Текст книги "Журнал Наш Современник №2 (2003)"

Александр Панарин • Христианский фундаментализм против «рыночного терроризма» (Наш современник N2 2003)

Александр Панарин

Христианский фундаментализм против “рыночного терроризма”

“Рыночный” вызов социуму

Выше мы видели, в чем проявляется собственно “экономическая” слепота рынка: рыночные тесты на “рентабельность” упускают из виду тот факт, что рентабельные формы деятельности на самом деле представляют лишь конечное звено производственной цепи. На деле продукцию производит не только предприятие, но и стоящая за ним цивилизация, со всеми ее благами науки, образования, досуга. Непосредственно производящий субъект – лишь видимая часть этого цивилизованного айсберга; экономически не видимой, но реально действующей является находящаяся за пределами предприятия социокультурная система, вне которой “производитель” обречен деградировать до стадии “человека умелого” (homo habilis), предшествующей homo sapiens.

Но наряду с экономической производящей системой, продуктами которой являются потребительские блага, в обществе действует социальная производящая система, продуктами которой являются коллективные социальные блага в их нетоварной, “не вещной” форме. К этим производимым благам относятся общественный цивилизованный порядок, общественная безопасность, социальная солидарность и взаимопомощь, общая способность к кооперации и сотрудничеству.

В этой области мы сегодня имеем дело с разрушительным действием “рыночной утопии”, которая способна оставить не менее мрачный след в истории, чем пресловутая тоталитарная утопия. Одним из элементов современной рыночной утопии, асоциальной по своей логике, является миф о “естественном индивиде” и “естественном состоянии” – старая уловка буржуазного сознания в борьбе с “искусственностями” средневекового сословного строя и его ограничениями. На самом деле феодальные учреждения не более искусственны, чем любые другие исторически возникшие способы организации социума. Историко-культурная динамика социума является циклической, и фазам этого цикла сопутствуют контрастные социальные ощущения. Одной фазе, характеризующейся громоздкостью коллективных учреждений и особой тяжестью служебных повинностей, требуемых от каждого, свойственно порождать эмансипаторское томление духа. “Преизбыток порядка”, порождающий крайности социальной регламентации и опеки, заставляет людей мечтать о “естественном состоянии” и “естественной вольности”. Но поскольку человеческий вид, в отличие от животных видов, не имеет инстинктивной стабилизирующей программы, то фазы “естественной вольности” неизменно переходят в чудовищный разгул асоциальной анархии, в состояние, где абсолютно все, вплоть до неслыханно извращенных насилий, перманентных грабежей и убийств, всеобщего мародерства, становится не только возможным, но и весьма вероятным. И тогда “оптика Локка”, грезящего о естественном состоянии, снова сменяется “оптикой Гоббса”, мечтающего о государстве-Левиафане, способном укротить губительные стихии и вернуть людям безопасность. Смену этих двух оптик мы все пережили совсем недавно. Уставши от государственно-коммунистического Левиафана, преизбыточным образом регламентирующего нашу жизнь, мы поверили адептам либеральной утопии, внушающим, что рынок – естественное состояние, и он “появляется в тот самый момент, когда уходит государственная бюрократия, занимающаяся централизованным планированием”. Нечто подобное утверждал господин Дж. Сакс и другие американские советники, передающие нашим реформаторам новейшие рецепты “чикагской школы”. На самом деле доктрина “чикагской школы” представляла, как это часто бывает, смешанный тип, сочетающий научные положения экономической теории с идеологическими мифами и идеологической реакцией на коммунизм. Воздействие мифа о естественности буржуазного рыночного порядка было тем сильнее, что за ним стояла старая традиция буржуазного индивидуализма, тяготящегося социальными обязательствами и ограничениями.

