Текст книги "История веры и религиозных идей. Том 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства"

Автор книги: Мирча Элиаде

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 43 страниц)

§ 132. Лао-цзы и даосизм

В своем труде «Шицзи» («Исторические записки»), созданном около 100 г. до н. э., великий историк Сыма Цянь рассказывает, что, когда Конфуций пришел к Лао Даню (т. е. к Лао-цзы) узнать его мнение о ритуалах, тот, среди прочих вещей, сказал ему: «Оставь свою гордость, свои многочисленные желания, откажись от этого самодовольного вида, этого чрезмерного усердия – они совершенно бесполезны для тебя. Вот и все, что я могу тебе сказать». Конфуций удалился в смущении. Своим ученикам он признавался, что знает все виды животных – птиц, рыб, четвероногих – и ему понятно их поведение; «но дракон выше моего понимания, он седлает ветер и поднимается в небо на облаках. Сегодня я видел Лао-цзы, он подобен дракону».[65]65
  Сыма Цянь цитируется по французскому переводу Шаванна. Ср:. Max Kaltenmark. Lao tseu, p. 17.


[Закрыть]

Эта встреча, разумеется, апокриф, как и другие предания, записанные Сыма Цянем. Но она с простодушием и юмором показывает несовместимость двух великих религиозных мыслителей. Ибо, добавляет историк, "Лао-цзы развивал принципы дао и дэ; согласно его доктрине, надобно жить скрытно и в безвестности". Итак, жизнь в стороне от публичной деятельности и пренебрежение почестями составляет решительный контраст с идеальным "высшим человеком" Конфуция. "Скрытное, в безвестности" существование Лао-цзы объясняет отсутствие достоверных фактов, касающихся его биографии. По преданию, он прослужил несколько лет в архивах императорского двора Чжоу, но, опечаленный зримым упадком империи, отказался от должности и направился на запад страны. Когда он должен был пройти через перевал Хань-гу, то по просьбе начальника тамошнего сторожевого поста написал "труд в двух частях, содержащий более 5000 слов, которыми он изложил свои идеи о дао и дэ; затем он продолжил свой путь, и никто не знает, что случилось с ним дальше". Приведя все, что ему удалось услышать о Лао-цзы, Сыма Цянь заключает: "Никто на свете не может сказать, правда это все или нет; Лао-цзы был мудрецом, скрывшимся от мира".

Книга, содержащая "более 5000 слов", и есть знаменитая «Даодэцзин» – самый глубокий и самый загадочный текст во всей китайской литературе. Об авторе этого текста и времени его создания существуют разные и противоречащие одно другому мнения.[66]66
  Четко различаются по крайней мере четыре позиции: 1. Лао-цзы тождествен Лао Даню, жившему в VI веке, и Конфуций вполне мог посетить его; 2. Лао-цзы жил в так называемый период «Весен и Осеней» (прибл. 774–481), но он не был автором «Даодэцзин»; 3. Он жил в эпоху Сражающихся Царств (прибл. 404–221), но нельзя быть уверенным, что им написана «Даодэцзин»; 4. Он вообще не был исторической личностью. Ср.: Wing-tsit Chan. The Way of Lao Tseu, p. 35 sq.; Jan Yun-Hu. Problems of Tao and Tao Те Ching, p. 209 (автор излагает последнюю точку зрения Fung Yu-Lan на Лао-цзы и древний даосизм, стр. 211 и сл.).


[Закрыть] Но все они согласны в одном: текст, с которым мы теперь имеем дело, не мог быть написан современником Конфуция; его можно, по всей вероятности, датировать III веком до н. э. Он содержит в себе изречения, принадлежащие к различным протодаосским школам, и афоризмы в стихах, восходящие к VI веку.[67]67
  Ср.: Мах Kaltenmark. Lao tseu, p. 19 sq.


[Закрыть] Однако, несмотря на свой несистематизированный характер, «Даодэцзин» отражает мышление логическое и оригинальное. «Надо, стало быть, допустить существование некоего философа, который должен быть если не непосредственным автором труда, то по меньшей мере могучим умом, чье влияние оказалось определяющим с самого начала. Не будет большой беды, если мы по-прежнему будем называть его Лао-цзы».[68]68
  Ibid., p. 22. Такая же ситуация встречается и в других традиционалистских литературах: труд, приписываемый некоему мудрому созерцателю, продолжают и развивают его последователи. В известном смысле автор остается «анонимом», несмотря на свою мировую известность.


