Текст книги "Символы славянского язычества"

Автор книги: Наталья Велецкая

Первое соображение, которое возникает при ознакомлении с описаниями русских карнавальных шествий, – вывод о том, что Петр I, по всей видимости, распорядился об устройстве их под влиянием карнавалов, увиденных в Европе. И здесь неизбежно возникает корабельная проблематика.

Как о происхождении карнавала, так и о его названии в особенности высказывались самые различные гипотезы.

«Наиболее убедительной из них представляется следующая. В Древнем Вавилоне отмечали праздник обручения покровителя города с богиней весны. Этот праздник падал на первый день Нового года, который одновременно являлся первым днем наступившей весны. Бог Мардук из храма Иштар возвращался в город для вхождения в храм Эсагила на судне с колесами, богато украшенном драгоценностями. От вавилонского названия этого судна-повозки произошло латинское „currus navalis“ (буквально: колесница-корабль)»^{325}. На этом ассоциации с Западной Европой не только не кончаются, а напротив, возникают еще более яркие аналогии. На Британских островах в «блинный день» самой популярной и распространенной игрой был футбол. «Игра проходила на всех улицах, на базарной площади, во дворе церкви и не подчинялась никаким правилам. По существу, это была свободная борьба за мяч, которая продолжалась иногда целый день, так как ворота подчас находились на расстоянии 3–5 км друг от друга и достигать их приходилось, преодолевая различные препятствия: дома, заборы, ручьи, канавы и пр. Выигравшей считалась та команда, которой первой удавалось забросить мяч в ворота противника»^{326}.

Аналог этому – «игры в мяч» в Олонецкой губернии. «В последний день Масленицы парни и семейные мужики из нескольких окольных деревень сходятся куда-нибудь на ровное место (чаще всего на реку), разделяются на две толпы, человек по тридцать каждая, и назначают места, до которых следует гнать мяч (обыкновенно сражающиеся становятся против средины деревни, причем одна партия должна гнать мяч вниз по реке, другая – вверх). Когда мяч брошен, все кидаются к нему и начинают пинать ногами, стараясь загнать в свою сторону. Но пока страсти не разгорелись, игра идет довольно спокойно: тяжелый кожаный мяч величиною с добрый арбуз летает взад-вперед по реке, и играющие не идут дальше легких подзатыльников и толчков. Но вот мяч неожиданно выскочил в сторону. Его подхватывает какой-нибудь удалец и что есть духу летит к намеченной цели: еще 20–30 саженей – и ловкий парень будет победителем, его будут прославлять все окольные деревни, им будут гордиться все девушки родного села! Противная партия отлично видит опасность положения, с ревом и криком она прорывается сквозь партию врагов и со всех ног кидается за дерзким смельчаком. Через минуту удалец лежит на снегу, а мяч снова прыгает по льду под тяжелыми ударами крестьянского сапога. Случается, однако, и так, что счастливец, подхвативший мяч, отличается особенной быстротой ног и успеет перебросить мяч на свою половину. Тогда противная сторона делает отчаянные усилия, чтобы вырвать мяч, и пускает в ход кулаки. Начинается настоящее побоище. Около мяча образуется густая толпа из человеческих тел, слышатся глухие удары ног, раздаются звонкие оплеухи, вырывается сдавленный крик, на снегу то там, то здесь алеют пятна брызнувшей крови. Но осатаневшие бойцы уже ничего не видят и не слышат: они все поглощены мыслью о мяче и сыплют удары направо и налево. Постепенно над местом побоища поднимается густой столб пара, а по разбитым лицам струится пот, смешиваясь с кровью. Такой необыкновенный азарт… объясняется тем, что проиграть партию в мяч считается большим унижением: побежденных целый год высмеивают и дразнят, называя „киловниками“… Наоборот, победители пользуются общим почетом, а парень, унесший мяч, положительно, становится героем дня…»^{327}

Под поздними наслоениями можно выявить архаический слой. В нем ощутимо обнаруживаются элементы ритуальных состязаний, где борьба происходила не «на жизнь, а на смерть», так как исходу ее придавалось определяющее значение для всего того отрезка времени, который отделяет это состязание от аналогичного в будущем году. Такие моменты, как почет, особая слава победителям и унизительное положение, насмешки и презрение в отношении побежденных, происходят от донесенного из языческой древности представления о жизненно необходимом выигрыше в этом состязании. В языческие времена представление это было связано с культом предков, предки принимали невидимое участие в этой борьбе; аналогичные сражения происходили между ними самими. И результаты этой борьбы представлялись решающими по влиянию на благополучие общины.

