Текст книги "История веры и религиозных идей. Том 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства"

Автор книги: Мирча Элиаде

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 43 страниц)

§ 183. Платон, Пифагор и орфизм

По знаменитому выражению А.Н. Уайтхеда, история западной философии является, в сущности, не чем иным, как заметками на полях платоновых рукописей. Не меньше значимость Платона и в истории религиозных идей: поздняя античность, христианское богословие (в особенности, начиная с IV в.), исмаилитский гнозис, итальянское Возрождение по-разному испытали на себе глубокое влияние религиозной мысли Платона. Это тем более примечательно, если учесть, что первыми самым стойким призванием Платона была не религия, а политика. Действительно, Платон мечтал создать идеальное общество, выстроенное по закону справедливости и гармонии, – город, где каждый житель должен был выполнять свою точную функцию. Между тем, Афины и другие греческие города уже некоторое время подтачивались политическими, религиозными и моральными кризисами, угрожавшими самим основам социального здания. Сократ видел главную причину распада в релятивизме софистов и в общем для всех скептицизме. Отрицая существование абсолютного и неизменного начала, софисты имплицитно оспаривали возможность объективного знания. Чтобы положить конец несоответствиям в их рассуждениях, Сократ делал упор на майевтику – метод, целью которого было познание себя и дисциплинирование духовных способностей. Исследование природного мира его не интересовало. Платон же стремился дополнить своего учителя и, чтобы дать научное обоснование ценности знания, – изучил математику. Платон был увлечен пифагорейской концепцией всемирного единства, неизменного порядка Космоса и гармонии, которая управляет как ходом планет, так и музыкальным строем.[397]397
  Аристотель не без лукавства писал, что единственное различие между Платоном и Пифагором, – в терминологии («Метафизика», 987b, 10 sq.). Но, как справедливо отмечает Буркерт (Lore and Science, р. 44), для Пифагора вещи – это числа.


[Закрыть] Разрабатывая теорию Идей – надмирных и неизменных прообразов земных вещей, – Платон отвечал софистам и скептикам: объективное знание все же возможно, поскольку оно опирается на вечные модели, существовавшие прежде бытия.

Для наших целей несущественно, что о мире Идей Платон говорил порой как о модели земного мира, в котором все материальные предметы «имитируют» идеи настолько, насколько это в их власти, – или порой утверждал, что мир осязаемых вещей «участвует» в мире идей.[398]398
  Ср.: Guthrie. Тhe Greeks and their Gods, р. 345 (= Les Greques et leurs Dieus, р. 377); ibid. А Нistory of Greek Phylosophy, vol. VI, р. 329 sq.


[Закрыть] Но, раз уж этот мир вечных моделей был постулирован, надо было дать объяснение тому, когда и каким образом человек приходит к познанию идей. Чтобы решить эту проблему, Платон присвоил некоторые «орфические» и пифагорейские теории, касающиеся участи души. Уже Сократ, безусловно, настаивал на бесценности души, потому что она одна является источником знания. Восставая против расхожего мнения, утвержденного Гомером, а именно: что «душа подобна дыму», Сократ подчеркивал необходимость «заботиться о своей душе». Платон пошел гораздо дальше: для него душа – а не жизнь! – есть высшая ценность, потому что она принадлежит идеальному и вечному миру. Таким образом, он заимствует из орфико-пифагорейской традиции учение о переселении души и о припоминании (анамнез), приспосабливая его к своей собственной системе.

Для Платона знать, в конечном счете, означает вспоминать (ср., в частности, «Менон», 81с, d). В промежутке между двумя земными существованиями душа созерцает Идеи: она приобщается к чистому и совершенному знанию. Однако, реинкарнируясь, душа пьет из источника Леты и забывает знание, обретенное через прямое созерцание Идей. Тем не менее, это знание скрыто присутствует в воплощенном человеке и, благодаря философской работе, оно может быть извлечено на свет. Физические предметы помогают душе сосредоточиться на себе самой и путем своего рода "возврата назад" вновь обрести и восстановить первоначальное знание, которым душа обладала в своем надмирном состоянии. Смерть, следовательно, представляет собой возврат к первоначальному и совершенному состоянию, периодически утрачиваемому на время воплощения души.[399]399
  Eliade. Aspets du Mythe, р. 153–154. См. ibid р. 154 sq. – некоторые наблюдения на предмет аналогий между теорией Идей и платоновским анамнезом и нормами поведения в архаических обществах (ср. также: Le Mythe de l'etemel retour, р. 48 sq.).