[Закрыть]

Парадоксально, что «Даодэцзин» содержит немалое число советов, обращенных к государям, политическим деятелям и военачальникам. Так же, как и Конфуций, Лао-цзы утверждал, что правитель совладает с государственными делами, только если будет следовать по пути дао. Другими словами, если будет руководствоваться принципом у-вэй (недеяние, бездействие). Ибо «дао – всегда неподвижно, но нет такого, чего бы оно не совершило» (гл. 37, 1)[69]69
  Если не указано другого, мы цитируем перевод Кальтенмарка. Англ. версия: Wing-tsit Chan. The Way of Lao Tseu, – ценна своими примечания и комментариями. Версия Уэйли: Waley. The Way and its Power – отличается литературными достоинствами.


[Закрыть].[70]70
  «Даодэцзин» по-русски см. в переводах: И. Лисевича (Лао-Цзы. Книга пути и благодати. М., 1994); А. Маслова (Мистерия Дао. М., 1996), Е. Торчинова (Даодэцзин. СПб., 1999).


[Закрыть] Вот почему даос никогда не вмешивается в ход вещей. «Когда бы правители и знать могли подражать дао в невмешательстве, те десять тысяч существ не преминули бы последовать за ними» (37, 2). По «Даодэцзин», лучший государь – тот, о котором знают меньше всего" (17,1). Поскольку «Небесное дао побеждает без борьбы» (73, 6), самыми надежными средствами получения власти являются у-вэй и ненасилие.[71]71
  «О, возжелавший овладеть миром и действовать в нем, – я предвижу твою неудачу» (29, 1). «Хороший воин не воинствен. Хороший боец не гневлив. Умеющий побеждать врагов не сражается с ними… Вот что называют Благой Силой непротивоборствования… Вот что называется быть соработником Неба, вот предел искусства древних мудрецов» (68, 1–2, 7). – перевод Е. Торчинова.


[Закрыть] "Мягкое побеждает твердое, слабое побеждает сильное (36, 10; ср. 40, 2: «слабость – вот свойство дао»).

В общем и целом, подобно Конфуцию, предлагавшему свой идеал "совершенного человека" как монархам, так и всякому, жаждущему знания, Лао-цзы приглашал политических лидеров и военачальников поступать по-даосски, иными словами, брать за образец ту же самую регулирующую модель – дао. Но этим и ограничивается сходство между двумя великими Учителями. Лао-цзы критиковал и отвергал конфуцианскую систему, т. е. важнейшее значение Ритуала, уважение к социальным ценностям и рационализм. "Когда мы отринем Благодеяния и Справедливость, народ обретет истинные семейные устои" (19, 4–5). Для конфуцианцев Благодеяния и Справедливость – самые главные добродетели, а Лао-цзы трактует их как явления искусственные, а потому бесполезные и опасные. "Когда исчезает дао, появляется Благодеяние; теряется Благодеяние, появляется Справедливость; исчезает Справедливость – тогда прибегают к ритуалам. Но ритуалы – лишь тонкий слой верности и веры и начало смуты" (38, 9-14). Равным образом Лао-цзы отвергает и социальные ценности, ибо они иллюзорны и в конечном счете пагубны. Что же касается ученой рефлексии, то она разрушает единство бытия и привносит путаницу, придавая абсолютную ценность понятиям относительным.[72]72
  «Стоит лишь всем в Поднебесной познать, что прекрасное прекрасно – и оно уже зло! Стоит познать, что добро есть добро – и оно уже не добро!.. Длинное с коротким дают друг другу тело. Высокое с низким друг к другу тянутся» (2, 1–2, 5–6). – перевод И. Лисевича.


[Закрыть] «Оттого-то мудрец творит недеянием (у-вэй) и поучает без посредства слов» (2, 10).

В конечном счете, даос постоянно устремлен к единственной образцовой модели – дао. Между тем, дао обозначает конечную реальность, таинственную и неуловимую, fans et origo [источник и начало] всякого творения, основу всякой экзистенции. Анализируя его космогоническую функцию, мы уже отмечали невысказанность как характерную черту дао. Первые же строки «Даодэцзин» утверждают: «Дао, которое можно выразить словом, – не перманентное дао» (1, 1). По сути, здесь сказано, что дао, о котором говорит Лао-цзы и которое представляет собой регулирующую модель даоса, не есть чан дао (Перманентное, Высшее дао).[73]73
  "Или лучше «Таинственное» (Стань), а еще лучше «Темное, еще более темное, чем сама Тьма кромешная», потому что не найти термина для углубления тайны" (Кальтенмарк, стр. 45).


