Текст книги "Символы славянского язычества"

Автор книги: Наталья Велецкая

Так традиционная славянская проза отобразила психологическое восприятие языческого ритуала, который средствами художественной изобразительности приобретает в ней трактовку, противоположную первоначальной сущности его. Ритуальное прежде действо воспринимается эволюционировавшей социальной средой как следствие недомыслия и мелочного эгоизма и, главное, как безнравственное действие, наносящее обществу невозместимый ущерб преждевременным изъятием из его среды самых мудрых представителей.

Здесь мы видим не только морально-этический и психологический перелом в восприятии обществом языческого социального явления. Здесь проявляется трансформация ритуальных норм при переходе от одной социальной формации к другой. Для первобытно-общинного строя характерна не только общность имущества, но и единство объединенных в коллектив людей во всех жизненных устремлениях, что определяло и общность нравственных устоев. Личность сама по себе не имела превалирующего значения. В славянобалканском фольклоре отражение архаических норм жизни сохранялось чрезвычайно долго в силу бытового уклада древней деревни. Предания отражают перелом в восприятии личности как таковой: исключительные индивидуальные качества, благодаря которым личность приносит особо значительную пользу обществу, начинают восприниматься как общественное достояние; ее ставят над коллективом, перед которым встает необходимость воспринимать ее наставления как общественное благо.

В преданиях отразилась картина общей деградации ритуала – языческого наследия: обрядность, составляющая элемент социального уклада, отправляется в силу традиционного установления обычного права и не может вызывать сомнений или колебаний, попыток оттяжки как в сроках или формах отправления, так и по существу самого действа. Самое появление размышлений по поводу надобности обычая, желания оттянуть отправление его и в особенности самовольное нарушение – явственное свидетельство разложения ритуала. В украинских вариантах общая картина пережиточных форм ритуала более разнообразна, содержит больше нюансов.

Таким образом, в славяно-балканских преданиях фигурирует не ритуал, а лишь рудименты пережиточных форм его. В основе сюжета лежит пресечение изжившего себя обычая, причем, если уместно такое выражение, совершенное в законодательном порядке: отход от него в среде членов общины наметился раньше формальной его отмены.

Предания в соответствии с исторической действительностью отразили переход от одной стадии культа предков к другой, наивысшей: общество достигает такого уровня развития, при котором высокая мудрость самого старшего слоя общества приобретает особую ценность, старейшины становятся самой влиятельной, правящей прослойкой его.

В преданиях положение это отражено со свойственной фольклору простотой и лаконичностью образного построения концовки:

«И старики годятся – для мудрого совета»;

«Надо, видно, старых людей держать – для доброго совета»^{100};

«Старики больше нас знают»^{101}.

Таким образом, анализ славяно-балканских преданий приводит к заключению о том, что языческий ритуал отразился в них в деградировавших формах, в виде давно изжившего себя обыкновения, не находящего обоснования в идеологической системе общества. В основу сюжета положен не самый ритуал, а пресечение языческого обычая, происходящее как результат спасительных для общества действий героя преданий. Аналогичное в целом положение выявляется и в преданиях народов Кавказа, в традиционной духовной культуре которых много сходных со славяно-балканскими явлений, а также в преданиях удаленных друг от друга географически ирано– и тюркоязычных народов Средней Азии, Алтая и др.^{102}. Украинской поговорке «на саночки посадовіть»^{103}, как и древнерусскому фразеологизму «седя на санех», фигурирующему в Поучении Владимира Мономаха как образное выражение типа «на склоне лет», соответствует таджикская формулировка «отвести в Бобы-хор»^{104}, также иносказательно обозначающая преклонный возраст.

Сравнительно-исторический анализ комплекса данных славяно-балканской народной традиции на фоне данных о ритуале отправления на «тот свет» у разных древних и современных народов Евразии приводит к заключению о том, что ритуал этот – типологическое явление социальной истории, генетически связанное с краеугольным камнем языческого миропонимания как извечного кругооборота: жизнь – смерть – жизнь, постоянного перевоплощения жизненной энергии, духа, душ, определяющей роли на земле, в рамках ее миропорядка, космического мира богов и обожествленных предков.