[Закрыть]

Философия есть "приготовление к смерти" в том смысле, что она учит душу, однажды разлученную с телом, как навсегда остаться в мире Идей и, значит, избежать нового перевоплощения. Короче говоря, истинное знание и единственная политика, которые могли спасти греческие города от упадка, основывались на философии, постулирующей идеальную и вечную Вселенную и переселение души.[400]400
  Вспомним, что индийская метафизика тщательно разработала доктрину о переселении душ (сансара); не соотнося ее, однако, с теорией познания, не говоря уже о политике (§ 80).


[Закрыть]

Эсхатологические умопостроения были в большом ходу. Разумеется, учение о бессмертии и переселении души, о метемпсихозе не содержали ничего нового. В VI в. Ферекид Сиросский первым заявил о том, что душа бессмертна и что она периодически возвращается на землю для воплощения.[401]401
  Цицерон. Тускуланские беседы, 1,38 (= Diels, А 5). См. другие ссылки в: M.L. West. Early Greek Philosophy and the Orient, р. 25, nn. 1–2. Согласно другой традиции, Ферекид пользовался «финикийскими тайными книгами»; однако здесь мы сталкиваемся с клише, не имеющим научного обоснования (West. Ор. cit., р. 3), хотя восточные влияния на мысль Ферекида представляются значительными (West, р. 34 и sq.).


[Закрыть] Трудно установить возможный источник этого верования. Во времена Ферекида оно было ясно сформулировано лишь в Индии. Египтяне считали душу бессмертной и способной перевоплощаться в различных животных, однако у них не было и следа стройной теории о переселении душ. Геты также верили в возможность «стать бессмертным», но и они не знали о метемпсихозе и переселении душ.[402]402
  Геродот IV, 93 sq. Ср.: § 179.


[Закрыть]

Как бы то ни было, эсхатология Ферекида не нашла отклика в греческом мире. Популярным и одновременно систематизированным учение о переселении душ и метемпсихозе стало лишь благодаря «орфизму» и, в особенности, Пифагору, его ученикам и его современнику Эмпедоклу. При этом космологические умопостроения Левкиппа и Демокрита, новейшие по тем временам астрономические открытия и, главным образом, учение Пифагора радикальным образом изменили представление о бессмертии души и, следовательно, о том, как устроен потусторонний мир. Поскольку было известно, что Земля – шар, то ни для подземного Аида Гомера, ни для "Островов Блаженных", по идее, располагавшихся на крайнем Западе, не осталось места в мифологической географии земли. Одна пифагорейская максима гласит, что "Острова Блаженных – это Солнце и Луна".[403]403
  Всё же в другой традиции под катабасисом Пифагора подразумевается вера в подземный мир.


[Закрыть] Постепенно утвердились новая эсхатология и другая география загробного мира: теперь загробный мир располагается в стране звезд, душа имеет небесное происхождение (согласно Левкиппу и Демокриту, душа состоит «из огня», как Солнце и Луна) и в конце концов возвратится на небеса.

Платон сделал решающий вклад в эту эсхатологию. Он разработал новую и более последовательную "мифологию души", опираясь на орфико-пифагорейскую традицию и используя некоторые восточные источники, но пропустив все эти элементы через собственную концепцию. Он пренебрег «классической» мифологией, основанной на Гомере и Гесиоде. Долгий процесс эрозии окончился тем, что гомеровские мифы и боги утратили свою изначальную значимость.[404]404
  Уже Ксенофонт (р. ок. 565 г.) не боялся открыто критиковать гомеровским пантеон, в особенности, антропоморфность богов. Он признавал, что «на небесах над всеми богами и людьми существует бог, образ и мысли которого не имеют ничего общего с обликом и мыслями смертных» (II. В, 23). Даже такой глубоко религиозный автор, как Пиндар, отвергает «невероятные» мифы («1 Олимпийская ода», 28 sq.).