Сегодня мы все, кажется, переходим в следующую, реактивную, фазу цикла, которую можно назвать “постлиберальной”. Мы уже сполна вкусили прелестей “естественного состояния” – закона джунглей, который нам навязывает распоясавшийся господский индивидуализм, презирающий “нуждающуюся в социальной опеке” массу. Вчера могло казаться, что этот индивидуализм отвергает коммунистический социальный порядок. Сегодня стало ясно, что он отвергает всякий цивилизованный порядок вообще, требуя абсолютной вседозволенности. Странная инверсия произошла с либеральным сознанием. Мы привыкли считать его бюргерски умеренным, “консенсусным”, избегающим крайностей. Разве не презирал философ европейского нигилизма Ницше дюжинных бюргеров в качестве антиподов его “сверхчеловека”, которому “все позволено”. И вот теперь, столетие спустя, либерализм и ницшеанство, бюргерство и социальный нигилизм “сверхчеловека” неожиданно сдружились. Современная либеральная критика государства ведется на том же языке, на котором Ницше излагал свои антихристианские памфлеты: государство третируется как прибежище слабых, нищих духом, неспособных постоять за себя в ситуации “естественного состояния” (то есть закона джунглей). Либеральная критика государственного вмешательства в экономическую и социальную жизнь ныне представлена в такой редакции, которая явно попустительствует асоциальным практикам и асоциальным элементам, тяготящимся законом и ответственностью. Дело в том, что произошла более или менее незаметная смена акцентов: с понятия “естественное состояние” (в котором может имплицитно присутствовать вера в “естественный порядок”) на понятие “естественный отбор”. В понятии “естественного состояния” содержится привкус старой бюргерской статики – незыблемости и размеренности мещанского уклада, поддерживаемого “протестантской этикой”. В понятии “естественного отбора”, напротив, заключена новая асоциальная динамика “крутых парней”, давно тяготящихся всякой этикой, законом и порядком. Либеральный тезис о невмешательстве государства в окружающую социальную жизнь они, в отличие от интеллигенции, используют не умозрительно, а вполне профессионально – для обоснования своих повседневных практик. Когда громила в темном переулке встречает беззащитную женщину, он “вполне профессионально” пользуется новыми либеральными категориями “естественного состояния”, “естественного отбора” и государственного невмешательства. В ответ на крик жертвы, призывающей на помощь милицию, он может “резонно возразить”, что она незаконно вмешивает представителей государства в их гражданские отношения, определяемые законами “естественного отбора”. То есть перед лицом новой идеологии оказывается, что именно жертва ведет себя незаконно и несовременно – в духе архаики патернализма и этатизма, искажающих логику “естественных отношений”.

При всей одиозности образа одинокого громилы, выискивающего слабую жертву в джунглях “либерализованного” социума, мы должны заметить, что сегодня этот образ довольно безобиден по сравнению с образами привилегированных властных групп, сознательно противопоставивших себя обществу в качестве “сверхчеловеков”, которым позволено то, что не позволено всем остальным. Они уже критикуют не старое патерналистское государство, назойливо вмешивающееся туда, куда его не просят, – они критикуют социум как таковой. Великая революция индивидуализма, провозглашенная вместе с победой Запада в “холодной войне” и наступившим вследствие этого “американским веком”, выразила себя в новом идеологическом кредо: никакого общества, как обязывающей нас реальности, нет вовсе – общество есть простая сумма самоопределяющихся индивидов, друг с другом не связанных и ничем друг другу не обязанных. Общество, общественное благо, общественный интерес – все это объявлено химерами старого авторитарно-традиционалистского и тоталитарного сознания, агрессивно нетерпимого к проявлениям “свободной индивидуальности”.

Ошибутся те читатели, которые подумают, что мы здесь имеем дело с утрированием, присущим легковесной журналистике или самому обыденному индивидуалистическому сознанию, впавшему в своеобразную эйфорию. Совсем напротив – это “атомарное” видение общества как состоящего из противопоставленных друг другу одиночек доктринально навязывает новейшая американская либеральная теория, усматривающая свою миссию именно в разрушении стереотипов “ложной социальности”. У всех у нас на памяти уроки марксистского обществоведения, говорившего о произведенном марксизмом перевороте в общественных науках. Либеральная доктрина сегодня выступает с не менее “миропотрясательным” апломбом. Эпохальный переворот в общественных науках, провозглашенный ею, называется бихевиористской революцией. В результате этой революции асоциальные практики радикального буржуазного индивидуализма получают идейную легитимацию, подобно тому как практики люмпен-пролетарской уравнительности и экспроприаторства собственности в свое время получили легитимацию со стороны великого учения.

