Текст книги "История веры и религиозных идей. Том 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства"

Автор книги: Мирча Элиаде

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 43 страниц)

§ 129. Происхождение и устройство мира

Ни один космогонический миф не был сохранен stricto sensu. Но мы можем обнаружить в историографической традиции и во многих китайских преданиях креативные, евгемерические и секуляризированные божества. Так, рассказывается о некоем первоначальном антропоморфном существе Паньгу, родившемся «в то время, когда Небо и Земля были единым хаосом, напоминавшем собою яйцо». Когда Паньгу умер, «голова его стала священной вершиной, глаза стали солнцем и луной, жир – реками и морями, волосы и шерсть на теле – деревьями и другими растениями».[33]33
  Тексты переведены на французский Максом Кальтенмарком в кн.: La naissance du monde en Chine, pp. 456–457. См. также: Norman Girardot. The Problem of Creation Mythology, p. 298 sq.


[Закрыть] Можно распознать здесь суть мифов, объясняющих акт Творения принесением в жертву первосущества: Тиамат (см.§ 21), Пуруши (§ 75), Имира (§ 173). Один намек в «Шуцзин» доказывает, что древним китайцам был знакома и иная космогоническая идея, засвидетельствованная у многих народов и на разных уровнях культуры: «Августейший Повелитель (Хуан-ди) поручил Чжун-ли разорвать связи между Землей и Небом, дабы прекратить схождение на Землю (богов)».[34]34
  Henri Maspero. Les religions chinoises, pp. 186–187. Позднее этот эпизод объясняли смятением из-за «одержимости» духами; ср.: Derek Bodde. Myths of Ancient China, p. 389 sq.


[Закрыть] Китайская трактовка мифа – а именно, с богами и духами, спускающимися на землю, чтобы досаждать людям, – вторична; большинство вариантов, напротив, превозносит райский характер того времени, когда чрезвычайная близость Земли и Неба позволяла богам спускаться вниз и смешиваться с людьми, а людям подниматься в Небо, карабкаясь по горам, взбираясь по деревьям и лестницам, или взлетать туда на крыльях птиц. И вот некое мифическое событие («погрешность в ритуале») привело к тому, что Небо было резко оторвано от Земли, деревья или лианы перерублены, а гора, касавшаяся Неба, была сровнена с землею.[35]35
  Интересен распространенный в Восточной Европе у славянских и финских народов фольклорный сюжет о золотом веке, когда небо было так близко от земли, что до него можно было дотянуться рукой. Хлеб тогда был настолько колосистым, что колос начинался прямо от земли. Некая женщина, стиравшая пеленки за ребенком и вешавшая их на небо сушиться, подтерла блином плачущее дитя. Оскорбленное небо отдалилось от земли.


[Закрыть] Однако некоторые привилегированные личности – шаманы, мистики, герои, государи – оказались способными в состоянии экстаза достигать Неба, восстанавливая таким образом связь, прерванную in illo tempore [во времена оны].[36]36
  Cм. Eliade. Mythes, rêves et mystères, p. 80 sq.; Le Chamanisme, p. 215 sq.


[Закрыть] На всем протяжении истории Китая мы встречаем то, что можно было бы назвать ностальгией по Раю, иными словами, желание восстановить с помощью священного экстаза «изначальную ситуацию» – первобытную целокупность (хунь дунь) – или вернуть время, когда возможно было непосредственное общение с богами.

Наконец, в третьем мифе речь идет о паре Фу-си и Нюй-ва, брате и сестре, двух существах с телом дракона, изображаемых в иконографии с тесно переплетенными хвостами. Во время Потопа "Нюй-ва заделала проемы в небе камнями пяти цветов, отсекла четыре лапы у огромной черепахи и воздвигла четыре столба по четырем сторонам земли, как подпорки, чтобы поддерживать небо, убила черного дракона, чтобы спасти мир, собрала в большие кучи золу от сожженного тростника, чтобы остановить разлившиеся воды".[37]37
  Лао-цзы в переводе на французский Кальтенмарка. Ор. cit., р. 458.


