемся с дымом и за одно утро долетевшем до «Озера грома» – далекой земной обители небесных пришельцев, появление и удаление которых сопровождалось громом. Упоминается в источнике и «сын неба», который, воспользовавшись «фэйюй», «временно умер и возродился через двести лет». И, наконец, рассказ о «сыне неба» Хуан-ди, который поднимался к Солнцу на драконе «из страны, где рождаются солнца… в один день он покрывает мириады верст; севший в него человек достигает возраста двух тысяч лет»^{130}. Эти древнейшие мифологические сюжеты, донесенные устной и письменной древневосточной традицией, открывают путь к выяснению почвы формирования ритуала удаления на «тот свет». Из них явствует, что в основе его лежит удаление на родину-прародину под старость еще сильных телом и духом людей, способных вынести трудности далекого, долгого пути, пролегавшего через леса, водоемы, горы.

Упоминания о рыбе-драконе, «явившейся из речных вод», в тех же древневосточных источниках важны как одно из проявлений связей рек и морей с космическим миром предков и, что в данном случае особенно существенно, как свидетельство о средствах переправы к праотцам. Что касается чудесных средств переправы в виде драконов, треножников, связи их с мотивами огня (грома) и долголетия – сюжетов, объясняющих подоплеку добровольного приятия ритуального умерщвления, сменяющего удаление на прародину при деградации ритуала, – вопрос об истоках этих мотивов, как и об исторической основе самого ритуала, выходит за рамки не только славянской истории, но и протославянской. В данном случае важно лишь, что даже самые ранние из известных нам форм удаления на «тот свет», такие, например, как мужественное вступление в пламя погребального костра при признаках подступающей старости у древних индусов, были уже пережиточной формой деградировавшего ритуала. В этом отношении очень важно сопоставление с проявлениями деградации культа предков в Ведах и особенно в Упанишадах, представляющих собой народную версию древнеиндийских ритуальных текстов^{131}. И тем более вопрос об истоках мифологических представлений о «сынах неба», приносивших благость на Землю и возвращавшихся в созвездие Льва, – предмет исследования специалистов в области древневосточных цивилизаций.

В славянских преданиях проявляются лишь самые отдаленные реминисценции мотива культурного героя, опосредованные рудиментарными представлениями о связях его с обожествленным Космосом. В славяно-балканской фольклорной традиции рудименты ритуала отправления на «тот свет» прослеживаются в столь трансформированных, деградировавших и переосмысленных формах, что сравнительный анализ их дает возможность составить лишь общее представление о почве формирования преданий об отказе от пережитков ритуала, о соотношении в них реальности исторической с образной разработкой сюжета в зависимости от специфики жизненного уклада, условий жизни, а также и местной фольклорной традиции. В соотношении устно-поэтической и обрядово-драматической традиции в отображении типологического ритуального явления выявляется смысловое соответствие, различия же наблюдаются преимущественно в жанровых формах.

Итак, для выяснения вопроса о конвергентном развитии сюжета или заимствовании его необходимо понять формы и стадиальный уровень ритуала, на основе которого возник сам сюжет. Типологическим характером ритуала и процесса трансформации его на протяжении истории объясняются типологические параллели в преданиях славян и других народов Евразии.

Из сравнительно-исторического анализа сюжета видно, как типологические явления действительности порождают типологические сюжеты и как конкретной исторической действительностью объясняется специфика их разработки в фольклорной традиции славяно-балканских народов.

Формы преобразования языческих действ в старообрядческой традиции

Положение о религиозном синкретизме как характерном свойстве народной традиции на протяжении истории не вызывает сомнения. Синтез христианского вероучения с языческими верованиями и ритуалами был обусловлен в значительной мере тенденцией к приспособлению нового вероучения и культов его к прежним языческим установлениям, и прежде всего календарным.

Заключение Е. Е. Голубинского о том, что народная масса Древней Руси домонгольского времени не усвоила ни сущности христианства, внутреннего смысла его, ни внешней, обрядовой стороны христианской религии^{132}, нуждается в коррективах относительно категоричности его: заимствование становится возможным тогда, когда уровень культурного развития достигает ступени, имеющей подготовленную почву для усвоения привнесенного явления. Разумеется, положение менялось с течением времени. В простонародной среде перестановка акцентов шла преимущественно по линии постепенности усвоения догм христианской религии и точности следования внешней, обрядовой стороне ее.

Хотя языческие представления и культы продолжали корениться в народной среде, они претерпевали существенное переосмысление, характерное во многом для общего процесса смены господствующих религий.