[Закрыть] Впрочем, в гомеровской традиции не нашлось бы ни одной точки опоры для «мифологии души». С другой стороны, Платон сам в своих ранних диалогах противопоставлял миф логосу; миф, в лучшем случае, является смесью вымысла и правды. Тем не менее, в своем главном произведении, «Пире», Платон без колебаний пускается в многословные рассуждения о двух мифических сюжетах: космогоническом Эросе и, главное, о первозданном человеке, представляемом двуполым существом сферической формы («Пир», 189е и 193d). Однако речь идет о мифах с архаической структурой. Андрогинность первого человека засвидетельствована в ряде древних традиций (например, у индоевропейцев).[405]405
  Начиная с неоплатонизма и христианского гнозиса и вплоть до немецкого романтизма, эта концепция будет снова и снова повторяться. Ср.: Eliade. Mephistopheles et l'Androgyne, рр. 121 sq.


[Закрыть] Основной замысел мифа об андрогине очевиден: человеческое совершенство воспринимается как единство без малейшего изъяна. Платон же придает этому новое значение: сферическая форма и движения антропоморфного существа имеют сходство с небесными светилами, от которых оно произошло.

Следует, в первую очередь, объяснить именно небесное происхождение человека, ибо оно лежит в основе "мифологии души". Впервые эсхатологический миф встречается у Сократа в «Горгии» (493): тело есть могила души. Сократ отстаивает эту эсхатологию, ссылаясь на Еврипида и на орфико-пифагорейские традиции. Переселение душ здесь только подразумевается, однако эта тема, основная для платоновской эсхатологии, проанализирована, как мы только что видели, в «Меноне» (81а-е). В «Федоне» (107е) Платон уточнил, что после длительного периода душа возвращается на землю. В «Государстве» речь вновь заходит об архаическом символизме "макрокосм-микрокосм"" это понятие развивается здесь в типично платоновском смысле – равнозначность души, Государства и Космоса. Однако о мифотворческой мощи Платона свидетельствует преимущественно тема пещеры ("Государство", VII).

Эсхатологическое видение достигает своей вершины в диалоге «Федр»: здесь впервые участь души приведена в соответствие с движениями небесных сфер (246b и сл.). Первооснова Космоса приравнивается к первооснове души. Интересно, что в том же самом диалоге действуют два экзотических символа: мифический образ души, которая уподобляется возничему, управляющему колесницей, и образ "крыльев души". Первый встречается в «Катха-упанишаде» (1, 3, 3–6), его отличие у Платона – в том, что конями трудно править, поскольку они скачут не в лад. Что касается "крыльев души", то они "начинают расти", когда человек "созерцает красоту этого мира и обращает мысленный взор на Красоту как таковую" (249е). О росте крыльев после посвящения говорится у даосов в Китае и в тайных традициях австралийских целителей.[406]406
  Даосы верят, что когда человек постигает дао, его тело обрастает перьями. Об австралийских целителях см.: Eliade. Les religions australiennes, р. 136 sq. Эти образы будут повторяться и развиваться у неоплатоников, Отцов Церкви и гностиков.


[Закрыть] Образ связан с представлением о душе как о летучей духовной субстанции, сравнимой с птицей или с бабочкой. «Полет» символизирует постижение тайных вещей или метафизических истин.[407]407
  "Мысль (manas) – быстрейшая из птиц", сказано в «Ригведе» (VI, 9, 5). «Тот, кто понимает, имеет крылья» («Панчавимша-брахмана», IV, 1, 13).


[Закрыть] Использование этого древнейшего символизма не должно удивлять. Платон «заново открывает» и развивает то, что можно было бы назвать архаической онтологией: учение об образцовых моделях, характерное для традиционной духовности, находит свое продолжение в теории Идей.