[Закрыть] Из другого текста мы узнаем, что после сотворения Неба и Земли Нюй-ва вылепила людей из желтой глины (благородных) и грязи (бедняков и прочих отверженцев).[38]38
  Хуайнань-цзы (III век до н. э.). Ibid., р. 459.


[Закрыть]

Равным образом космогоническая тема просматривается в полулегендарной личности Великого Юя. При императоре Яо (мифическая фигура) "еще не было в мире порядка, широкие воды текли, разливаясь повсюду и затопляли мир". В отличие от своего отца, который для обуздания вод строил дамбы, Юй "прорыл землю и заставил стечь (воды) в море. Он преследовал драконов и змей и загнал их в болота".[39]39
  Мэн-цзы. Ibid., р. 461.


[Закрыть] Все эти мотивы – Земля, покрытая водой, обилие змей и драконов, – имеют космогоническую структуру. Юй играет роль демиурга и культурного героя. Для китайских авторов устроение мира и создание социальных институций эквивалентно космологии. Мир можно считать «сотворенным», когда, прогнав силы зла на все четыре стороны, Государь воцаряется в центре мироздания и завершает организацию общества.

Но проблема возникновения и формирования мира занимала Лао-цзы и даосов, что подразумевает древность космогонических построений. Действительно, Лао-цзы и его ученики следуют древней мифологической традиции, и тот факт, что главное в лексиконе даосов: хунь-дунь, дао, ян и инь – использовано и другими школами, доказывает древность и всекитайский характер этих воззрений. Как мы вскоре увидим (ср. § 25), проблема миросоздания у Лао-цзы возвращается, хотя с использованием языка метафизики, к давней космогонической идее хаоса (хунь-дунь), как к всеобщности, напоминающей яйцо.[40]40
  См.: N.J. Girardot. Myth and Meaning in the Tao Те Ching, p. 299 sq.


[Закрыть]

В том, что касается структуры и ритмов универсума, существует полное единство и неразрывность различных основных концепций, начиная с эпохи Шан и до революции 1911 года. Традиционный образ универсума включает в себя понятие «центра» с проходящей через него вертикальной осью зенит-надир, замкнутого в четыре стороны света. Небо круглое (оно имеет форму яйца), а земля квадратная. Небо покрывает Землю подобно сфере. Если Земля представляется в виде квадратного кузова колесницы, то на срединном столбе держится полог – такой же круглый, как Небо. Каждая составляющая космологической пятерки – 4 стороны и центр – соответствует одному определенному цвету, одному вкусу, одному звуку и одному особому символу. Китай расположен в Центре Мира, столичный город расположен посредине царства и царский дворец – в центре столицы.

Представление о столице и вообще о всяком городе как Центре Мира не отличается от традиционных представлений, характерных для Древнего Ближнего Востока, Древней Индии, Древнего Ирана и т. д..[41]41
  Ср.: Eliade. Le mythe de l'étemel retour, p. 23 sq.


[Закрыть] Точно так же, как в других урбанизированных цивилизациях, города в Китае разворачивались вокруг церемониального центра.[42]42
  Paul Wheatly. The Pivot of the four quarters, pp. 30 sq., 411 sq.


[Закрыть] Иначе говоря, город есть по сути Центр Мира, так как именно в нем обеспечивается связь с Небом и с подземными сферами. Совершенная столица должна располагаться в центре мироздания, там, где возвышается чудесное дерево, называемое «Стоящий лес» (цзянь му); им соединены преисподняя с самыми высокими небесами; «в полдень ничто из того, что находится возле него и стоит прямо, не может отбрасывать тень».[43]43
  Marcel Granet. La pensée chinoise, p. 324.