Специфические особенности образов героев в преданиях разных народов, в изображении как форм ритуала, так и знаков обреченности, таких, например, как появление седины у кавказских народов или неспособность к работе у припамирских; в восприятии изжившего себя языческого обычая; в видах тайного укрытия героя объясняются прежде всего спецификой исторических судеб того или иного народа, особенностями жизненного, бытового уклада, а также природными условиями. Сравнительный анализ особенностей, отраженных в преданиях, важен для изучения генезиса и трансформации ритуала, но не играет существенной роли ни в выявлении исторической основы преданий, ни в установлении типологического характера сюжета, возникшего на основе общественного отказа от языческого обычая. Такие детали, как оставление стариков в определенных местах – в лесах, на горах, в пещерах; существование у той или иной общины определенного места отправления ритуала – дерева, пещеры и т. п., важны для выявления форм ритуала и трансформации их на протяжении его истории, но не вносят существенных нюансов в художественную форму преданий. Образность их зависит в большей степени от искусства синтезированного отражения истинной действительности – владения, например, тончайшими знаниями земледелия или местности, а также мастерства привнесений сказочных мотивов – таких, например, как алмаз необычайной прозрачности и размеров в птичьем гнезде, отраженный глубиной вод, или золотой кувшин прекрасной чеканки на вершине дерева, искрящийся в зеркальном отражении озера.

Аналогичность образной системы в показе исключительных знаний героя, мудрости его, еще полного духовных сил и достаточно крепкого физически, чтобы вынести выпавшие на его долю тяжелейшие испытания (длительное пребывание в погребе, подполье, пещере, походном сундуке, подъем на высокую гору или головокружительный спуск и т. п.), и специфика в окраске образов также находятся в зависимости от характера сюжета, основанного на типологическом явлении в истории обрядности, и специфических форм разработки его, порожденных особенностями быта, культуры, исторически сложившихся судеб того или иного народа или их родственных групп.

Острая длительная дискуссия относительно основы славянских преданий о пресечении жизни стариков, возникшая в России в конце XIX века^{105}, к тридцатым годам XX столетия привела к противоположным точкам зрения. В. Чайканович и Д. К. Зеленин, попутно, в связи с этнологическими изысканиями касавшиеся этих преданий, связывали их со средневековым обычаем^{106}. Ф. Волков, коснувшийся этих преданий в связи с украинской народной обрядностью, пришел к заключению о заимствованиях у монгольских или кавказских народов^{107}.

В конце 30-х гг. Фриц Паудлер предпринял исследование этого сюжета в устной прозе европейских народов на фоне сказок и преданий об умерщвлении стариков у разных народов Евразии, в традициях финской школы в фольклористике^{108}. Его работа существенна как свод материалов об этом предмете и типах разработки сюжета в фольклорной прозе. Что же касается выявления связей предания с языческим мировосприятием и основанными на нем ритуалами в целом и культом предков в частности, то его работа не касается этой темы даже в качестве постановки вопроса.

Типологический характер сюжета, возникшего на основе типологического по функциональной сущности ритуала, подтверждается результатами сравнительно-исторического анализа славянской обрядности. Обрядовая традиция в целом более консервативна в сравнении с устно-поэтической в том смысле, что в ней более устойчиво сохраняются языческие рудименты (разумеется, в трансформированных, переосмысленных и драматизированно-игровых формах). При рассмотрении календарной славянской обрядости выясняется, что основные циклы ее состоят из одинаковых элементов, лишь различно оформленных, на что обратил внимание В. Я. Пропп. В своей книге «Русские аграрные праздники» он показал, что теория Д. Фрэзера относительно того, что в основе календарной обрядности европейских народов лежат представления об умирающем и воскресающем боге растительности, не подтверждается восточнославянскими материалами: основные календарные ритуалы восточных славян содержат лишь похоронные элементы, но в них нет мотивов воскресения божества.