Американская бихевиористская революция явилась своего рода интеллектуальным оккупационным режимом, установленным США после 1945 года в Европе и направленным на искоренение опасной континентальной традиции подчинять личность инстанциям, воплощающим коллективный долг и коллективистский пафос. Континентальной традиции противопоставлялась англо-американская как последовательно либеральная и наделенная надежным противоядием от коммунизма и фашизма. Жертвенному этосу коллективизма, чреватому тоталитарными извращениями, был противопоставлен индивидуализм, ускользающий от всякой мобилизованности “общим”. Можно предполагать, что крайности американизированного либерализма, доходящие до отрицания самой реальности общества и всех надындивидуальных социальных образований, были спровоцированы противоположными крайностями тоталитарных режимов, не признающих законных интересов отдельной личности. Так или иначе крайности коллективистского тоталитаризма ушли в прошлое, и мир оказался жертвой новых крайностей идеологически взвинченного либерализма, ставшего не менее глухим к свидетельствам социального опыта и резонам морального сознания.

Бихевиористский переворот строится на следующих презумпциях:

1. Отделение интересов от ценностей и ценностного пафоса. Истинно законной личностью, свободной от подозрений в тоталитарном уклонизме, отныне признается “экономический человек”, ориентированный исключительно на материальную выгоду и равнодушный к “высшим ценностям”. Обуреваемые ценностным пафосом люди по определению нетерпимы – не склонны к консенсусу, утопичны, ибо ценности хуже верифицируются в опыте, нежели материальные интересы, поддающиеся более строгому (в том числе количественному) измерению. Как видим, либеральный экономикоцентризм мог бы с большим основанием претендовать на звание “истинно материалистического” учения, чем марксизм, неявным образом наследующий христианству в его “постэкономическом” пафосе и ориентации на “нищих духом”.

2. Методологический индивидуализм, берущий в расчет отдельного индивида и индивидуальный интерес как единственно достоверную реальность, противопоставленную “химерическим коллективистским сущностям”. В этом плане традиционный для англо-американской интеллектуальной традиции эмпиризм социологически отождествляется с индивидуализмом, ибо считается, что только индивидуальный уровень представляет верифицируемые единицы опыта, тогда как коллективное дано не в опыте, а представляет одну из тех “конструкций сознания”, с которыми небезопасно экспериментировал континентальный европейский рационализм.

3. Отрицание коллективного “мы” и проблем коллективной идентификации в целом. В этом плане когнитивистская школа в социальной психологии давно уже убедительно возразила бихевиоризму, доказав, что человеку свойственно наряду с “я” произносить “мы”, то есть отождествлять себя с родственной и близкой социальной реальностью, противопоставляя ей далекую чужую (полярность “мы” и “они”). “Мы” как реальность семьи, родственной социальной группы, нации, родины – не менее важная категория человеческого сознания и способ ориентации в мире, чем индивидуальное “я”. Если бы человек идентифицировался только на уровне “я”, то создался бы риск того, что весь окружающий мир воспринимался бы им как чуждая реальность, в которой “я” оказывается заброшенным. Весь процесс цивилизации, прогресс науки, культуры и знания – суть процессы постепенного одомашнивания окружающей реальности, превращения ее из чуждой “вещи в себе” в “вещь для нас”. Применительно к собственно социальной реальности, экзистенциальному опыту людей это означает, что они активно пользуются процедурами социальной категоризации, социального группового сравнения, социального предпочтения и избирательности. Вне этих процедур вообще невозможен процесс социализации личности, а также ее морально-психологическая и ценностная устойчивость.