[Закрыть] Высшее дао выходит за пределы бытия, оно трансцендентно и, следовательно, недоступно восприятию. Ни Лао-цзы, ни Чжуан-цзы не пытались доказывать его существование, и эту позицию разделяют, как известно, многие мистики. Очевидно, «Темное, еще более темное, чем сама Тьма кромешная», относится к специфическому даосскому опыту экстаза, к которому мы еще вернемся.

Лао-цзы, стало быть, говорит о дао «вторичном», ограниченном, хотя и оно столь же неуловимо."…Смотрю на него – и ничего не вижу. Вслушиваюсь – и ничего не слышу. Ничего не нахожу – лишь неделимое… Оно невидимо и не может получить имени" (гл. 14).[74]74
  В другом отрывке дао представлено как «нечто неосязаемое, неразличимое», в чьем средоточии, однако, «есть Образы, Существа, Плодородные эссенции и эссенции духовные» (гл. 21).


[Закрыть] Но за известными образами и метафорами проступают многозначительные конструкции. Как мы уже показали (стр. 21), «вторичное дао» названо «матерью Поднебесной» (гл. 25 и 52). Ее символами являются бессмертные «Дух долины» и «Сокровенное Женское», которое не умирает.[75]75
  Выражение Сокровенное Женское «напоминает о таинственной плодовитости дао – оно связано с образом долины, впадины, провала в горах» (Кальтенмарк, стр. 51). Об этом аспекте дао см. статьи Ellen Marie Chen, в первую очередь – Nothingness and the Mother Principle in Early Chinese Taoism.


[Закрыть] Образ долины внушает мысль о пустоте и в то же время о вместилище вод, а значит – о жизнетворящей силе. Пустота ассоциируется как с зарождением и материнством, так и с отсутствием осязаемых свойств (характерный признак дао). Образ тридцати спиц, сходящихся «в пустоте» – в отверстии ступицы, подсказывает особенно богатую символику: «невидимая благодать вождя, привлекающая к нему все существа, верховная Единица, располагающая вокруг себя множества»; но также и даос, который, «будучи пустотой, т. е. очистив себя от страстей и желаний, целиком наполнен дао» (Кальтенмарк, стр. 55)

Сообразовываясь с моделью «вторичного» дао, адепт реанимирует и усиливает в себе женское начало, в первую очередь, "слабость, смирение, несопротивляемость": "Познай мужественность, но предпочти женственность, и ты сделаешься руслом Мира. Когда ты сделаешься руслом Мира, высшее дэ пребудет с тобой, и ты снова вернешься в младенчество" (28, 1–2). Даос, с известной точки зрения, стремится обрести качества андрогина, древний идеал человеческого совершенства.[76]76
  См.: Eliade. Méphistophélès et l'androgyne, p. 128 sq.


[Закрыть] Интеграция обоих полов облегчает возврат в детство, т. е. к «самому началу» индивидуального существования, а такой возврат определяет возможность периодического обновления жизни. Теперь становится понятней желание даоса вернуть первоначальное положение, существовавшее «в самом начале». Ведь для него витальная полнота, естественность и благодать даны единственно при «сотворении», или при новой эпифании жизни.[77]77
  Речь идет, конечно, об обшей идее, разделяемой всеми традиционными обществами: совершенство связано с началом цикла (космического или «исторического»), а «упадок» начинает ощущаться довольно скоро.


[Закрыть]

Модель соединения противоположностей – это и есть дао, где в целокупности сосуществуют ян и инь. Мы уже видели, что с самых древних времен коллективная иерогамия юношей и девушек, представляющих ян и инь, периодически реактуализирует космическую и социальную цельность. И здесь даосизм вдохновляется религиозной архаикой и берет ее за образец. Важно добавить, что отношение даосов к женщине явно контрастирует с идеологией, господствовавшей в феодальном Китае.