В связи с изложенным встает вопрос о коррективах к положениям Д. Фрэзера о культе умирающего и воскресающего божества растительности как основе календарных ритуалов с мотивами смерти – похорон. Как показывает анализ его книги «Золотая ветвь», в трактовке этих явлений он исходит из поздних, трансформированных и деградировавших форм ритуальных действ, принимая их за исконные. Ритуал в святилище Дианы у озера Неми, ставший отправной точкой его всеобъемлющего исследования, безусловно, очень древний по происхождению, но та форма его, которая описана в привлекаемых Фрэзером античных источниках, уже сравнительно поздняя, претерпевшая ряд трансформаций. Древний италийский обычай замещения должности жреца в святилище Дианы в Арицийском лесу, согласно которому претендент на жреческий пост должен был победить своего предшественника, никогда не расстававшегося с копьем, в смертельном поединке, Фрэзер возводит к периодически умирающим и воскресающим богам Древнего Востока – Осирису, Аттису, Таммузу и им подобным, трактуя их как богов растительности. Однако несостоятельность основного положения Фрэзера: «Осирис – прежде всего бог растительности» показана была еще египтологом Гардинером. «Воскрешение Осириса весьма условно. Он не возвращается к земной жизни… становится царем в потустороннем мире… Поэтому называть Осириса „умирающим и воскресающим“ богом более чем неточно. Аспект Осириса как бога растительности проявляется в его культе и мистериях значительно позднее, в основном, в греко-римское время»^{109}.

Концепция Д. Фрэзера в исследованиях В. Я. Проппа подверглась обоснованной критике. Систематизировав похоронные мотивы календарной обрядности с разными формами символизации умерщвления путем сжигания, погребения или потопления чучела антропоморфного облика, он пришел к заключению: «Никакого празднования воскресения в русских обрядах и праздниках нет. Антропоморфные атрибуты обрядности, подвергавшиеся различным формам символического умерщвления и похорон, не принадлежат к числу божеств. Это еще не обожествление, но ступень к нему»^{110}. Не касаясь спорных положений в исследованиях В. Я. Проппа, важно выделить убедительность вывода его о неправомерности интерпретации славянских календарных ритуалов как пережитков культа умирающего и воскресающего божества растительности.

Но исследования В. Я. Проппа не дают ответа на вопрос об истоках мотивов умерщвления в календарной обрядности и не объясняют первоначальной функциональной направленности аналогичных обрядов у славянских и других европейских народов.

Формирование структуры и знаковой символики ритуального цикла определялось ритуалом проводов легатов в обожествленный космический мир, корни которого уходят в праисторическую древность. Истоки традиции ритуального умерщвления царей-жрецов, составляющей основной предмет исследования в «Золотой ветви», восходят к нему же. По мере утраты первоначального смысла этого обычая древняя традиция предавать людей смерти при признаках старения со временем утрачивала характерные элементы. В переосмысленном виде она сохранялась в отношении владык, наделенных и жреческими функциями. Прежнее осмысление легатов как представителей общины, достойных предстать перед богами и обожествленными предками в качестве вестников о насущных делах и нуждах, переходит на царей-жрецов в трансформированной форме. Поскольку они воспринимались как наделенные сверхъестественными свойствами в управлении силами природы и образом жизни людей на благо вверенного им сообщества, благополучие его представлялось зависимым от их могущества, духовного и физического. Отсюда – настоятельное устремление к замене наиболее могущественной личностью при малейших признаках физической и духовной ослабленности. Замена эта приобретает в истории традиции разные формы – смертельного поединка с претендентом, самоубийства, внезапного нападения убийцы и т. п.

Трансформация древнего языческого явления в традиции проходила по разным линиям. В традиции европейских народов она с наибольшей отчетливостью проявляется в трех формах: отправлении к праотцам дряхлеющих стариков; замене посланца к предкам маскированными персонажами, вокруг которых производятся ритуальные действа, символизирующие отправление к праотцам; замене легатов их знаком – антропоморфной скульптурой, чучелом, куклой, а затем и символами – животными, птицами, деревцем, веткой, пучком травы, соломы и т. п.