[Закрыть]

Согласно традиции, никакая столица не может обойтись без Мин-тана, ритуального дворца, являющегося одновременно и imago mundi, и воплощением Календаря. Мин-тан возведен на квадратном основании (= Земля) и покрыт круглой соломенной кровлей (= Небо). Весь год Государь перемещается под этой крышей; занимая свое место согласно требованиям календаря, он торжественно провозглашает наступление очередного времени года и последовательную смену месяцев. Цвет его одежд, блюда, которые ему подаются, совершаемые им действия полностью соответствуют тому или иному моменту годичного цикла. В конце третьего летнего месяца государь водворяется в центральных покоях Мин-тана, как бы на центральной оси года.[44]44
  Granet. Ор. cit., p. 120 sq; ср:. Dances et légendes de la Chine ancienne, p. 116 sq. Это ритуальное местопребывание в центре Мин-тана, вероятно, соотносится «с периодом ухода, во время которого первобытные вожди должны были удаляться в самые потаенные места своего жилища». Шесть или двенадцать дней «были заняты ритуалами и наблюдениями, позволявшими предсказать или обеспечить умножение скота и обильный урожай» (La pensée chinoise, p. 107). Двенадцать дней представляли собой как бы предвосхищение двенадцати месяцев наступающего года – архаическая концепция, засвидетельствованная на Ближнем Востоке и в других местах; ср. Le mythe de L'étemel retour, p. 78 sq.


[Закрыть] Государь, равно как и другие символы Центра Мира (Дерево, Священная гора, девятиэтажная башня и т. д.), воплощает в некотором роде axis mundi и реализует связь между Землей и Небом. Пространственно-временная символика Центров Мира широко распространена; она присуща многим архаическим культурам, так же как и урбанистическим цивилизациям.[45]45
  Ср.: Eliade. Centre du Monde, Temple, Maison, p.67 sq.


[Закрыть] Самые скромные жилища в Китае, добавим, несут в себе ту же космологическую символику, что столицы или дворцы, каждое из них строится как самое настоящее imago mundi.[46]46
  Ср.: R.A. Stein. Architecture et pensee religieuse en Extrême Orient.


[Закрыть]

§ 130. Полярность, чередование и реинтеграция

Как мы уже отмечали выше (стр. 17), пятеричная космологическая основа – четыре стороны света и центр – является образцовой моделью классификации и в то же время утверждением универсальной гомологичности. Все, что существует, принадлежит к тому или иному классу, к той или иной строго ограниченной рубрике и вследствие этого делит свои свойства и признаки со всеми реальностями данного класса. Таким образом, мы имеем здесь дело со смелой разработкой системы взаимообусловленных связей макрокосма и микрокосма, иными словами, со всеобщей теорией аналогий, играющих большую роль во всех традиционных религиях. Новизна китайской идеи состоит в том, что эта схема «макрокосм-микрокосм» интегрируется в систему классификации еще более обширную, а именно – цикличности антагонистических, но взаимодополняющих принципов ян и инь. Системы-парадигмы разных типов раздвоения и полярности, дуализма и чередования, прямо противоположных диад и coincidentia oppositorum встречаются повсюду в мире и на всех уровнях культуры[47]47
  Ср.: Наш очерк Remarques sur le dualisme religieux: dyades et polarités. – La nostalgie des origines, pp. 249–338).


[Закрыть].[48]48
  В структурной антропологии Клода Леви-Строса (см. из последних изданий – Мифологики. Т. 1–3. М., 1999–2000) смысл мифологии заключается в том, что миф преодолевает фундаментальные оппозиции между природой и культурой, смертью и жизнью и т. д.


[Закрыть] Значимость пары противоположностей ян-инь обусловлена тем, что она не только послужила моделью универсальной классификации, но и, сверх того, развернулась до уровня космологии, которая, с одной стороны, систематизировала и узаконила многочисленные приемы физического и духовного совершенствования, а с другой, подтолкнула к философским построениям все более строгим и систематическим.

Символика полярности и чередования, как мы видели (§ 127) иконографически выражена в бронзе эпохи Шан. Символы противоположных принципов расположены так, чтобы подчеркнуть их единство; например, сова или другая фигура, символизирующая мрак, наделена "солнечными очами", тогда как эмблемы света отмечены «ночными» знаками.[49]49
  Ср.: Carl Hentze. Bronzegerät, Kultbauten, Religion im ältesten China der Shangzeit, р. 192 sq.


[Закрыть] Согласно Карлу Хенце, символика ян-инь встречалась на самых древних ритуальных предметах задолго до первых письменных текстов.[50]50
  Ср.: Hentze. Das Haus als Weltort der Seele, p. 99 sq.