Панкитайская идея космического кругооборота играет важную роль в «Даодэцзин». Дао "движется по всему миру, никогда не останавливаясь" (гл. 25). Жизнь и смерть всех существ равным образом объясняются чередованием ян и инь: ян стимулирует витальную энергию, а инь приводит к покою. Однако мудрец надеется преодолеть универсальный ритм жизни и смерти: пестуя в своем существе Пустоту, он оказывается вне кругооборота. Как объясняет Лао-цзы: «в нем [мудреце] нет места для смерти» (50, 13). "Тот, кто полон дэ, похож на новорожденного младенца" (55, 1). Даосам были известны многочисленные технические приемы продления жизни и даже обретения «физического бессмертия». Поиски долголетия являются частью поисков дао. Но сам Лао-цзы, как представляется, не верил ни в физическое бессмертие, ни в бессмертие души вне человеческого тела. Во всяком случае, «Даодэцзин» не высказывается определенно по этому вопросу.[78]78
  Kaltenmark. Ор. cit., р.82; ср.: Ellen Marie Chen. Is there a Doctrine of Physical Immortality in the Tao te Ching?


[Закрыть]

Чтобы взглянуть на проблему в ее подлинном контексте, вспомним, что экстатическая техника даосов генетически восходит к шаманизму.[79]79
  См.: Granet. La pensée chinoise, p. 501 sq.; Eliade. Le Chamanisme, p. 350 sq.


[Закрыть] Известно, что когда шаман впадает в транс, душа его покидает тело и блуждает в космических сферах. Вот что рассказывает Чжуан-цзы: однажды Конфуций наткнулся на Лао-цзы,"который был совсем недвижимым и не подавал никаких признаков жизни". Прождав некоторое время, Конфуций обратился к старцу: «Или меня обманывают мои глаза, – сказал он, – или это и в самом деле так? В один миг, Учитель, ваше тело стало как высохший обломок дерева, вы, казалось, покинули этот мир и людей и обосновались в неприступном одиночестве». «Да, – отвечал Лао-цзы, – я в путешествии к Истоку всех вещей». Как замечает Кальтенмарк (стр. 82), выражение «путешествие к Истоку вещей» обозначает главное в мистическом опыте даоса. Это экстатическое путешествие представляет собой возвращение к «началу» всего сущего; избавляясь от времени и пространства, дух обретает вечное настоящее, которое превосходит жизнь и смерть. Речь идет о переоценке и углублении шаманского экстатического состояния. Впадая в транс, шаман также преодолевает время и пространство: он взлетает к Центру Мира, он оказывается в том золотом веке, до «падения», когда люди могли подниматься в небо и встречаться с богами. Но путешествие Лао-цзы к Истоку вещей – мистический эксперимент другого порядка, так как он преодолевает естество человека и тем самым решительно изменяет его онтологический режим.

Очень скудны сведения о жизни второго столпа даосизма, Чжуан Чжоу, известного как Чжуан-цзы ("мудрец Чжуан"). Он жил, вероятно, в V в. до н. э.; в таком случае, многие из его изречений предшествовали изданию «Даодэцзин». Подобно Лао-цзы, Чжуан отбрасывал расхожие мнения и с презрением относился к спорам разных «школ». Совершенное знание – это только знание экстатическое, поскольку оно не содержит в себе дуализма бытия. Исходя из этого, Чжуан-цзы отрицал различие между жизнью и смертью: они суть две возможности или две стороны реальности и составляют единство.[80]80
  Несколько впечатляющих примеров можно найти в 18-й главе «Чжуан-цзы».


[Закрыть] Эта тема единства Жизнь/Смерть постоянно возобновлялась даосскими авторами.[81]81
  «Я и этот череп, – говорит Лао-цзы одному из своих учеников. – Мы же знаем, что на самом деле жизни нет, что смерти на самом деле нет». «Смерть и жизнь – они уход и возвращение: откуда мне знать – быть мертвым здесь не означает ли быть живым там?». Перевод Henri Maspero. Le Taoisme, p. 240.


[Закрыть] Знаменитая притча иллюстрирует релятивистские взгляды Чжуан-цзы на относительность состояний сознания: «Однажды мне, Чжуан Чжоу, приснилось, что я мотылек; мотылек, который порхает, и я был счастлив, я не знал, что я – Чжоу. Вдруг я проснулся, и я был настоящий Чжоу. И я не знал, Чжоу ли я, которому снится, что он мотылек, или я мотылек, которому снится, что он – Чжоу».[82]82
  Ibid. Чжоу – его личное имя.