Языческие боги стали в новой религии бесами, а функции прежних волхвов перешли к христианским пастырям и монахам. Яркой характеристикой религиозного состояния народной массы в Средневековье является повествование Патерика^{133} о приходе к игумену из деревни, принадлежавшей монастырю, с просьбой об изгнании из хлева домового, портившего скот. Ответ и действия игумена Печерского монастыря свидетельствуют об усвоении им христианской доктрины: произнеся заповедь Господню «сей родне изгонится ничем же, – токмо постом и молитвою», он промолился в хлеве всю ночь. В назидательном чтении, разумеется, не могло быть иного конца кроме как избавление от докучавших православным христианам проделок «бесовского отродья». Характерно, что подобный эпизод вполне мог произойти в конце XIX века на противоположном краю Европы наряду с многообразными действами, связанными с привлечением и умилостивлением домового и с переводом его в новый дом вместе с хозяевами; подчас эти действа немного отличались от тех, что были распространены в Средневековье, уходя корнями в праславянский языческий мир.

Для понимания сущности рудиментов языческих ритуальных действ особый интерес представляет старообрядческая традиция. Старообрядчество представляло собой своеобразную «резервацию» древнерусской архаики. Обрядовая традиция старообрядческих крестьянских селений, как и простонародных слоев городского населения, остававшихся в «старой вере», сохраняла в более целостном состоянии древнеславянские явления. Из сложной, длительной, драматичной истории старообрядчества следует выделить явления, воздействовавшие на сохранение и реставрацию архаичнейших языческих представлений и культов.

Следует напомнить в самой общей форме учение нестяжателей – Нила Сорского и его последователей, поскольку оно оказало существенное влияние на старообрядческую доктрину и жизненный уклад приверженцев «древляго благочестия». В созданной им Сорской пустыни, неподалеку от Кирилло-Белозерского монастыря в Заволжье в течение первой половины XVI века заволжские старцы упорно проповедовали христианские заповеди. Решительно выступали они против начетнических тенденций последователей идеи национальной государственной церкви во главе с Иосифом Саниным, основателем направления иосифлян (сторонников монастырского землевладения), известным больше под именем Иосифа Волоцкого или Волоколамского. Сущность учения нестяжателей сводится к следующему. «Не всякий клочок писаной бумаги есть Священное Писание… писания многа, но не вся божественна суть: кая заповедь Божия, кое отеческое предание, а кое – человеческий обычай». К писанию следует относиться критически, и не подлежат ей только Евангелие и Апостол. Заволжские старцы были последовательными сторонниками четкого разделения церкви и государства, их взаимной независимости. «Нечего князю советоваться с иноками, с „мертвецами“^{134}, умершими для мира; но и церковь не должна подчиняться миру: пастыри не должны „страшиться власти“ и обязаны спокойно стоять за правду, так как „больше есть священство царства“, и светский государь – не судья в делах духовных. Дело духовное есть дело личной совести каждого, и потому нельзя за религиозные мнения наказывать светской властью. Судить правых и виноватых – не дело церкви: ей подобает действовать лишь убеждением и молитвой. Тем же духом внутреннего христианства проникнуто и нравственное учение заволжских старцев. Не внешнее церковное благолепие, не драгоценные ризы и иконы, не стройное церковное пение составляют сущность благочестия, а внутреннее устроение души, духовное делание. Не жить на чужой счет должны Христовы подвижники, а питаться трудами рук своих. Монастыри поэтому не должны обладать имуществом, а монахам подобает быть „нестяжателями“; имущество же, по евангельской заповеди, следует раздавать нищим»^{135}. Воззрения «нестяжателей», представлявшие собой в значительной мере утверждение неприкосновенности старых национально-церковных устоев, в целом положительно принимавшиеся духовной и светской властью, признанные в XVI веке, в XVII столетии были осуждены как раскольнические.

Разумеется, религиозные и нравственные доктрины нестяжателей в старообрядческом движении претерпевали разного рода трансформации. И прежде всего это относится к самой идее нестяжательства. Старообрядческие скиты, как это известно из красочных описаний П. Мельникова-Печерского^{136}, за время своего существования стали обладателями больших ценностей, а самый уклад жизни в них (правильнее сказать, в большинстве из них) сравнительно скоро стал далек от аскетического. Но основные доктрины нестяжательства – твердость и последовательность следования собственным убеждениям, нравственным устоям, исходящим из древнехристианского учения; совершенство духа выше жизни; повышенный интерес к древним рукописям и стремление проникнуть в сущность, а не бездумное восприятие написанного; существование за счет собственных усилий, не допускающее обогащения за чужой счет по принципу «чужое в прок не идет», сыграли значительную роль в старообрядческом движении, на первых порах в особенности.