[Закрыть]

Марсель Гране напоминает, что в «Шицзин» слово инь вызывает ассоциации с темным, холодным, скрытым и приложимо к тому, что относится к «внутреннему», тогда как термин ян выражает идею солнечного света и жара. Иными словами, ян и инь обозначают вполне реальные и прямо противоположные аспекты Времени.[51]51
  La pensée chinoise, p. 117 sq.


[Закрыть] В одном древнем руководстве по гаданию говорится о «времени света» и «времени темноты», в предвосхищение слов Чжуан-цзы: «[время] изобилия, [время] упадка… [время] совершенствования, [время] успокоения… [время] жизни, [время] смерти» (La pensee chinoise, p. 132). Мир таким образом представляет собой "всеобщность циклического порядка (дао, бянь-тун), созданную сопряжением двух чередующихся и дополняющих друг друга проявлений (ibid, p. 127). Идея чередования берет верх над идеей противопоставления. На это указывает структура календаря. Согласно философам, зимою ян, обманутый инь, заключен в глубине подземных источников. Под скованной льдом землей он проходит нечто вроде испытания, из которого выходит бодрым и полным живительных сил. Он вырывается из темницы в начале весны, колотя пятками о землю. И тогда разламывается лед и пробуждаются ручьи" (ibid., р. 135). Мироздание, таким образом, проявляет себя как ряд форм-антитез, циклически сменяющих друг друга.

Существует совершенная симметрия среди космических ритмов, обусловленная взаимодействием ян и инь и взаимодополняющим чередованием активности двух полов. И поскольку женская природа распознается во всем, что есть инь, а мужская во всем – что ян, тема иерогамии возникает как в космическом измерении, так и в религиозном. Ритуальное противоположение двух полов выражает на деле и взаимодополняющий антагонизм двух формул жизни и чередование двух космических принципов – янь и инь. В осенних и весенних групповых праздниках, являвшихся замком свода архаических крестьянских культов, два хора, стоя лицом к лицу, подстрекают друг друга к действию ритуальными стихами. "Ян зовет, инь отвечает"; «юноши вызывают, девушки отвечают». Эти две формулы взаимозаменяемы, они обозначают разом ритм и космический, и социальный.[52]52
  Ср.: Granet. Danses et légendes de la Chine ancienne, p. 43; La pensée chinoise, p. 141.


[Закрыть] Противостояние хоров соответствует противостоянию мрака и света. Поле, где собираются, представляет целостность космоса точно так же, как собравшиеся на нем символизируют общность людей и природных феноменов (Granet. Ор. cit., р. 143). А заключает празднества коллективная иерогамия – ритуал, получивший широкое распространение по всему миру. Полярность, принятая как жизненная норма в остальное время года, упраздняется или преодолевается через соитие противоположностей.

"Инь и ян – это и есть дао", – сказано в одном небольшом трактате.[53]53
  Си-цзы, цитир. Гране в: La pensée chinoise, p. 325. Это древнейшее из научных определений дао.


[Закрыть] Постоянная трансформация мира путем сменяемости ян и инь, являет, так сказать, внешнюю сторону дао. Но как только мы попытаемся постичь онтологическую структуру дао, мы сталкиваемся с бесчисленными трудностями. Вспомним, что иероглиф «дао» означает «путь, дорога», и он же имеет значение «говорить, высказывать»; отсюда еще одно значение: «учение, доктрина». Дао «вызывает прежде всего образ пути, которому надо следовать», и «идею нормы поведения, правил морали; но также еще и искусство соединять Небо и Землю», сакральные силы и людей, магико-религиозную власть прорицателя, волшебника и царя.[54]54
  Max Kaltenmark. Lao tseu et le taoisme, p. 30; ср. Granet. La pensée chinoise, p. 300 sq.


[Закрыть] Для философской мысли и религиозной общности дао – принцип вечного порядка и гармонии, имманентный всем сферам реального; говорят, стало быть, о небесном дао, дао Земли (они противостоят одно другому примерно так же, как ян и инь) и о дао Человека (т. е. о принципах поведения, которые, если речь идет о властителе, позволяют ему исполнять роль посредника между Небом и Землей).[55]55
  Kaltenmark. Ор. cit., p. 33. «Это то дао, что представляет идеал Конфуция, заявлявшего: „Тот, кто утром услышал, как говорят о дао, может спокойно умирать вечером“».