В масленичной обрядности обращают на себя внимание особенно ясно выраженные связи ее с потусторонним миром, с царством мертвых (не говоря уже о связи ее с культом предков). На это указывает приготовление опары для блинов – основного ритуального масленичного кушания, связанного с культом предков. «Наши женщины-стряпухи изготовляют опару с особенными обрядами. Одне опару готовят из снега во дворе, когда взойдет месяц. Здесь они причитывают: „…Месяц, ты, месяц, золотые твои рожки! Выглянь в окошко, подуй на опару…“ Другие выходят вечером готовить опару на речки, колодези и озера, когда появляются звезды. Приготовление первой опары содержится в величайшей тайне от всех домашних и посторонних»^{328}.

Вероятно, приготовление опары из снега следует отнести на счет связей обряда с миром предков. Это подтверждается народными представлениями об особой целительной, животворящей силе талой мартовской воды. Свидетельством этих связей является приготовление ее при месяце и звездах.

Следует заметить, что ритуальное отношение к блинам, как и к опаре для них, свойственно европейским народам, в частности, в Великобритании. Там с блинами было связано немало ритуальных действ, таких, как бег женщин с блинами. Начинались состязания по звону «блинного колокола». Во время бега следовало подбросить блин на сковородке и поймать его не менее трех раз. Первая, кто передавала звонарю свой блин у церковной двери, была чемпионкой блинных гонок текущего года. Разумеется, это прежде не воспринималось как простое развлечение, как и обычай «бросания блинов» в толпу школьников, которые неистово боролись за то, чтобы отломить от него кусок.

Что касается футбола, он издавна приурочен к масленичному периоду. Можно предположить, что первоначально футбол был не простым развлечением, а каким-то важным ритуалом. Об этом свидетельствует серьезное отношение к нему во времена Средневековья как к обряду, а не как к развлечению. «В Средние века, – свидетельствует запись одного летописца XVI века из пограничной области между Шотландией и Англией, – считалось религиозным долгом каждого играть в футбол в определенные праздничные дни, и духовенство принимало участие в игре, иногда даже внутри священных зданий»^{329}.

Разумеется, в дошедшем до нас виде масленичная обрядность не может быть воспринята как воспроизведение языческого ритуала. Пережитки же язычества в ней рассмотрены автором в монографии «Языческая символика славянских архаических ритуалов». К сказанному там следует отметить соотнесенность масленичной обрядности с горами-холмами, возвышенными местами, а также с текучими водами и водоемами типа системы озер или моря, словом, с местами, связанными, по языческим представлениям, со Священным Космосом.

Ритуальная языческая сущность игрищ с мячом проясняется при сопоставлении их с архаическими мезоамериканскими игрищами. При различиях в формах их главное – то, что это была борьба «не на жизнь, а на смерть». Капитан проигравшей команды лишался головы, в более же поздних формах, при возрастании численности жертвоприношений – и вся команда.

Все изложенное приводит к предположению о том, что игрища с мячом в древности были одной из форм ритуала проводов легатов к праотцам.

Троицын день в православии – самый красиво обставленный, почитаемый праздник весенне-летнего цикла.

Учение о Святой Троице, о троичности Бога представляет 1-й догмат Церковных установлений, принятых в начале христианской эры. «Согласно догмату троичности, единая Божественная сущность есть личностное отношение трех ипостасей – Отца (Безначального Первоначала), Сына – Логоса, т. е. абсолютного смысла, воплотившегося в Иисусе Христе, и Святого Духа (животворящего начала жизненной динамики)».

День Святого Духа – Духов день в народной традиции – следует за Троицей. Согласно христианскому вероучению, Дух Святой как третье лицо Святой Троицы исходит от Отца. А Семик (четверг перед Троицыным днем, приходящимся на воскресенье) отличает сложный комплекс обрядовых действ, весьма разнообразных по форме и локальным особенностям.