В космогоническом мифе из диалога «Тимей» разработаны некоторые мотивы «Протагора» и «Пира», однако речь идет о новом творении. Кроме того, примечательно, что именно пифагореец Тимей в этом шедевре космогонического видения Платона утверждает, будто Демиург сотворил столько же душ, сколько существует звезд ("Тимей" 41d и сл.). Впоследствии ученики Платона завершили учение об "астральном бессмертии". Итак, именно благодаря грандиозному платоновскому синтезу, включенные в него орфические и пифагорейские элементы получают самое широкое распространение. Это учение, в котором различимо также вавилонское влияние (божественность звезд), станет доминирующим, начиная с эллинистической эпох.[408]408
  Ср.: Burkert. Lore and Science, р. 360. Веру в то, что душа имеет связь с небом и звездами, и даже в то, что она приходит с неба и возвращается туда, разделяли ионийские философы, начиная от Гераклита и Анаксагора; Burkert, р. 362


[Закрыть]

Политическая реформа, о которой мечтал Платон, так и останется в проектах. Спустя поколение после его смерти греческие города-государства падут под победоносным напором Александра Великого. Это один из редких моментов всемирной истории, когда конец одной цивилизации почти совпадает с началом цивилизации другого, нового типа, расцвет которой приходится на эллинистическую эпоху. Знаменательно, что Орфей, Пифагор и Платон стоят у истоков вдохновения новой религиозности.

§ 184. Александр Великий и эллинистическая культура

Ко времени кончины Александра, которому не было и 33-х лет, в Вавилоне 13 июня 323 года, его царство простиралось от Египта до Пенджаба. За 12 лет и 8 месяцев своего царствования он подчинил города-государства Греции, Малой Азии и Финикии, завоевал империю Ахеменидов и победил Пора. И все же, несмотря на свой гений и полубожественный ореол (его считали сыном Зевса-Аммона), Александру довелось узнать пределы своего могущества. Армия взбунтовалась, отказавшись переправляться через реку Биас и продолжать поход на Индию, и «властелин мира» был вынужден подчиниться. Это было сильнейшим поражением и крушением его невероятного замысла – завоевать Азию вплоть до «крайнего океана». Тем не менее, когда Александр отдал приказ к отступлению, ближайшее будущее Индии, а также историческое будущее мира в целом, было уже предначертано: Азия была теперь «открыта» для средиземноморского влияния; отныне связи между Востоком и Западом никогда не будут полностью нарушены.

После выхода в свет жизнеописания, составленного Дройсеном (1833), и, в особенности, после книги Тарна (1926), многие историки выдвигали различные, даже противоположные мнения, пытаясь объяснить, какую цель преследовал Александр, когда завоевывал Азию.[409]409
  Достаточно, например, сравнить монографии следующих авторов: A.R. Bum, R.D. Milns, Р. Schachermeyr, Р. Altheim, Peter Green, R.L. Fох.


[Закрыть] Было бы несерьезно пытаться на нескольких страницах изложить суть спора, который длится вот уже полтора столетия. Но с какой бы точки зрения ни рассматривали ученые военные походы Александра, они соглашаются в том, что последствия этих походов были глубоки и необратимы. После Александра историческая картина мира коренным образом изменилась. Прежний политический и религиозный строй – города-государства и их культовые установления, полис «как Центр Мира» и хранилище образцовых моделей, антропология, основанная на уверенности в непреодолимой грани между греками и «варварами», весь этот строй рухнул. На смену ему постепенно пришло понятие Ойкумены, а также «космополитические» и «универсалистские» тенденции. Несмотря на разного рода сопротивление, осознание фундаментального единства человеческого рода стало неизбежным.[410]410
  Античная классика подготовила это «осознание фундаментального единства человеческого рода». Вспомним начало «Истории» Геродота: «Геродот из Галикарнасса собрал и записал эти сведения, чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение и великие и удивления достойные деяния как эллинов, так и варваров не остались в безвестности, в особенности же то, почему они вели войны друг с другом» (Геродот. История в девяти книгах. М., 1972. С. 11). Осознание того, что варвары наряду с эллинами творят историю, и привело к открытию всемирной истории Геродотом.