Ранние стадии трансформации ритуала отправления легатов в обожествленный Космос – предмет исследования специалистов по древним цивилизациям. Применительно же к стадии трансформации античного ритуала, фигурирующего в «Золотой ветви», существенны соображения В. Н. Басилова о соотношении с ритуалом проводов в «мир иной» грузинских мифологических мотивов, преданий, легенд и песен об охотнике – возлюбленном богини Дали, владычицы зверей и гор, который разбивается, спрыгнув со скалы. Сопоставив данные грузинского фольклора с формами ритуала проводов на «тот свет» у разных народов, В. Н. Басилов приходит к заключению: «Грузинский фольклор сохранил отголоски более ранней стадии данного обычая, чем представленная в славянской традиции. Ритуал, реконструируемый по славянским материалам, связан с аграрным культом, в основе грузинских сказаний и баллад лежит охотничий миф… Немаловажно также, что образы Дали и ее возлюбленного-охотника находят убедительную параллель в сфере аграрных культов – это божественные пары Аттис и Кибела, Озирис и Изида и т. п.»^{111}. Убедительно показав, что форма, отраженная в грузинской фольклорной традиции, стадиально предшествует формам, фигурирующим в традиции славян, В. Н. Басилов упускает из виду параллель, более близкую к божественной паре Дали и ее возлюбленного охотника: Диана (как покровительница охоты) и Вирбий, жрец-царь Арицийского леса, ее возлюбленный. Соображение его о том, что приведенные им божественные пары составляют параллель славянским аграрным культам, а это, в свою очередь, свидетельствует о генетических связях ритуала проводов на «тот свет» с культом умирающего и воскресающего божества в славянской народной традиции, не имеет убедительного подтверждения. Ритуал замещения жреца в арицийском святилище Дианы представляет собой одну из стадиально ранних разновидностей пережиточных форм древнеиндоевропейского ритуала отправления легатов к обожествленным космическим предкам. Что же касается соотношения его с формами, отраженными в грузинской и славянской фольклорной традиции, то, несомненно, в грузинской фигурирует стадия более ранняя, тогда как в славяно-балканской – трансформированная и деградировавшая. Предварительное изучение материалов европейских народов показывает, что положение это распространяется на европейские народы в целом. Сущность основных календарных ритуалов составляют проводы на «тот свет» и поминальные мотивы. Обобщение соображений В. Я. Проппа, В. Чайкановича, В. И. Чичерова о поминальных мотивах под углом зрения ритуала проводов легатов к деифицированным предкам показывает, что в основе славяно-балканской обрядности лежит культ предков. Сущность «одинаковых элементов, лишь различно оформленных» (по выражению Проппа), состоит в том, что они происходят из этого языческого действа. Формы же в значительной мере зависят от функциональной направленности конкретных действий, определяющихся тем или иным моментом – наступлением Нового года, следующего сезона, стихийным бедствием и т. п. и связанными с ними насущными нуждами. Особое внимание привлекают действа, не имеющие точного календарного приурочения, где особенно явственно проявляются связи ритуала с языческими астральными представлениями и собственно астрономическими знаниями (которыми древние земледельцы владели в несравненно большей степени, чем это может показаться на первый взгляд). Это нашло выражение в поэме Гесиода «Труды и дни» Гесиода:

 
…Только начнет восходить Орионова сила, рабочим
Тотчас вели молотить священные зерна Деметры…
Вот высоко средь неба уж Сириус стал с Орионом,
Уж начинает заря розоперстая видеть Арктура.
Режь, о Перс, и домой уноси виноградные гроздья…^{112}
 

Самым важным моментом традиционного календарного цикла, определяющим функциональное направление ритуальных действ в течение всего года, были действа, связанные с зимним солнцеворотом, с наступлением Нового года. В традиционной календарной обрядности христианства это – Сочельник, открывающий Святки, и следующие за ним Рождество, Новый год и Крещение. Весь сложный комплекс подготовительных ритуальных действ к этому важнейшему моменту календарного цикла завершался к наступлению зимнего солнцеворота, 21–23 декабря: Спиридоний-солнцеворот у русских. Для Сочельника характерны строгие ритуальные нормы. Они во многом определяются языческими представлениями об особенно тесной связи в этот момент обожествленных космических предков с их потомками на земле. Абсолютно точное, строго выдержанное выполнение ритуальных норм представлялось залогом их благодетельного воздействия в течение всего года. Трудно сказать, лежало ли представление о посещении предками своих родовых мест земной жизни уже изначально в основе языческой новогодней обрядности или оно возникло в процессе трансформации ритуала проводов на «тот свет». Да это и не имеет особенно существенного значения в структуре самой обрядности. Здесь важен момент особой взаимосвязанности предков с потомками, особого внимания их к своим земным сородичам, их незримого соединения с ними. Этим прежде всего объясняется строгая сосредоточенность сочельнического ритуала, встреча его в абсолютной чистоте духовной и физической.