Распространенное народное название троицко-семицкого обрядового цикла – «зеленые святки» – красноречиво говорит о связи его с апогеем весны, расцветающей природы, наступлением лета и перекликается с христианским установлением о Духовом дне как праздновании Сошествия Святого Духа – Божьей благодати на Землю, с одной стороны, и с рождественско-новогодними Святками, с другой.

Семик в народной традиции был одним из важнейших дней поминовения предков. Ритуальный характер его аналогичен, в сущности, Радунице, красочное описание которой В. Никифоровым-Волгиным содержится в № 13 «Домашнего чтения». Троицкая «родительская суббота» представляет собой, в сущности, проявление характерного для христианской Церкви приурочения архаических, языческих обрядовых действ к христианскому календарю. Ярко описана она в Стог лаве: «В Троицкую субботу по селам и по погостам сходятся мужи и жены на жальниках и плачутся по гробом с великим причитанем. И егда начнут играти скоморохи, и гудцы и перегудники, они же, от плача переставше, начнут скакати и плясати и в долони бити и песни сатанинские пети…» Очевидные соответствия старинным формам содержат свидетельства о семицких поминальных действах в материалах известных ученых прошлого века И. П. Сахарова и П. В. Шейна: «В старину… хаживали встречать семик на могилах родителей, где после поминовения… разъедали яичницы и драчёны…» «Утром… установлен обычай поминать усопших, а послеобеденное время вместе с вечером окончательно отдается веселью и разгульным песням беззаботной молодости». Мотивы поминовения усопших на Троицу нашли поэтическое отражение и в «Евгении Онегине»:

 
…Они хранили в жизни мирной
Привычки милой старины…
Любили круглые качели,
Подблюдны песни, хоровод;
В день Троицын, когда народ,
Зевая, слушает молебен,
Умильно на пучок зари
Они роняли слезки три…
 

Обычай ходить в церковь в Троицын день с березовыми ветвями и цветами, как и убирать церковь молодыми березками, ветками и разнообразной цветущей зеленью, устилать пол ее цветущими травами сохранился до сих пор. Освященная зелень наделяется целебной, благодатной силой; ею украшается красный угол в доме, освященные березовые ветви подвешивают в хлев как оберег скотины и средство, способствующее возрастанию многочисленного, здорового потомства.

Самым характерным символом великорусской троицко-семицкой обрядности является березка. Ветвями ее украшается дом не только внутри, а и снаружи (заранее тщательно вымытый и украшенный лучшим праздничным убранством). Принесенные из лесу березки устанавливали перед домом и в местах сельских сходов – на сельской площади, у пруда и т. п., так что село превращалось как бы в зеленый сад. Вокруг украшенной разноцветными лентами, лоскутками, бусами березки собирались всем селом водить хороводы, качаться на качелях, играть в разные игры – в горелки и др., разыгрывались при этом и костюмированные сценки, возжигались костры. Березка весьма поэтично и разнообразно воспевается в троицких песнях. (Широко известна – «Во поле березынька стояла». Разновариантные обработки ее получили заметное распространение в классической музыке; наиболее известен мотив в Пятой симфонии Чайковского.)

Для троицко-семицких ритуальных действ особенно характерны архаическое завивание венков и кумление. В русской народной традиции действо это приобрело разнообразные формы. Характерно завивание венков, связанное с гаданиями, девичьими преимущественно, а также молодых женщин, недавно обвенчанных. Образное выражение нашло оно в троицких песнях:

 
Благослови, Троица,
Богородица!..
Нам в лес пойти,
Нам венки завивать
И цветы сорывать…
Свекру-батюшке малиновый,
Свекрови-матушке – калиновый…
 

Завивание венков происходило от Семика до Троицына дня, а их развивание – на Троицу. Завивание венков варьировало от соединения веток березок, стоявших рядом, увивания их лентами, бусами, поясами, цветами так, чтобы придать им форму венка, до увешивания березок венками из цветов или «козулями» (ритуальным печеньем в форме венка); развивание их происходило в целом идентично. Девушки гурьбой отправлялись в лес, там снимали с венков украшения. Плели венки из березовых веток, с венками на голове и с цветами отправлялись к реке (на пруд, к сельскому водоему). С берега венки бросали в воду, причем предпочтительнее было сбросить с головы венок, не прикасаясь к нему. С трепетом ожидали знака предстоящей судьбы: в какую сторону поплывет венок, в ту сторону и предстоящее замужество, если же венок потонул – жди беды. В старину гадание по венку воспринималось как пророчество, и формы его были многообразны. Так, заплетенный на кого-либо венок втайне, на скрытой от глаз березке в густом лесу, оставался на положенное время, и если листья не сморщились, цветы не завяли, это считалось добрым знаком.