[Закрыть]

Некоторые из этих значений вытекают из архаического представления о первородной целокупности, иными словами, из космогонической концепции. Взгляды Лао-цзы на сотворение мира повторяют космогонический миф о Творении, которое произошло из некоего Целого, напоминающего яйцо. В 42-й главе «Даодэцзин» сказано: "Дао породило Одно. Одно породило Два. Два породили Три. Три породили десять тысяч существ. Десять тысяч существ носят на спине инь и обнимают ян".[56]56
  Перевод из кн. Кальтенмарка La naissance du monde en Chine, p. 463. Эта схема цепи последовательных рождений используется почти всеми философскими школами, от «Ицзин» до неоконфуцианцев; ср. Wing-Tsit Chan. The Way of Lao Tzeu, p. 176; Norman Girardot. Myth and meaning in the Tao Te Ching, p. 311 sq.


[Закрыть] Мы видим, в каком смысле пользуется Лао-цзы традиционным космогоническим мифом, придавая ему новое, метафизическое значение. Понятие «Одно» равняется здесь понятию «первородной целокупности»; оно соотносится с первобытным хаосом, известным нам по многим мифологиям. Вышивая по канве столь же хорошо знакомых мифов, комментарий поясняет, что союз Неба и Земли («Два») порождает все сущее. Но для Лао-цзы «Один», первобытная всеобщность – уже этап «сотворения», ибо она сама порождена таинственным, не поддающимся чувственному восприятию принципом, дао.

В другом, связанном с космогонией, фрагменте (гл. 25) о дао говорится: "вещь неделимая и совершенная, родившаяся прежде Неба и Земли. Ее можно считать матерью Поднебесной, но я не знаю ее имени; я назову ее «дао». Если же мне придется дать ей имя, я назову ее Великое (дa)".[57]57
  Перевод из кн.: Kaltenmark. Lao tseu, p. 39.


[Закрыть] Вещь «неделимая и совершенная» интерпретируется позднейшим (II в. до н. э.) комментатором как "таинственное единство Земли и Неба, устроенное на манер хаоса (хунь-дунь), как бы неотесанная каменная глыба".[58]58
  Хуайнань-цзы цитир. Жирардо в: Myth and meaning in the Tao Те King, p. 307. Также и по Чжуан-цзы первоначальное совершенное единство было потеряно, когда на лице императора Хунь-Дуня (т. е. первобытного хаоса) попытались просверлить те семь отверстий, которые есть на человеческом лице; «Хаос» испустил дух на седьмой день, после того, как было проделано седьмое отверстие. Ср.: James Legge. The Texts of Taoism, I. – SBE, vol. XXXIX, p. 267.


[Закрыть] Дао есть, стало быть, первоначальная всеобщность, живая и творящая, но бесформенная и безымянная.

"То, что без имени, есть начало Небес и Земли. То, что названо, есть мать всего", как написано в другом космогоническом фрагменте (гл. 1, 3–7). Однако «Мать», представляющая в этом пассаже начало космогонии, проступает в другом месте как само дао. "Дух Долины бессмертен: это Сокровенное Женское. Врата Сокровенного Женского – вот основа Неба и Земли".[59]59
  Гл. 6 в переводе: Kaltenmark. Lao tseu, p. 50.


[Закрыть]

Бесформенность и непроявленность дао выражены также другими определениями и понятиями, которые развивают, передавая все оттенки, первичный космогонический образ хаоса (хунь-дунь). Напомним важнейшие: Пустота (сюй), Ничто (у), Великое (да), Единый (и).[60]60
  Ср.: Girardot, p. 304.