Разумеется, крайние формы последовательного отстаивания старообрядческих доктрин, как и крайние формы выделившихся из него сект, доходившие до изуверства, – вещь общеизвестная. И одной из самых крайних форм выражения твердости следования духовным устоям и пренебрежения к насилию светской власти были самосожжения. Массовое «самосожигательство» достигло апогея во второй половине 1680 годов как последствие указа царевны Софьи 1684 г.: им твердые сторонники «древлего благочестия» фактически поставлены были перед выбором между самосожжением или казенным «срубом» (казнью на костре). За сравнительно небольшой промежуток времени – до начала 1690 годов, когда благодаря перемене царской власти религиозные преследования старообрядчества перестали быть ведущим направлением внутренней политики государства, вместе с проповедниками добровольных «самоубийственных смертей» сгорели в огне домов, сараев и специально для этой цели построенных срубов многие и многие тысячи.

Естественно, что положение о единственном исходе в борьбе с официальной церковью – «в огонь да в воду» – не могло не вызвать противодействия и в самой старообрядческой среде, ярким выражением которого стало «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей», написанное старцем Евфросином в 1691 г.^{137}. Из этого полемического сочинения и описаний современников этих и последующих самосожжений^{138} становится особенно очевидной старая истина: древние предрассудки живучи и обладают свойством возрождаться в новых формах. К древнейшим представлениям об очистительной силе огня, с которой не может сравниться никакая, пусть даже самая строгая и длительная епитимия, присоединились христианские представления о конце мира, когда потечет огненная река, от пламени которой ничто и нигде укрыться не сможет. В старообрядческой среде возникло догматическое положение о том, что истинные приверженцы «древлего благочестия», сами предавшие себя огню, будут избавлены от этого адского пламени, тогда как всем остальным предстоит еще это последнее испытание. Проповедники, обращавшиеся к старообрядческой массе, неизменно подчеркивая этот догмат, в значительной мере на его основе достигали своей цели.

Если же говорить о генетических корнях этого явления, то они уходят в древнеиндоевропейские представления об извечном круге метаморфоз и о зависимости последующих превращений от земной жизни, в последний ее период в особенности. Главное же, от чего зависит перевоплощение в более высокие формы, – моральные устои, последовательность в соблюдении установленных жизненных принципов, высота духа и интеллекта в момент ухода из этой жизни. Именно это и заставляло древних индусов смело вступать в пламя погребального костра. Эти же представления прежде всего поддерживали древнюю традицию ухода в «иной мир» и в Средневековье.

В старообрядческой среде традиция самосожжений давала вспышки в разные периоды ее истории, но уже не в таких массовых масштабах, как в период своего апогея. Они носили преимущественно локальный или даже единичный характер и были связаны, как правило, с реакцией на возобновляющиеся время от времени гонения. Однако в реакции этой заметна тенденция, причем нарастающая и преобладающая, к распространению таких старообрядческих толков, как «бегуны», «странники» и «пустынножители».

В то время как старообрядческие самосожжения – вещь широко известная, нашедшая многообразные отражения и в архивных источниках, и в литературе XVII – начала XX вв., другие формы «ухода» и отправления на «тот свет» отражены в источниках слабо и весьма фрагментарно. Это и не удивительно, поскольку «научное исследование русских раскольников у нас в России поставлено очень слабо, и потому во многих отношениях факты, имеющие не столько богословский, сколько этнографический интерес, остаются науке малодоступными, а иногда и неизвестными»^{139}. Это замечание одного из самых крупных знатоков этнографической историографии относится к началу XX века, когда многие из архаических особенностей старообрядческого жизненного уклада еще не только хранились в памяти стариков и в рукописной традиции, но и были живым явлением в старообрядческой среде, – если и не повсеместно, то в окраинных группах, таких, как бухтарминские старообрядцы, или «поляки» в Белой Кринице на Буковине и в Змеиногорском округе на Алтае, в уединенных местностях Русского Севера и Заволжья. С того времени общая картина изучения старообрядчества почти не изменилась в отношении выявления новых сведений об архаических явлениях.

«Красная смерть» – одно из самых архаических явлений старообрядческого жизненного уклада по своим генетическим корням и по некоторым элементам формального отправления этого ритуального действа. Самосожжение – один из видов ее. Этим понятием охватываются и другие формы добровольной смерти – задушение красной подушкой, замуровывание, голодание. К добровольному голоданию до смерти, по-видимому, примыкает и сорокадневный пост в лесу, который часто кончается там голодной смертью от истощения.