Обычай кумления восходит, по-видимому, к распространенному в русской традиции братанию, отличается же прежде всего тем, что братались на всю жизнь, тогда как кумление связывало теснейшими дружескими узами лишь на время «зеленых святок» (хотя нередко подружки и потом не «раскумлялись»). В троицких песнях это также нашло выражение:

 
Вы, кумушки-голубушки,
Подружки мои!
Кумитеся, любитеся…
Пойдете во зелен сад —
Станете цветы рвать,
Сорвите и мне…
 

Обычная форма кумления: встав друг против дружки, поцеловавшись, обменивались крестами, бусами, колечками через венок; идентично и «раскумлялись», возвращая надетое друг другу при кумлении.

Направленность троицко-семицкой обрядности на заклятие благополучия, доброго урожая в особенности, раскрывается в архаическом действе «колосок»: в торжественном шествии парами из села направлялись к ржаному полю, крепко держась за руки таким образом, чтобы по ним шла девочка, красиво наряженная, убранная лентами. На всем пути пели предназначенную этому действу песню:

 
Пошел колос на ниву,
На белую пшеницу!
Уродися на лето
Рожь с овсом…
Со пшеницею!
 

Возле самого поля девочка спрыгивала на землю, срывала пучок ржи и, подбежав к церкви, бросала его к стене.

Схождения троицко-семицкой обрядности с масленичной, майской и купальской проявляются в разнообразных формах. Особенно существенны общественный характер действа, украшенное дерево, антропоморфное чучело или убранный цветущей зеленью персонаж (украинская «тополя», белорусский «куст», южнославянские «пеперуда», «додола» и т. п.), забрасывание деревца или соломенного чучела на ниву или сожжение в высоком кострище в заключение обрядовых действ как знаковое выражение направленности их в Священный Космос, органичных взаимосвязей весенне-летних ритуалов с культом предков-покровителей как одного из основных постулатов традиционного обрядового комплекса, а также с почитанием Матери-природы – Солнца и Луны, земли, вод и деревьев как святыни.

Морально-этические устои общества в значительной мере определялись почитанием предков, родителей, старших в роде (следует напомнить, что в православной традиции «родители», «деды» означали всех предков). Связанность ритуального комплекса с культом предков способствовала сохранности традиционных установлений и поддерживалась христианскими заповедями.

«Русалии – весенний языческий праздник у славян, впоследствии совпавший с Неделею святых отец (перед Пятидесятницею)… Языческие обрядовые игры, совершавшиеся во время русалий, вообще языческие игры. Русалии в Иоанове дни и навечерии Рождества Христова и Богоявления. Русальный – в дни русалий, в дни русальные. Русальная неделя – Неделя святых отец»^{330}.

Многообразны аналогии в русалиях с «проводами к праотцам» в других календарных ритуалах. Особый интерес представляют действа вокруг березки: установление деревца в доме и возле него, украшение ветвями красного угла и всего остального в доме, убранство ветвями хлева, ворот и т. п., а также завивание в виде венков в лесу. И, разумеется, венки на голове и другие формы украшения наподобие додолы и пеперуды. Здесь проявляются представления о связи троицких деревьев с душами умерших, о том, что в березовые ветви вселяются души предков, а также с представлениями о дереве как пути в Священный Космос.

Существенно, что «некоторые… формы „русальных проводов“… переходят в купальские ритуалы и прямо с ними смыкаются»^{331}.