[Закрыть]

Аристотель, наставник Александра, утверждал, что рабы являются рабами просто по рождению и что «варвары» – рабы naturaliter [по своей природе].[411]411
  Аристотель, fr. 658. Ср.: Платон. Государство. 470с-471а. Исократ, противник Аристотеля, напротив, утверждал, что теперь слово «эллин» обозначает того, у кого есть некоторое образование, а не того, кто обязан своим происхождением какой-либо этнической группе (Панегирик, 50).


[Закрыть] Однако в Сузах Александр выдал замуж двух ахеменидских принцесс и сочетал браком по персидскому обычаю девяносто человек из числа своих приближенных с девушками из знатных иранских фамилий. Одновременно, по этому же обычаю, состоялся брак десяти тысяч македонских солдат. В дальнейшем персы заняли первые места в армии и даже сражались в фалангах. Македоняне были далеки от того, чтобы разделить политические взгляды своего государя. Они были победителями и завоевателями и видели в «варварах» не более чем побежденные народы. Когда македоняне взбунтовались в Описе – ибо, как сказал один из них: «Ты сделал персов своими родичами», – Александр воскликнул: "Я сделал всех вас своими родичами!". Мятеж окончился примирительным пиршеством, на которое, по преданию, было приглашено три тысячи человек. В заключение Александр произнес молитву о мире и пожелал, чтобы все народы его империи стали союзниками в управлении обществом. Кроме того, он пожелал, чтобы все народы мира жили вместе в гармонии и единодушии (homonoia). «Прежде он говорил, что все люди – сыновья одного Отца и что его молитва выражала веру в то, что он принял от Бога миссию Примирителя Мира».[412]412
  Таrn. Alexander the Great, р. 117.


[Закрыть]

Александр никогда не провозглашал себя сыном Зевса; тем не менее, он принимал это обращение от других. Чтобы укрепить объединение греков и персов, он ввел иранский церемониал «поклонения» (proskygesis) царю. (Костюм и этикет ахеменидских государей он уже перенял). Для иранцев proskynesis различался в соответствии с социальным положением того, кто совершал этот церемониал. На барельефе из Персеполя изображены: Дарий I, сидящий на троне, и знатный перс, целующий ему руку. Правда, Геродот утверждает, что подданные низшего сословия простирались перед государем ниц. Столкнувшись с недовольством соратников, Александр отменил proskynesis; фактически, этим он отказался от идеи стать богом своей империи.[413]413
  Tarn. Ibid, р. 80. Философ Калисфен, который советовал Александру сохранить этот обычай исключительно для азиатов, был впоследствии обвинен в заговоре и казнен. О "замысле proskynesis" см. недавнюю работу: Peter Green. Alexander of Macedon, р. 372 sq.


[Закрыть] Возможно, идея самообожествления была продиктована ему примером фараонов, однако не обошлось, по-видимому, и без влияния некоторых тенденций, развивавшихся в Греции. Взять хотя бы такой пример: Аристотель, бесспорно, имея ввиду Александра, писал, что Верховный Правитель, когда бы он ни пришел, всегда будет богом среди людей («Политика», III, 13; 1284а). Так или иначе, преемники Александра в Азии и в Египте без колебания согласятся принимать божественные почести.

На исходе двадцатилетия войн и перемирий то, что осталось от империи, было разделено между тремя македонскими династиями: Азия отошла к Селевкидам, Египет – к Лагидам (Птолемеям), а Македония – к Антигонидам. Но прибл. с 212 г. Рим начал вмешиваться вдела эллинистических царств и, в конце концов, целиком завладел средиземноморским миром. Когда ок. 30 г. Октавий завоевал Египет, новая Ойкумена распространилась от Египта и Македонии до Анатолии и Месопотамии. Однако установление Imperium Romanium стало и концом эллинистической цивилизации.