Сведения о «красной смерти» настолько скудны и отрывочны, что детальному исследованию это явление не поддается. Осмысление его возможно лишь в общих чертах на основании тех данных, какие имеются в распоряжении.

Прежде всего серьезного внимания заслуживает самое восприятие добровольной смерти – она ставится выше естественной. Представляется вполне вероятным, что объяснение этого положения приравниванием к мученичеству^{140} – несколько односторонне. По всей видимости, это восприятие самих старообрядцев, корни же явления следует искать в ритуале «ухода на тот свет». И как ни скудны сведения о «красной смерти», сопоставление их с данными о ритуале проводов на «тот свет» у славян и других народов Евразии приводит к заключению о том, что «красная смерть» является одной из рудиментарных форм протославянского ритуала проводов в потусторонний мир. Прежде всего следует отметить, что «красная смерть» – стадиально более ранняя форма из известных у славян пережиточных форм этого ритуала, таких, как «сажать на лубок» или «на саночки», или же форм умерщвления стариков у южных славян отводом в глухой лес или ударом по голове, сажанием в бочку, накрытую войлоком и т. п.^{141}. Все эти поздние, пережиточные формы, как правило, носили характер исполнения варварского застарелого обычая, где со стороны жертв его было не добровольное побуждение, а вынужденное обычаем подчинение. «Красная смерть» же ближе стоит к древнеиндоевропейской форме ухода на «тот свет» путем добровольного восшествия на погребальный костер.

Основные элементы «красной смерти» сближают ее с обычаем добровольной смерти у малочисленных народов Севера. Прежде всего это относится к самому восприятию такой смерти: принявшие ее считаются предками – покровителями семейства, она также считается выше естественной, и погребение умерших добровольной смертью происходит более архаическим способом, при соблюдении сложного, детально разработанного ритуала^{142}.

В «красной смерти» очень существен такой элемент ритуала: «Важно, чтобы умирающий не сам „наложил на себя руки“. С его стороны нужна решимость умереть, а прочее пусть сделают силы природы или рука другого человека»^{143}. Здесь также прослеживаются аналогии с ритуалом малочисленных народов Севера. Добровольно умерщвляемого пронзали копьем или стрелой из лука, закалывали ножом или же душили ременной петлей, а также погребали в земле заживо, с одной стороны, и пережиточными формами ритуала проводов на «тот свет» у славян, и прежде всего увозом дряхлых стариков в лес и оставлением там на произвол судьбы, погребением заживо и др.^{144}.

Таким образом, «красная смерть» – стадиально более архаическая форма ритуала проводов на «тот свет», также, разумеется, пережиточная, несущая в себе многие свидетельства деградации ритуала, свойственные и остальным пережиточным формам его, известным у славян. Однако есть элементы, уводящие «красную смерть» в глубокую языческую древность. Это касается не только самосожжения, где аналогии с древнеиндоевропейской формой ритуала ухода в космический мир богов и обожествленных предков все-таки удается выявить под слоем многообразных напластований. Элементы эти прослеживаются и в форме удушения красной подушкой. Кроме собственного решения об уходе в «иной мир», это – отправление основного действа сыном или другим родственником; «душила»^{145} – специальное лицо, отправитель этих функций; красный цвет подушки. Рассмотрение этих основных из архаических элементов следует предварить следующим замечанием: деградация рудиментов языческого ритуала явственнее всего проявляется в том, что отправителем его могла быть и дочь решившего умереть «красной смертью». В этом проявляется характерное качество истории традиции: даже самые архаические в целом рудименты языческих явлений могут содержать элементы деградации, причем столь позднего характера, каких не встречается даже в самых трансформированных в целом формах одного и того же рудиментарного языческого явления. Свидетельств об отправлении основного действа ритуала проводов на «тот свет» дочерью мне встречать не приходилось ни в первоисточниках, ни в литературе; в известных нам формах его в качестве отправителя фигурирует обычно старший сын или старший родственник по мужской линии.

Сведения о «душилах» столь скудны, что трудно составить о них ясное представление, тем более что располагаем мы сведениями начала XX века, из которых можно заключить, что к тому времени прежние ритуальные функции этого отправителя действа были в значительной мере утрачены как в сознании самого «душилы», так и в образе его жизни, отличающемся от строгих ритуальных и моральных норм старообрядческих «стариков», «попов», «наставников». Но само наличие специального отправителя действа уводит генетические корни «душилы» к языческим волхвам – отправителям ритуальных действ языческого ритуального комплекса. Рудиментарные формы ритуала проводов на «тот свет» в традиционной календарной обрядности несут на себе свидетельства первенствующей роли в языческом ритуале проводов на «тот свет» волхвов^{146}; косвенные свидетельства тому находятся и в средневековых письменных источниках^{147}.