Купальская обрядность в известной мере является реминисценцией новогодней. День Ивана Купалы, самый длинный в году, в славянской традиции – один из знаменательнейших. С ним связано множество ритуальных действ, поверий, примет. В огромной и разноречивой литературе о купальских кострах, их генезисе и функциональной значимости особенно дискутируется положение о том, что вокруг них сосредоточены основные действа купальской обрядности: «…чрез огнь прескачуще самих себе тому же бесу Купалу в жертву приносят»^{332}. Архаическое свойство купальского ритуала заключалось, во-первых, в сжигании в купальских кострах или потоплении ветки, деревца, антропоморфного чучела или куклы, во-вторых, в отправлении ритуальных действ вокруг купальских костров на горах. Для понимания генетической сущности купальских костров особенно большое значение имеют архаические ритуальные действа Западной Белоруссии: троекратное шествие вокруг деревни с троицкой березкой завершается в конце выгона, где на землю сбрасывается борона, на нее – березка, и все это сжигается^{333}.

Сравнительный анализ купальских действ вокруг костров и водоемов с действами масленичной обрядности, восходящими к ритуалу отправления на «тот свет», приводит к заключению о явственных аналогиях их с танцами с мечами западных и южных славян, с одной стороны, и периодическим отправлением гетами выбранного по жребию посланника для изложения неотложных нужд обожествленному предку в космический мир – с другой. Форма этого ритуала заключалась в бросании легата на поднятые вверх копья. Сравнительно-исторический анализ купальской обрядности приводит к заключению о том, что в ней содержатся трансформированные, смещенные и слившиеся друг с другом рудименты ритуала отправления на «тот свет»: сжигавшаяся, потоплявшаяся кукла – знак человека, деревце (ветка) по функциональной значимости идентично кукле-чучелу, также являясь символом отправляющегося на «тот свет».

Основное функциональное назначение купальских костров – отправление в космический мир. Кроме связей огня с Солнцем, с Космосом, кроме древнеиндоевропейского представления об огне как переносчике в космический мир (особенно ярко выраженного в ведийских гимнах Агни), об этом свидетельствуют особое значение высоты пламени костра, водружение на кострище высоких шестов с колесом наверху, череп, увитый цветами, на самой верхушке нарочито высоких кострищ, а также высокие прыжки и подскоки через огонь и возле него. По всей видимости, прыжки через костер являются рудиментом трансформированного ритуала отправления на «тот свет», аналогичным мотиву выведения из тайного укрытия героя в преданиях или внесению в дом антропоморфного снопа в дожиночных действах: образно выраженный в преданиях мотив общественного отказа от языческого обычая в обрядности выражен символическими формами. Представление о связях прыжков через костер со здоровьем, помимо очистительной функции огня, также содержит элементы трансформированного ритуала отправления на «тот свет». Оно отражает замену человека знаком его: в пламени сгорало символическое изображение «посланника», люди же, совершив знаковый прыжок, оставались на земле в добром здоровье в отличие от древних индусов, например, вступавших в погребальный костер при признаках наступающей старости. Мотивы основного функционального назначения купальских костров отразились как в мелодической структуре и стиле исполнения купальских песен, так и в их текстах:

 
Как на горушке, на горы,
На высокою, на крутой…
Жарко дубьё горело…
А в том жару свекор мой…^{334}
 

Прыжки через костер, как и другие формы трансформации ритуала отправления легатов к праотцам, отражают процесс символизации в пережиточных формах его. Так, замену живых посланцев знаками выражают антропоморфные чучела, маски животных, куклы, деревца и т. п. символы человека. Дальнейшая форма трансформации ритуала выражается в обычае бросать в костер рубашки, лапти и другие предметы старой одежды или же одежду с больных. Это – тоже знаки, но несколько иного рода: они исходят из принципа замены целого частью его.

Рудименты ритуального отправления в «мир иной» проявляются у разных славяно-балканских народов в различных пережиточных формах, символизирующих как сожжение «легатов» в купальском костре, так и знаковую замену их – в южнославянском обычае ходить босиком по горячему пепелищу^{335}, в особой роли самой старой женщины селения у белорусов (приходит к костру за огнем, и с ним ее гонят ударами полынью, пока не скроется из виду)^{336} и т. п.