Из рудиментов ритуала отправления легатов в обожествленный Космос особенно показательны действа вокруг рождественского дерева (полена) южных славян. Раскрытию сущности их способствуют западноевропейские аналогии. Из сложных, многообразных действ с «бадняком» весьма красноречивы словенское и сербохорватское наименования его – «glava» и «hreb»; сочельнический обычай, предписывающий хозяйке садиться на очаг, у словенцев; восприятие «бадняка» как живого существа, явственно проявляющееся у болгар. Существенно и крещенское сжигание чучела демона на костре у греков.

Для понимания функциональной сущности ритуальных действ чрезвычайно важны архаические обычаи кельтских народов Британии. О трансформации ритуала от общинного к семейным пережиточным формам свидетельствует то, что в раннее Средневековье в сочельник «зажигали большие костры, вокруг которых собиралась вся община. Позднее, в Средние века, разжигание костров было заменено сжиганием „рождественского полена“ в домашнем очаге». По всей видимости, древний шотландский обычай «сжигания ведьмы» – явление, принципиально аналогичное греческому «сжиганию демона», а то и другое соотносятся с общинными средневековыми кострами. «Члены местного клана, выстроенные в боевом порядке, под предводительством волынщиков направлялись к заранее подготовленному костру. Позади колонны в небольшой тачке везли чучело, изображавшее старую женщину или ведьму, которую опрокидывали в костер». Положение о переходе языческих ритуалов на демонические существа, нечисть, ведьм, нищих и т. п. в процессе трансформации их на протяжении истории традиции известно и не требует особых пояснений. Для понимания же первоначальной функциональной направленности славянобалканских действ вокруг «бадняка» особенно существен обычай шотландских горцев: «Прежде чем положить дубовый пень в очаг, его грубо обтесывали и обрезали так, чтобы придать ему сходство с человеческой фигурой. И называлось такое бревно „рождественская старуха“ („Yule Old Wife“)»^{113}. В гуцульской и подольской традиции от языческого ритуала сохранились лишь названия – «сожжение діда», «дідух», ритуальные же действа происходили вокруг снопов или пучка соломы, сжигавшихся во дворе или на улице против ворот^{114}, что принципиально аналогично западнославянскому «palenie dida».

В традиции разных славянских народов обряды сохранили типовую, общую для славян форму раскладывания и поджигания костров. В среднерусских колядках, так же как в песнях украинцев и других славянских народов, эти костры упоминаются – «горят костры горючие»^{115} – с явственным оттенком драматизма. Связь этих костров с культом Солнца, обычно отмечающаяся в литературе, по всей видимости, опосредована была направленностью легатов в космический мир. И, вероятнее всего, именно здесь следует искать объяснение драматического настроя песнопений, обращенных к Солнцу, по мелодике приближающихся к причитаниям^{116}.

В основе календарного цикла лежит соотнесенность с солнечным циклом: зимним и летним солнцестоянием, весенним и летним равноденствием, а также склонениями Солнца, определяющими преддверие наступления смены сезонов года – зимы, весны, лета и осени. Структура календарных ритуалов определялась представлением о необходимости отправлять вестников в космический мир богов и обожествленных предков в самые жизненно важные моменты для общины. При сельскохозяйственном укладе это были моменты, связанные с циклом сельскохозяйственных работ – основным источником средств для жизни.