Радикалы бихевиористского переворота делают вид, что этих общепризнанных научных резонов когнитивистской школы просто не существует, как не существует стоящего за нею несомненного опыта коллективных идентичностей, предпочтений, самоотождествлений. Опасная метафора “естественного состояния” (не говоря уже о “естественном отборе”) навязывает нам полную беззаботность в важнейшем вопросе – в деле сохранения социума, живущего по человеческим нравственным законам, а не по законам джунглей. Н. Винер научно обосновал беспочвенность представлений о “естественном порядке”: наиболее вероятным состоянием, к которому стихийно стремятся все сложные системы, является хаос – его не надо искусственно производить, напротив, он сам собой возникает, как только мы ослабляем нашу активность по производству системообразующего порядка.

Одним из ключевых понятий современной общественной теории, которое необходимо мобилизовать перед лицом либеральной утопии о “естественном человеке” и “естественном состоянии”, является общественное производство коллективных социальных благ . С этой точки зрения, вопреки утопиям экономизма о “рыночном базисе”, автоматически порождающем и регулирующем “общественную надстройку”, необходимо различать две относительно самостоятельных подсистемы общественного производства:

– подсистему производства потребительских благ (экономическое производство);

– подсистему производства собственно социальных благ (социальное производство).

Можно мыслить – и исторический опыт это подтверждает – два способа производства коллективных социальных благ: на основе социальной саморегулирующей горизонтали (гражданское общество); на основе властной вертикали (государство). И поскольку сегодня понятие гражданского общества в его противостоянии “этатизму” (государству) немилосердно идеологически эксплуатируется новым “великим учением”, нам особенно важно выявить действительные отношения современной либеральной идеологии, с ее индивидуалистическими и “рыночными” доминантами, к подлинным основам гражданского общества. Нельзя игнорировать очевидное: гражданское общество нельзя построить на принципах философии номинализма (общества нет, существуют только отдельные индивиды). На самом деле нет ничего более противопоказанного законченному индивидуализму и безразличному к ценностям “экономикоцентризму”, чем настоящее гражданское общество. Гражданское общество, как оно было явлено в античном демократическом полисе или в самоуправляемых городских коммунах позднего средневековья, неизменно представлено сплоченными человеческими группами, готовыми к солидарным действиям и коллективной самозащите, – общинами, коммунами, гильдиями, цехами, ассамблеями и т. п. Этот самодеятельный, скооперированный социум, обладающий необычайно плотными связями, заставляет нас внести существенную коррекцию в привычную нам классификацию типов социального времени (темпоралистику). Мы привыкли исходить из дихотомии рабочего и свободного времени. Первое понимается как время принудительной “внешней” коллективности, помещающей нас в ситуацию социальной связи, ориентируемой извне, по правилам, диктуемым технологией производства. Второе – как время, которое индивид “отвоевал у общества” исключительно для себя, для удовлетворения своих гедонистических целей, не имеющих никакого внешнего социального заказа и закона. Именно в таких терминах определяет философию современного индивидуалистического досуга крупнейший специалист в этой области французский социолог Ж. Дюмазедье1. Этих крайностей разрыва двух полюсов – отчужденной и овеществленной – по меркам, диктуемым технологией производства, социальности и асоциальной индивидности, совершенно не знал человек классического, демократически организованного полиса. “Полисный” индивид самодеятельного гражданского общества – это мобилизованная личность, постоянно готовая посвящать свое время гражданским обязанностям. В отличие от современного “отгороженного” человека досуга,  полисный индивид постоянно у всех на виду, на площади, на общественном собрании. Именно потому, что здесь люди постоянно участвуют в процессах принятия коллективных решений, не передоверяя их далеким властным инстанциям, они почти никогда не принадлежат себе, не пребывают в состоянии расслабленности и неангажированности. Прекрасно раскрыл эту особенность полисной демократии Б. Констан, отметивший резкое различие в понимании свободы у древних и современных людей. Древние (античные) демократии трактуют свободу как непередоверяемое право каждого гражданина на участие в общественных делах. Это право вместе с тем является его обязанностью, ибо уклонение от активного участия в коллективных решениях открывало бы дорогу узурпаторам, склонным все решать за спиной граждан. Поэтому демократия здесь решительно исключает индивидуализм – право укрываться в частной жизни и отгораживаться от общества. Констан замечает, что у современного ему человека буржуазной эпохи возникла смена приоритетов – свобода частной жизни и неучастия поставлена выше обязанностей “демократии участия”. Буржуазный индивид не желает быть граждански мобилизованным и жертвовать своим частным временем для производства коллективного социального блага.