Весьма существенным и красноречивым элементом является красный цвет подушки. Символика его, связанная с огнем и Космосом, говорит о направленности самого действа – отправлении в обожествленный Космос. О связи с обожествленным Космосом этой детали атрибута ритуального действа свидетельствует аналогия его с красным цветом кафтанов для отправления богослужения в большие праздники у «стариков» бухтарминских старообрядцев^{148}. Поскольку свидетельства о «красной смерти» через удушение подушкой красного цвета относятся к позднему времени, представляется возможным, что эта форма «ухода в иной мир» – относительно поздняя, появившаяся на смену самосожжению как форма более легкая. Предположение это находится в соответствии со свидетельствами о замене сожжения заживо жен в погребальном костре мужа предварительным душением их, имеющимися в восточных источниках, касающихся древних славян^{149}. В силу изложенных соображений относительно символики и функциональной предназначенности красной подушки трудно согласиться с положением Д. К. Зеленина: «Красная подушка явилась тут, скорее всего, по простому созвучию с красною смертью»^{150}. Поскольку в народной традиции знаковая сущность атрибутов ритуальных действ играет важнейшую роль, красный цвет подушки и наименование ухода на «тот свет» по принятому решению самого «уходящего» совершенно не обязательно должны исходить друг от друга. Цвет подушки обозначает направленность действа и форму ритуального отправления его. Название же формы этого действа не обязательно возводить к древнерусскому языку. Как ни обращались старообрядцы к реставрации и сохранению древнерусской старины, далеко не все вошедшее в их быт и лексикон со временем чтимого ими, прежде всего «древлерусского благочестия» (а до начала раскола общее и восточному славянству в целом, и великорусской народности в особенности), сохранилось в более цельных формах только в старообрядческой среде. Кроме того, как ни ограждало себя старообрядчество от влияний времени и окружающего населения, полностью предохранить себя от перемен в народной культуре и жизненном укладе в целом оно, конечно, не могло. Представляется вполне вероятным, что самое наименование «красная смерть» древнее атрибута ее – красной подушки – и является отголоском, а может быть, и сохранением старинного наименования, имевшего когда-то хождение в великорусском наречии. Если исходить из великорусского значения слова «красный» – прекрасный, превосходный, лучший^{151}, можно думать, что название «красная смерть» связано с представлением о добровольном уходе из жизни как лучшей, высшей форме перехода в иной мир и, выражаясь современным языком, сулящей наилучшие перспективы в загробном существовании души. Нельзя исключать и того обстоятельства, что в таких поговорках, как «На миру и смерть красна», «Весело пожить, красно умереть»^{152}, звучат отголоски ритуала проводов на «тот свет» как «Отца на лубе спустил, и сам того же жди», «Живем не на радость, и пришибить некому», «Ты чужой век живешь, пора тебя лобанить», «Умереть – не в помирушки играть» и т. п.^{153}. И тем не менее именно сохранность в старообрядческой среде древнерусского слоя заставляет обратиться к значению «красьный» – «красъ» – «кръс» в древнерусском языке. «Красьный» наряду с основным своим значением – «прекрасный» еще и аналогично слову «кръсьный»; точно так же слово «красъ» употреблялось вместо «кръсъ»^{154}.

«Кръсъ» же в древнерусском имеет и значение «поворот солнечный»^{155}. Поскольку отправление ритуала проводов на «тот свет» связано было в языческой обрядности с изменениями склонений Солнца^{156}, можно думать, что название «красная смерть» несет в себе обозначение форм более древних, чем имевшие место в старообрядческой среде под этим названием. Иначе сказать, по всей видимости, в названии пережиточных форм ухода «на тот свет», распространенных в старообрядческой среде, отразилась форма языческого ритуала проводов в обожествленный Космос в бытность этого обряда элементом языческого ритуального комплекса.

Языческий ритуал проводов на «тот свет» нашел отражение и в архаических формах похорон, распространенных в старообрядческой среде.

Прежде всего это – похороны в лесах. Наряду с небольшими кладбищами в заволжских лесах встречаются и отдельные могилы, расположенные под могучей сосной или возле уединенного лесного источника – «ключика». Такие могилы со старообрядческими памятниками в виде массивных высоких крестов или «часовенок» находятся и в лесах вокруг прославившегося легендой о граде Китеже, опустившемся на дно Светлого озера – озера Светлояр, и в глухих лесах бывшей Костромской губернии, и на Русском Севере, и в других местностях, связанных со старообрядческими поселениями. Эта форма представляет собой трансформацию прежнего оставления умирать в глухом лесу под деревом.