Унификация исторического мира, собранного Александром, совершалась, в первую очередь, через массовый отток эллинов в восточные области и через распространение греческого языка и эллинистической культуры. Простонародный греческий (kоinё) был разговорным и письменным языком от Индии и Ирана до Сирии, Палестины, Италии и Египта. Как в древних, так и в недавно основанных городах греки возводили свои храмы и театры, строили гимнaсии. Постепенно образование греческого типа было принято богатыми и знатными людьми всех азиатских стран. Во всех уголках эллинистического мира превозносились значение и важность «учения» и «мудрости». К обучению, почти всегда основанному на философии, относились чуть ли не с религиозным чувством. В истории еще никогда не наблюдалось такой тяги к учению – и как к средству продвижения по социальной лестнице, и как к орудию духовного совершенствования.[414]414
  В Западной и Центральной Европе лишь в XVII в. можно было наблюдать подобное увлечение, в частности, увлечение «новым знанием», т. е. новым методом обучения и научного исследования, посредством которого предполагалось оздоровить и реформировать христианский мир. Ср. т. III.


[Закрыть]

Модные философские направления, в первую очередь, стоицизм, введенный неким кипрским семитом Зеноном из Китиона, а также доктрины Эпикура[415]415
  Прибыв в Афины ок. 315 г., Зенон в 300 г. открыл свою школу в Расписной стое (Stoa роikile). Сын Афниянина, Эпикур родился на Самосе и, начиная с 306 г., преподавал в Афинах.


[Закрыть] и киников, были признаны во всех городах ойкумены. То, что было названо греческим или «эллинистическим просвещением», способствовало развитию как индивидуализма, так и космополитизма. Упадок полиса приводил индивида к освобождению от его исконных гражданско-религиозных уз; однако это освобождение ставило его перед лицом одиночества и отчужденности в Космосе, наводящем ужас своей таинственностью и необъятностью. Стоики тщились поддержать индивида, указывая ему на однородность города и Вселенной. Уже Диоген, современник Александра, объявлял себя космополитом гражданином мира[416]416
  Диоген Лаэртий. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, 6:22. однако, заботясь исключительно о благополучии индивида, киники не интересовались обществом.


[Закрыть] (иными словами, Диоген не признавал себя гражданином какого-либо города или страны). Именно благодаря стоикам обрела популярность та идея, что все люди космополиты, граждане одной цитадели – Космоса – независимо от их социального происхождения и географического местонахождения.[417]417
  М. Hadas. From Nationalism to Cosmopolitanism, р. 107 sq.; idem., Hellenistic Culture, рр. 16 sq.


[Закрыть] «Своим идеальным государством Зенон выражал светлую надежду, с тех пор не покидавшую человека; он мечтал о мире, который больше не будет разделен на государства, но станет одним большим городом, управляемым единым божественным Законом; все граждане в нем будут объединены не человеческими законами, а по взаимному согласию, или, как выражался Зенон, по Любви».[418]418
  W.W. Tarn. Hellenistic Civilisation, р. 79.


[Закрыть]

Эпикур также пропагандировал «космополитизм», однако главной его целью было благополучие индивида. Он допускал существование богов. Только эти боги не имели ни малейшего влияния ни на Космос, ни на людей. Мир был машиной, приведенной в движение чисто механическим способом, без автора и без цели. Так что человек волен выбирать тот способ существования, который более всего для него пригоден. Философия Эпикура ставила целью показать, что ясность и счастье, обретенные посредством атараксии [невозмутимости], свойственны лучшему из возможных существованию.

Основоположник стоицизма разрабатывал свою систему в противовес учению Эпикура. Согласно Зенону и его ученикам, толчок развитию мира дало самое первое Богоявление – огненного зародыша, из которого произошел logos spermatikos [осеменяющий разум], т. е. вселенский Закон. Подобным же образом и человеческий рассудок произошел от божественной искры. В этом монистическом пантеизме, постулирующем единый Разум, Космос видится как «живой и полный мудрости» (Stoicorum veterum fragmenta 1, п. 171 sq.; II, n. 441–444 sq.). Но мудрец открывает в глубине своей души, что он обладает тем же логосом, который одушевляет Космос и правит им (концепция, напоминающая древнейшие упанишады; ср. § 81). Космос, таким образом, доступен для понимания и гостеприимен, поскольку он пронизан Разумом. Упражняясь в мудрости, человек реализует тождество с божественным и свободно принимает свою собственную судьбу.