Таким образом, историческая дилемма жесткая: либо мы живем частной жизнью, вкушая прелести неангажированного существования, – и тогда коллективные дела и решения за нас вершат другие, вышестоящие инстанции, либо мы никому не передоверяем решения наших общественных дел, но это возможно лишь в том случае, если мы ведем граждански неусыпное, мобилизованное существование. Почему погиб полис – этот настоящий образец гражданского общества, на место которого встала “одинокая толпа”, или общества “изолированных атомов”, беззащитных как перед узурпациями власти, так и перед манипуляциями заказанных ею кукловодов-“пиарщиков”? Привычный ответ “социальных реалистов” состоит в том, что классический полис – это малое общество, для которого оказывались реализуемыми практики прямой “демократии участия”. Современное большое общество, членов которого невозможно собрать вместе на одной площади, обречено быть обществом делегируемой, или представительной, демократии, поделенной на активное меньшинство политических профессионалов и пассивное большинство, привлекаемое к политическим решениям лишь в период выборов. На самом деле тайна перехода от гражданской “демократии участия” к пассивной представительной демократии коренится вовсе не в фатальности различия между малыми обществами-коммунами и современными “снизу не обозримыми” обществами. Любое большое общество можно было бы разделить на федерацию множества коммун, управляемых на основе гражданской самодеятельности. Но это упирается в отсутствие необходимого для самодеятельной демократии социального времени . Граждане античного полиса были “свободнорожденными”, не занятыми в материальном производстве, где были задействованы рабы. Время их гражданской занятости было именно не экономическим, а социальным – временем производства внерыночных, внеэкономических социальных благ. Таким же временем обладали представители “третьего сословия” – бюргеры, или буржуа свободных городских коммун, предшествовавших эпохе абсолютизма. Здесь, собственно, коренятся истоки семантического недоразумения, повлиявшего на идеологические презумпции современного либерализма. Либеральная идеология  внушает нам, что демократия неотделима от частной собственности, а главным носителем ее является буржуа-собственник. На самом деле французское слово bourgois , как и немецкое buerger , означает не собственника, а горожанина – члена самоуправляемой коммуны. Парадокс состоит как раз в том, что чем в большей степени горожане – представители “третьего сословия” погружались в дела собственности, в производство экономической прибыли, тем в меньшей степени они выступали как активисты самодеятельного гражданского общества – представители “площади” (агоры). Зарождение нового времени ознаменовалось острейшим конфликтом между экономическим временем собственника и социальным временем представителя самодеятельной городской коммуны . Дело, разумеется, не только в перераспределении социального и экономического типа времени в пользу последнего. Дело и в сопутствующих этому изменениях в психологии и мотивациях буржуа (бюргера), все более идентифицирующего себя не столько как патриота коммуны, сколько как собственника, сосредоточенного на гешефте. Демократическая гражданская мотивация горожанина слабела, мотивация индивидуалистического стяжателя, заботящегося только о делах своего частного предприятия, усиливалась.