При изучении рудиментов ритуала проводов на «тот свет» в календарной обрядности под пластом длительных и разнородных наслоений выявляется общая тенденция, аналогичная в целом тенденции отображения устно-поэтической традицией перелома в отношении общества к языческому обычаю: перехода к почитанию как обожествленных предков, так и старейшин, превратившихся в наиболее влиятельную верхушку общества. Славяно-балканская обрядовая традиция также отображает не самый ритуал проводов на «тот свет», а трансформированные и деградировавшие формы его, сложившиеся в результате замены живых посланников знаками и символами.

Изучение традиционной обрядности показывает, что в основе структуры ее лежит языческий ритуал проводов на «тот свет» в рудиментарных, трансформированных формах. Многие из действ, связанных с языческими проводами посланцев к праотцам, в процессе трансформации языческой обрядности на протяжении истории традиции переместились на календарные поминовения предков.

Сопоставление рудиментарных форм ритуала проводов на «тот свет» в славяно-балканской традиции с античными данными о формах этого ритуала у гетов способствует выявлению функционального содержания ритуала^{117}, но не решает вопроса о генетических корнях его. Для понимания почвы формирования ритуала, а также устойчивости рудиментов его в фольклорной традиции существенное значение имеют античные и древневосточные мифы и предания о посланцах на далекую прародину и возвращении героя под старость, по свершении необычайных деяний, на родину. Из античных преданий наиболее важны в этом смысле предания о гипербореях, систематически отправлявших посланников на прародину, путь в которую лежал через многие земли, воды, горы^{118}.

Сравнительно-историческое изучение преданий и лежащего в основе их праславянского ритуала приводит к заключению о том, что даже в тех поздних, трансформированных, усеченных и переосмысленных вариантах, несущих следы длительной деградации, с какими мы сталкиваемся у разных славянских и других народов Европы, у ирано– и тюркоязычных народов Кавказа и Средней Азии и даже у отдаленных народов Тихоокеанских островов имеются подспудные, еле уловимые проявления мотивов, связанных с действиями культурных героев. При этом чем глубже в древность идет сравнительно-исторический анализ сюжета и ритуала, лежащего в его основе, тем заметнее проявления сюжетных связей с мифологическим культурным героем и космосом.

Ассоциации с образом культурного героя проявляются в том, что необычайные знания и деяния героя славянских преданий, как и преданий других народов, оказываются стимулом прогрессивных действий общества, находящегося на грани катастрофы. В славянских преданиях, где речь идет об обществе земледельческого уклада, преимущественным мотивом является необычайный урожай, выращенный благодаря известному одному лишь герою средству изыскать зерно на посев или сохранить его во время небывалой засухи.

Так, в галицком варианте: от этого необычайно урожайного зерна расплодился хлеб «по всей земле». Здесь мы снова сталкиваемся с соответствиями устно-поэтической и обрядовой традиции: рудиментарные формы отображения образа мифологического культурного героя выявлены в украинской обрядовой традиции К. Сосенко^{119}.

В преданиях кавказских народов, где угроза иноземных завоеваний была бедствием длительнейшего исторического периода, герой в критический момент через потаенные проходы в горах уводит соплеменников в плодородную лощину, залитую солнцем и окруженную неприступными горами. Оттуда, неожиданно обрушившись на врагов, они разбивают их наголову и тем отваживают навсегда^{120}. В Средней Азии, где искусство находить воду было своего рода источником жизни, герой таджикских преданий предстает спасителем соплеменников, погибающих в безводной пустыне^{121}.