[Закрыть] Мы вернемся к некоторым из этих терминов, анализируя доктрину Лао-цзы, а пока следует упомянуть, что даосские философы, а также пустынники и алхимики в поисках рецепта долголетия и даже бессмертия стремились к возврату первобытного рая, к завершенности и естественности. В этой тоске по золотому веку можно обнаружить новое выражение старого аграрного сценария с его финальным беспорядочным (хаотичным) соединением юношей и девушек, воплощающих в себе ян и инь. Существенный элемент, общий для всех даосских школ, состоит в возвеличивании образа человека естественного, существовавшего до триумфа цивилизации. А ведь именно против этого «возврата к природе» восставали все те, кто хотел создать справедливое, приобщенное к культуре общество, управляемое законами, вдохновляемое примерами легендарных царей и культурных героев.

§ 131. Конфуций: власть Ритуала

Можно было бы сказать, что в Древнем Китае все религиозные направления имеют некоторое число общих фундаментальных идей. Прежде всего, назовем понятие дао как принцип и источник всякой реальности, идею чередований, направляемых ритмом инь-ян, и теорию аналогии между макрокосмом и микрокосмом. Эта последняя приложима ко всем аспектам экзистенции и человеческой организации: к анатомии, физиологии и психологии индивидуума, социальным институтам, жилым постройкам и сакральным местам (город, дворец, алтарь, храм, дом). Но если одни, и в первую очередь даосы, считали, что бытие, протекающее под знаком дао и в полной гармонии с космическими ритмами, было возможно только вначале (т. е. в стадии, предшествующей социальной организации и развитию культуры), то другие рассматривали возможность такого существования именно в условиях справедливого и цивилизованного общества.

Самым прославленным из этих последних был, конечно, Конфуций (прибл. 551–479 гг. до н. э.).[61]61
  По-китайски его имя Кун; Конфуций – латинизированный вариант китайского Кун-фу-цзы (Учитель Кун).


[Закрыть] Живя в эпоху смуты и анархии, удрученный всеобщей нищетой и страданиями народа, Конфуций понял, что единственным выходом была бы радикальная реформа управления, которая вершилась бы просвещенными правителями и ответственными чиновниками. Самому Конфуцию не удалось занять какой-либо значительный пост в администрации, и он посвятил свою жизнь преподаванию, став первым в истории Китая главой частной школы. Несмотря на успех среди многочисленных учеников, Конфуций в конце жизненного пути пришел к выводу о полном провале своей миссии. Но ученики преуспели в передаче из поколения в поколение главного в доктрине своего учителя. Через 250 лет после его смерти императоры династии Хань (прибл. 206 г. до н. э. – 220 г. н. э.) стали допускать конфуцианцев на государственные посты в империи. С тех пор и в течение двух с лишним тысячелетий доктрина Учителя была определяющей в развитии политической и духовной жизни Китая.

Строго говоря, Конфуций не был религиозным мыслителем.[62]62
  Но довольно скоро Конфуций был наделен всеми достоинствами и специфическими атрибутами культурного героя; см. несколько примеров в: Granet. La pensée chinoise, p. 477 sq.


[Закрыть] Его идеи и идеи неоконфуцианцев – предмет изучения скорее историков философии. Но прямо или косвенно Конфуций глубоко повлиял на китайскую религию. Ведь и сам источник его морально-политической реформы лежит в области религии. Причем он не отбросил никакой важной традиционной идеи: ни дао, ни бога Неба, ни культа предков. Более того, он ценил и превозносил религиозную функцию ритуалов и обычаев.

Для Конфуция дао было установлено велением Неба. "Если дао осуществляется, значит, на то есть воля Неба" (Лунь юй = Аналекты, XIV, 38). Вести себя согласно дао значит сообразовываться с волей Неба. Главенство Неба Конфуций признает. Для него речь идет не о deus otiosus; Тянь участливо к каждому человеку в отдельности и помогает ему стать лучше. "Небо породило добродетель (дэ) во мне" (V, 22), – объявляет он. «В пятьдесят лет я постиг волю Неба» (II, 4). И в самом деле Учитель верил, что его миссия возложена на него Небом. А примером исполнения воли Неба он считал, как и другие его современники, таких культурных героев, как Яо и Шунь, и государей Вэнь и У династии Чжоу (VIII, 20). Конфуций проповедовал, что должно приносить жертвы и исполнять другие старинные обряды, ибо они являются неотъемлемой частью жизни «высшего человека» (цзюнь-цзы), «благородного мужа». Небу угодны жертвоприношения, но ему угодно и нравственное поведение и особенно праведное правление. Метафизические и теологические рассуждения по поводу Неба и загробной жизни Конфуций находил бесполезными (V, 12; VII, 20; XI, 11). «Высшего человека» должно прежде всего заботить бытие конкретной человеческой личности, т. е. «здесь и сейчас». Говоря о духах, Конфуций не отрицал их существования, но оспаривал важность общения с ними. Почитать духов можно, но «держитесь от них подальше, – рекомендует он. – В этом мудрость» (VI, 18). Что же касается служения духам, то: «если вы не можете служить людям, как можете вы служить духам?» (XI, 11).