К этому надо добавить и специфический проект собственника, связанный с намеренным разрушением сплоченного и взаимоответственного социума. Как пишет К. Поланьи, организаторам нового предпринимательского (рыночного) строя необходимо было десоциализировать общество – парализовать механизмы взаимной социальной поддержки – для того, чтобы создать безальтернативный рынок труда. Это означает, что, только лишившись всяких надежд на общественную помощь и благотворительность в любой ее форме, вышедшие из общины бедняки согласятся жить по законам рынка – исключительно продажей своей рабочей силы. “... То самое, что белый человек по-прежнему время от времени практикует в далеких краях, то есть безжалостное расщепление социальных структур, чтобы получить в процессе их распада необходимый ему элемент – человеческий труд, в XVIII в. белые люди совершали с аналогичной целью по отношению к себе подобным... Лионские мануфактуристы XVIII в. ратовали за низкую заработную плату главным образом по причинам социального характера. Только изнуренный тяжелым трудом и нравственно сломленный работник, утверждали они, откажется вступить в союз со своими товарищами, чтобы избежать состояния личной зависимости, когда его можно заставить сделать все, что только потребует его хозяин”2.

Это – будто специально про нас. Паралич систем социальной поддержки и страхования сегодня необходим рыночным реформаторам для того, чтобы все факторы производства, в том числе и труд, сделать чисто рыночными – никакой альтернативы найму под давлением голода быть не должно. Голодное, лишенное нормальных цивилизованных стандартов существование масс, как оказывается, необходимо реформаторам и по чисто политической причине – чтобы получить нравственно сломленный социум, неспособный к солидарности и самозащите. Но и в менее экстремальных условиях современного потребительского общества социум распадается уже по другой причине – социальной деградации “законченных индивидуалистов”, жаждущих не столько эмансипации своей личности, сколько раскрепощения своих инстинктов. В настоящее время действует мощный проект, связанный с подменой свободы личности (разума) “свободой инстинкта”. Массированная пропаганда “учителей раскованности”, связанная с культом тела, защитой прав девиантных меньшинств, с легализацией мата, порнографии, наркотиков, не случайно вписана в либеральный “антитоталитарный” проект. Итогом этого проекта должны стать инстинктивные индивиды, более неспособные мыслить собственно социальными категориями. Социальные подходы и критерии подвергаются всяческой дискредитации – в них видят либо рецидивы классового подхода и классовой зависти, либо проявления традиционной авторитарной репрессивности в отношении “новой” личности, не признающей устаревших социальных и моральных резонов. Намеренное сужение социального кругозора людей, нарочитая подмена социальных критериев сексуальными, этническими, расовыми вполне вписывается в новую модель “инстинктивного индивида”, ориентированного на “телесные практики” и оперирующего “телесными” категориями. Кому-то надо лишить людей социальной способности суждения и иметь дело с разрозненными носителями зоологических инстинктов, вместо того чтобы сталкиваться с рационально мыслящим, способным к коллективной самозащите социумом.

Однако вернемся к истории европейского нового времени. Когда граждански активный бюргер стал вырождаться в озабоченного лишь личными интересами индивидуалиста, а время социального производства угрожающе сократилось в пользу производства вещей, объективно наметился переход от социального производства самодеятельного типа – на уровне автономного гражданского общества – к социальному производству, организованному государством. Подобно тому как абсолютистское государство стало держателем системы Просвещения, которую отказался финансировать частно-капиталистический рынок, оно же становится носителем системы социального производства. Чем больше индивиды выходят из полиса и ведут сугубо частную жизнь, тем необходимее становится существование надындивидуальной системы, олицетворяющей их общность. Это только психология либерально-индивидуалистического восприятия связывает с абсолютизмом деспотическую вздорность “тиранов” и ничего больше. На самом деле абсолютизм выражает энергию преодоления и дистанцирования от всего, грозящего узурпацией общего в угоду своекорыстным групповым и местническим интересам. Как писал П. И. Новгородцев, “требования суверенного и единого государства... выражает не что иное, как устранение неравенства и разнообразия прав, существующих в средние века. При раздробленности феодального государства право человека определялось его силой и силой той группы, к которой он принадлежал”3. Последнее весьма напоминает царство естественного отбора с его естественными отношениями силы, но именно альтернативу естественного неравенства и создавал абсолютизм как прообраз единого правового государства. Такое государство выступает как система производства единого политико-правового пространства посредством выравнивания исторически возникших различий под давлением единой государственной нормы. Ясно, что для этого государству требуется политическая сила, и ясно также, что эта сила употребляется им в первую очередь против “сильных”, тяготящихся уравниванием со “слабыми”. В этом – специфический демократизм абсолютизма и его историческое оправдание.