Совокупность ритуальных действ, связанных с Ивановым днем, важна не только для понимания генетической сущности купальской обрядности, а и для выявления форм преобразования языческой символики на протяжении истории традиции. В традиционной купальской обрядности содержатся основные элементы ритуала отправления легатов к праотцам, выраженные в формах знаковых и символических: общественный характер действа, шествие к определенному установлением обычного права месту костра, ритуальное возжигание его специально добытым архаическим способом «живым огнем», круговые танцы вокруг пламени, оргиастические действа, сочетающиеся с фарсовым оплакиванием, разные формы борьбы, состязаний или имитации их, определяющее значение которых для будущего отражается в пословице: «На Ивана Купала кого побьют, пропало!»^{337}

Для понимания генезиса и структуры календарной обрядности, процесса изменения форм ее на протяжении истории традиции, функциональной сущности костров как характерного элемента основных календарных циклов необычайно важны белтейнские костры кельтского мира, прежде всего в силу того, что корни их – в глубочайшей древности, если не в праистории. В связанных с ними действах содержатся убедительные свидетельства связи календарной обрядности с астральными представлениями, которые, в свою очередь, находились в зависимости от астрономических наблюдений и основывающихся на них экологических знаний.

Сопоставительный анализ тех немногочисленных данных, которыми мы располагаем о ритуальных кострах древних кельтов, друидов, кельтского населения Британских островов в Средневековье и в Новое время, приводит к заключению о том, что генезис белтейнских костров восходит к ритуалу проводов легатов в обожествленный Космос^{338}.

«В Шотландии, в Ирландии и в других местах Британских островов в определенные астрономические даты на протяжении года зажигались огромные костры – знаки препинания во времени, зависящие от склонения Солнца. Обычай этот сохранился чуть ли не до середины XIX века. Письменные свидетельства о нем довольно путаны, так как христианские проповедники пытались положить конец этому древнему обряду, связать соответствующую дату с церковным календарем или же, когда это удавалось, незаметно слить новую религию со старым обычаем. Этнологи связывали этот обряд с друидами, и белтейнский костер считался символом кельтского друидического солнечного бога…

Костры зажигались по всей стране в ночь накануне летнего солнцестояния, зимнего солнцестояния, а также накануне весеннего и осеннего равноденствий. В Норидже (Англия) в день летнего солнцестояния вниз с холма скатывали горящее колесо, которое изображало солнечный диск, опускающийся к горизонту.

Кроме того, костры зажигались еще четыре раза в год – когда склонение Солнца составляло 16,3° к северу или к югу. Эти склонения фиксируют календарные даты солнцестояния или равноденствия, условно говоря, 4 февраля, 6 мая, 8 августа и 8 ноября по нынешнему грегорианскому календарю. Таким образом, год делился на восемь примерно равных частей. Это деление очень близко к датам тех солнечных направлений, которые Том, а до него Локьер обнаружили в мегалитических сооружениях. Поскольку мегалиты древнее кельтских друидов, белтейнские костры, возможно, пришли к нам из мрака доисторического периода»^{339}.

Связи белтейнских костров с важнейшими датами – моментами солнечного календаря, прослеженные Дж. Хокинсом, чрезвычайно важны для понимания структуры и основной функциональной направленности языческой календарной обрядности у европейских народов (и не только европейских). Они подтверждают положение о структурной значимости ритуала проводов на «тот свет» в формировании календарной обрядности и основной его функции – через посланников к обожествленным предкам заручиться их помощью и поддержкой в наиболее важные моменты жизни общины, при наиболее жизненно важных обстоятельствах. Не менее значительно и то, что положение Хокинса о белтейнских кострах совпадает с положением В. И. Чичерова о связи календарного обрядового цикла с основными сезонами года, с их сменой и о роли комплекса специальных ритуальных действ в преддверии наиболее важных моментов в жизни общества с земледельческим (или земледельческо-скотоводческим) укладом^{340}.

В то время как данные о связи белтейнских костров с важнейшими моментами солнечного календаря позволяют раскрыть основу формирования календарной обрядности, преобразование формы их с течением времени имеет существеннейшее значение для понимания процесса трансформации формальной структуры календарной обрядности и переосмысления ритуалов ее на протяжении истории общества.