Пусть мир и человеческое бытие существуют согласно строго предопределенному плану ~ мудрец, по той простой причине, что он воспитывает в себе добродетель и следует свому долгу или, иначе, исполняет божественную волю, является свободной личностью и поднимается над детерминизмом. Свобода (autarkes) равна открытию неуязвимости души. Один на один с миром и с ближними душа неуязвима; зло, таким образом, можно причинить только самому себе. Это прославление души одновременно провозглашает фундаментальное равенство людей. Но чтобы достичь свободы, нужно освободиться от эмоций и отказаться ото всего – «от тела, собственности, славы, книг, власти», ибо человек есть «раб всего, что он желает», человек есть "раб других" (Эпиктет, IV, 4, 33). Уравнение «собственность и желания = рабство» напоминает индийские доктрины, в частности, йогу и буддизм (§ 143 и сл., § 156 и сл.). Точно так же и восклицание Эпиктета при обращении к Богу: «Я разделяю тот же Разум. Я равен тебе!» (II, 16, 42) имеет многочисленные индийские параллели. Число аналогий между метафизическими и сотериологическими системами Индии и Средиземноморья будет расти на рубеже нашей эры. Мы еще вернемся к рассмотрению этого духовного феномена.

Так же как в новых философских системах, нововведения, свойственные эллинистическим религиям, были направлены на спасение индивида. Множатся замкнутые общества, практикующие посвящения и эсхатологические откровения. Посвятительная традиция элевсинских мистерий (ср. гл. 12) перенимается и получает развитие в различных мистериософских религиях, в центре которых – божества, познавшие и победившие смерть (§ 205). Подобные божества были ближе к человеку; они пеклись о его духовном развитии и ручались за его спасение. Наряду с богами и богинями эллинистических мистерий – Дионисом, Исидой, Осирисом, Кибелой, Аттисом, Митрой – становятся популярными, и по тем же самым причинам, другие божества: Гелиос, Геракл, Асклепий покровительствуют и помогают человеку.[419]419
  См.: Carl Schпeider. Kulturgeschichte des Hellenismus, 11, рр. 800 sq., 838 sq., 869 sq.


[Закрыть] Даже обожествленные цари кажутся могущественнее, нежели традиционные боги: царь – это «спаситель» (soter), воплощение «живого закона» (nomos empsychos).

Греко-восточный синкретизм, характерный для новых мистериальных религий, отражает мощную духовную реакцию Востока, покоренного Александром. Восток прослыл родиной первых и самых знаменитых «мудрецов», землей, где учителя мудрости лучше всего сохранили эзотерические доктрины и мет оды спасения. Легенда о беседах Александра с индийскими брахманами и аскетами, ставшая особенно популярной в христианскую эпоху, отдает чуть ли не религиозным восхищением индийской «мудростью». Именно с Востока начнут распространяться как некоторые апокалипсисы (со специфическим видением истории), так и новые виды магии и ангелологии, а также многочисленные «откровения», полученные в ходе экстатических путешествий на небеса и в потусторонний мир (ср. § 202).

Мы обратимся к значению религиозных произведений эллинистической эпохи ниже (§ 205). Пока же отметим, что в перспективе истории религий унификация исторического мира, начатая Александром и завершенная Римской империей, сопоставима с выравниванием – благодаря распространению агрикультуры неолитического мира. На уровне сельских общин, традиция, унаследованная от неолита, тысячелетиями поддерживала единообразие, несмотря на влияние крупных городов. В сравнении с этим фундаментальным единообразием, свойственным земледельческому населению Европы и Азии, в городских общинах I тысячелетия до н. э. наблюдалась значительная религиозная пестрота (достаточно сопоставить религиозные структуры некоторых восточных городов, греческих и римских). Однако в эллинистическую эпоху религиозность ойкумены придет к выработке общего языка.