Существует неслучайная симметричность между формулами общего интеллектуального накопления, связанными с наращиванием общетеоретических основ различных общественно-производственных практик, и формами “общего политического накопления”, связанного с укреплением фундамента социальной общности в противовес групповым и местническим обособлениям. Гегель не случайно поставил государство как сферу разумного выше буржуазного гражданского общества как сферы рассудочного. В обществе, в котором последовательно уменьшается время социального производства по сравнению со временем, употребленным на производство товаров, необходимо существование противовеса, олицетворяющего надындивидуальные смыслы и интересы. Специализированный “гражданский рассудок” разъединяет, государственный же разум призван объединять, интегрировать. Дело, повторяем, не в ущербности гражданского порядка как такового – в античном и коммунальном полисе (городе-государстве) граждане как раз выступали как производители коллективного социального блага и носители коллективных демократических решений. Рассудочно-ограниченным стало буржуазное гражданское общество, в лице частных собственников переориентированное на производство экономической прибыли и тем самым предоставившее социуму деградировать. Новая централизованная государственность абсолютизма и призвана была как-то воспрепятствовать этой деградации, делегировав функции производства коллективного социального блага верховной власти.

Ограниченность этой государственности состояла в сословной разъединенности людей как носителей социальной энергии. Как писал М. Крозье, роковое недоразумение французских революционеров (как и исторически следующих за ними либеральных реформаторов) состояло в их стремлении всемерно ослабить или даже уничтожить государственную власть. Революционеры мечтали о сломе государственной машины, либералы – об ограниченном в своей компетенции “государстве-минимум”. Между тем мечтать о демонтаже государства под предлогом деспотической опасности – это то же самое, что мечтать о демонтаже современной промышленности под предлогом экологической опасности. Подобно тому как перед лицом экологического кризиса надо двигаться не назад, к первобытным технологиям (которые не смогут прокормить и десятой части ныне живущих людей), а вперед, к новым, природосберегающим технологиям на основе фундаментальных научных прорывов, в политической сфере тоже нужно двигаться не назад, в догосударственное состояние, а вперед, к более современным государственно-политическим практикам. Государственно-политическая власть – колоссальное обретение цивилизации, незаменимое средство борьбы с социальным хаосом. Поэтому надо не ослаблять власть, а расширять отношения власти, вовлекая в нее ранее не вовлеченные, лишенные политических возможностей группы. Надо помнить, что каждая социальная группа, сегодня не представленная в политике – играющая роль манипулируемого объекта чужой воли, – объективно является носителем значительных потенциальных ресурсов и информации, на сегодня не подключенных к процессам принятия и реализации решений. Пребывание значительных групп общества вне пространства власти, в роли “молчаливого большинства” означает колоссальное недоиспользование социальных ресурсов общества, что ослабляет его общий потенциал перед лицом опасных вызовов будущего. Монологическая, замкнувшаяся в себе, корыстно отгороженная от большинства власть – это слабая власть. Узурпаторские политические практики меньшинства не только делают проблематичной его собственную судьбу, но и ослабляют власть вообще, как коллективное достояние общества и завоевание цивилизации. М. Крозье назвал эту ситуацию “блокированным обществом” – когда ревнивая власть, боящаяся народных инициатив, блокирует проявления тех видов политической активности, которые не идут от нее самой. Тем самым ослабляется способность общества к саморазвитию и самоуправлению, истощается его общий социальный капитал.