«Теперь зимние белтейнские огни заменены елочными свечами… Февральское пылание белтейнских костров было поглощено Сретением – крупным церковным праздником, во время которого полагалось зажигать свечи. Шестое мая затерялось в народных майских гуляньях… Ноябрьское празднование белтейнских костров опять-таки слилось с кануном церковного Дня всех святых. В Англии существует обычай 5 ноября жечь костры и устраивать фейерверки под предлогом сожжения чучела мистера Гая Фокса за его адский пороховой заговор… Но, скорее всего, этот обычай возник из смутно сохранявшихся в народной памяти воспоминаний о кострах друидов, зажигавшихся в ознаменование дня, когда склонение Солнца, равное – 16,3°, возвещает наступление зимы»^{341}.

Разновидности форм ритуала проводов на «тот свет» в целом и знаков, символизирующих посланцев к обожествленным предкам, в том числе, рассмотрены в монографии, посвященной ретроспективной реконструкции этого ритуала^{342}. Выделены наряду с другими знаками посланцев факелы, свечи и другие формы ритуальных огней, заменивших как пламя ритуальных костров, переносящее посланников к космическим предкам, так и самих посланников. Рудименты ритуала проводов на «тот свет» в масленичной обрядности, в народной традиции, связанной со Сретением, майским деревом и «кузьминками» (1 ноября ст. ст.), также рассмотрены в монографии. Относительно проявления культа предков в народной традиции, связанной с этими праздниками, к уже выявленному ранее следует добавить красноречивую деталь – обряды умилостивления домового в день Кузьмы и Демьяна, почитавшихся как исцелители и кузнецы, передавшие людям эти знания.

Что же касается поминальных действ, связанных с культом предков и ярко выраженных в славянской народной традиции, связанной с этими знаменательными датами, они в этом плане подробно рассмотрены в исследованиях В. Я. Проппа, В. И. Чичерова, В. Чайкановича и др., что избавляет от необходимости специально останавливаться на них. Следует обратить внимание лишь на пословицы, выражающие восприятие Сретения (2 февраля ст. ст.) как начало перелома в состоянии природы^{343}, на отражение переломного момента в природе – поворота Солнца на лето, прибавления дневного света в ритуальных святочных песнях «овсень, таусень»^{344}. И еще следует обратить внимание на приурочение «дедовой недели», «дедов» у восточных славян к самому концу октября или началу ноября. Поскольку посвященность их родовым предкам, яркие проявления в них языческого культа предков, общинный характер ритуалов, белорусских «дзядов» в особенности, детально изучены в специальной литературе, следует выделить в них лишь детали, наиболее красноречиво выражающие основную функциональную направленность их.

«Дзяды» праздновались по «волокам» – по группам территориально объединенных хозяйств (по-видимому, в основе этих объединений лежали все те же родственные связи). При общественной трапезе старик перед каждым блюдом обращался к предкам, втыкая одновременно ложку в кушанье со словами: «Штоб радзило, расло, жило!»^{345}. Если при этом вспомнить, что во всех славянских ритуалах, связанных с культом предков, имеющих явственные аналогии по времени отправления их и основным элементам проявления функциональной направленности в той или иной форме с белтейнскими кострами, фигурируют либо костры, либо их знаки или символы (сожжение соломы, свечи, топление бани и т. п.), то становится очевидным, что все эти ритуалы являются более поздними, трансформированными модификациями древних языческих ритуалов, связанных с белтейнскими кострами.

При выяснении связей культа предков с астральными представлениями обращает на себя внимание такая деталь. У большинства европейских народов в ритуале отправления на «тот свет» фигурирует 60-летний возраст, в то время как астрономический цикл составляет 56 лет^{346}. По-видимому, такое соответствие трудно признать простой случайностью. Вернее всего, это обстоятельство несет в себе проявление связи ритуала проводов на «тот свет» с астральными представленнями древних язычников, небольшое же расхождение могло появиться с течением времени в связи с утратой определенных представлений о функциональном содержании ритуала.

В соответствиях времени возжигания белтейнских костров с важнейшими астрономическими моментами года, с одной стороны, и важнейшими календарными праздничными датами в народной традиции – с другой, совпадения со славянской народной традицией, вплоть до соответствия даты 8 августа с сосредоточенными в начале августа языческими ритуальными действами в преддверии жатвы, которые слились впоследствии с христианским празднованием Ильина дня – 2 августа, проявляется взаимосвязанность культа предков с астральными представлениями и культами.