Разрабатываемая Конфуцием этико-политическая реформа зиждется на "всеобщем просвещении", иными словами, на методике, способной преобразовать ординарную личность в "высшего человека" (цзюнь-цзы). Любой может стать «человеком истинным», если обучится церемониальному поведению в соответствии с дао, иначе говоря, обучится правильно исполнять ритуалы и следовать обычаям (ли). Практикой этой, однако, не столь легко овладеть. Разговор идет не о чисто внешнем следовании ритуалу и тем более не об искусственно вызываемом восторге при исполнении ритуала. Только правильным соблюдением церемоний можно умиротворить грозные магико-религиозные силы.[63]63
  Этот аспект освещен в: Herbert Fingarette. Confucius – the Secular as Sacred.


[Закрыть] Конфуций напоминает о «совершенномудром» правителе Шуне: "Держался он весьма просто, степенно и уважительно, лицо было обращено к югу (ритуальная поза властителей) – и это было все" (т. е. дела царства шли в соответствии с нормой; XV, 4). Ибо и космос, и общество подчинены тем же самым магико-религиозным движущим силам, что действуют в человеке. «При правильном поведении нет нужды отдавать приказы» (XIII, 6). "Руководствоваться добродетелью (дэ) значит уподобиться Полярной звезде: она остается на месте, а все другие звезды почтительно обращаются вокруг нее" (II, 1).

Жест, совершаемый согласно правилам, создает новую эпифанию космической гармонии. Очевидно, что тот, кто оказывается способен к такому поведению, больше уже не ординарная личность, каким он был до начала своего обучения; ранг его радикально меняется: он теперь – "человек совершенный". Жесткий стандарт, вступающий в силу после «трансмутации» ритуальных поступков и поведения, сохраняя всю их естественность, имеет, несомненно, религиозную интенцию и религиозную структуру.[64]64
  Схожие явления можно распознать в тантризме, в каббале и некоторых практиках дзэн.


[Закрыть] С этой точки зрения метод Конфуция можно сравнивать с доктриной Лао-цзы и других даосов, с техникой, при помощи которой они полагали сделать возможным возвращение к первоначальной непосредственности. Оригинальность Конфуция заключается в том, что он добивался «трансмутации» в стихийные ритуалы жестов и поступков, неотъемлемых от условий сложного и в высшей степени иерархизированного общества.

Для Конфуция благородство и благовоспитанность не являются врожденными качествами. "Мужем благородным" становятся с помощью дисциплины, при некоторых природных способностях. Доброта, мудрость, отвага неотделимы от благородства. Высшее удовлетворение дает развитие своих собственных добродетелей. "Тот, кто воистину добр, никогда не бывает несчастным" (IХ, 28). Но главное предназначение благородного человека – управлять. Как и Платон, Конфуций считает, что искусное управление – единственный путь обеспечения мира и благоденствия для большинства. Однако, как мы еще увидим, искусство управлять, как и всякое другое ремесло, поведение и значимое действие – результат своего рода религиозного обучения. Конфуций восхвалял культурных героев и великих государей династии Чжоу; они служили ему примером для подражания. "Я передаю то, чему обучился, не добавляя ничего своего. Я верен древним и люблю их!" (VII, 1). В этих декларациях некоторые распознают ностальгию по давно ушедшей эпохе. И все-таки, придавая большое значение соблюдению поведенческих норм, правил публичного этикета, Конфуций указал и новый путь: необходимость и возможность возвращения религиозного измерения в мирские труды и социальную активность.