Одним из самых значительных качеств культурного героя является гуманность, доброта, которую он насаждает своими деяниями. Яркое проявление ее – прекращение человеческих жертвоприношений и ритуальных кровавых действ вообще. Отзвуки этого мотива содержатся в преданиях об умерщвлении стариков у разных народов Кавказа, Средней Азии и др. Красочную форму приобрели они в сказочной обработке адыгейцев, казахов и алтайцев, причем различия касаются преимущественно местных деталей, общее же сходство характерно не только для сюжетной схемы, но и для структуры и направленности содержания в целом. Сущность сводится к тому, что благодаря мудрому герою юноши, понуждаемые к невыполнимому заданию, перестают терять свои головы, а также прекращается умерщвление стариков. Вариации же привнесения сказочных мотивов разнятся в пределах форм задания юношам, приемов раскрытия гуманистической умудренности героя и т. п. Например, пришедшему в тайное укрытие сыну, рассказывающему, что ему придется расстаться с головой подобно многим предшественникам, не сумевшим достать виднеющийся под водой драгоценный кувшин (камень и т. п.), отец советует – прежде чем нырять в воду, тщательно осмотреть стоящее на берегу дерево, на вершине которого и оказывается кувшин с драгоценностями (алмаз в птичьем гнезде и т. п.). В этих версиях мотив предотвращения катастрофической гибели общества, в славянских преданиях выраженный непосредственной угрозой голодной смерти («Що… куди свет светом зайдешь, нигде не видно пашни… що уже кругом беда, що уже до того приходится, що уже мір загіне» галицкого варианта), предстает в опосредованном виде: вымирание из-за постоянной гибели юношей до женитьбы, бессмысленная жестокость управителя (царя, хана и т. п.) пресекаются благодаря жизненному опыту, находчивости и необычайной проницательности героя.

В более непосредственной форме миссия культурного героя проявляется в предании туземцев Гервеевых островов: из тела обрекшего себя на смерть появляются поросята^{122}. Более ранняя стадия художественной прозы, отражения в ней мифологических мотивов, связанных с ритуалом удаления на «тот свет», имеет здесь многообразные проявления. Самая структура и форма произведения представляют собой нечто среднее между мифом, сказкой и преданием: в ней сплетены мотивы реальной действительности с мировоззренческими (вплоть до перевоплощения духа умерших), мотивы повествования о начальной истории племени со сказочными образами. В отношении мотива удаления на «тот свет» следует выделить то обстоятельство, что герой сам принимает решение, считая, что время его настало. Результат его благодеяния – свинья, основной источник хозяйственной деятельности племени.

В славянских преданиях, как и в преданиях других народов, обращают на себя внимание мотивы, свидетельствующие о связях ритуала отправления на «тот свет» с космическим миром предков. Проявления эти в славянских преданиях утратили первоначальный смысл. Понять их можно лишь при сравнительно-историческом анализе комплекса данных славяно-балканской народной традиции и свидетельств древнеславянских на фоне сопоставления с аналогиями у других европейских и восточных народов. Ретроспективная реконструкция явления возможна лишь путем привлечения широкого круга аналогий европейских, византийских, античных, восточных, мезоамериканских и североазиатских.

Мотив связей ритуала и космического мира предков подспудно проявляется в преданиях юйсных славян, в искусстве которых тема космического «иного света» обожествленных предков выражена более явственно. При сопоставлении славянской прозы с преданиями других народов Европы и Азии выясняется, что в качестве элементов первостепенной значимости при отправлении ритуала фигурируют лес – дерево, горы – пропасти – камень, река – водоемы. Мотив ухода с состарившимся отцом в дремучий лес (часто высокогорный), чтобы оставить его там под деревом, характерен для югославянских преданий, как, впрочем, и для преданий албанских и некоторых других народов. Оставление стариков на вершинах гор, а также в горных пещерах характерно для народов Кавказа и Средней Азии.

При этом память об определенных местах отправления языческого ритуала в высокогорьях Средней Азии и Кавказа наряду с преданиями сохранилась и в топонимах. Например, «Скалой стариков» называется скала над горной рекой, впадающей в Черное море; с этой скалы, по преданию, адыгейцы сбрасывали стареющих соплеменников^{123}. «Бобы-хор» («Поедающее предков») зовут шугнанцы Припамирья горную местность, куда, по преданию, относили одряхлевших стариков^{124}. Для восточнославянских версий характерен спуск с холмов, высокой крутизны и т. п. на дно глубоких оврагов, в расщелины, провалы, а также бросание в реки, озера. Все эти элементы несут отзвуки связей с космическим миром. Из многосложной языческой символики, связанной с деревом, здесь, по всей видимости, преобладает идея воплощения душ умерших в деревья. Идея мирового дерева, связующего миры, представлялась одним из путей достижения космического мира обожествленных предков. Символика камня, гор, пещер также связана с обожествленным космосом^{125}.