[Закрыть] Действительно, в кругообращении дао состояния сознания легко переходят одно в другое.

Мудрец, освободивший свой дух от всего суетного и достигший единения с дао, живет в состоянии непрерываемого экстаза. Как у иных йогов, этот парадоксальный образ жизни часто принимает выражение божественного всемогущества. "Совершенный человек чист духом. Он не чувствителен ни к жару охваченного пламенем леса, ни к холоду разлившихся вод; ни молния с громом, раскалывающая горы, ни буря, вздымающая океан к небу, не в силах его испугать. Тучи – упряжь его колесницы, солнце и луна – ее колеса. Он обходит, странствуя, все Четыре моря; чередования жизни и смерти его не трогают, к понятиям добра и зла он безразличен".[83]83
  Чжуан-цзы, гл. 2, перевод Кальтенмарка. Ор. cit., pp. 117–118.


[Закрыть] Некоторые даосские авторы определяют эти экстатические полеты как путешествия внутри самого себя.[84]84
  «Тот, кто заглянул в себя, находит удовлетворение в себе самом». (Lao tseu, 4; перевод Кальтенмарка, р. 118).


[Закрыть] То же самое мы встречаем и у других народов, исповедующих религию шаманистского типа – например, у тюрков и монголов, – испытания и приключения, переживаемые шаманом во время экстатического путешествия, вдохновляли поэтов и превозносились в эпических поэмах.[85]85
  Ср.: Kaltenmark, р. 120; Eliade. Le Chamanisme, p. 325 sq. (шаманистские фольклор и литература в Китае), р. 177 sq. (эпическая татарская поэзия шаманистского строя).


[Закрыть]

§ 133. Техника долголетия

В китайской терминологии различают философский даосизм (Дао-Цзя, буквально «даоская школа») и даосизм религиозный, «даосскую религию» (Дао-Цзяо, букв. «секта даосов»).[86]86
  По мнению Сивина, это разделение введено современными историографами. См.: Sivin. On the word «taoist», p. 304 sq.


[Закрыть] Некоторые авторы находят это оправданным и необходимым: для них даосизм Лао-цзы и Чжуан-цзы является «чистой философией», решительно противостоящей поискам физического бессмертия, центральной задаче «даосской религии».[87]87
  См.: среди прочих: А. С. Graham. The Book of Lao tseu, pp. 10 sq, 16 sq; Heerlie G. Creel. What is Taoism? p. 1–24.


[Закрыть] Другая часть исследователей отстаивает фундаментальное единство всех исторических форм даосизма.[88]88
  К числу наиболее видных представителей этой группы относятся Масперо, Гране, Кальтенмарк и Шиппер. См.: дискуссию по этим двум позициям у: Norman Girardot. Part of the Way, pp. 320–324.


[Закрыть] В самом деле, «метафизики» и «мистики», так же как и поборники поисков физического бессмертия, разделяют одну и ту же парадоксальную концепцию дао и преследуют одну цель: соединить в своей личности две ипостаси конечной реальности (ян и инь, материю и дух, жизнь и смерть). Но различие между «философским даосизмом» и «даосской религией» полезно, и его стоит сохранить.

Высшая цель приверженцев Дао-Цзяо – достижение физического бессмертия. Идеограмма «Бессмертный» (сянь), включающая в себя рисунок человека и горы, наводит на мысль об отшельнике, удалившемся в горы; однако более древние формы представляют танцующего человека с руками вразлет, словно птичьи крылья. Даосского адепта, готовящегося обрести бессмертие, осыпают птичьими перьями и пухом, и на плечах у него появляются крылья.[89]89
  О связи между крыльями, пухом, перьями и магическим полетом см.: Kaltenmark. Le Lie sien tchouan, p. 12 sq. Известно также, что птичьи перья – один из наиболее часто встречающихся символов «шаманского полета». Ср.: Eliade. Le Chamanisme, особ. «магический полет».


[Закрыть] «Подняться в небо средь бела дня» – вот освященная формула финального апофеоза Учителя. Это первая категория Бессмертных. Вторая – адепты, которые веками живут в некоем подобии земного Рая: на Островах Блаженных или на священной горе Куньлунь.[90]90
  Речь идет об образцовом примере райских территорий, неподвластных времени и доступных только для посвященных. В «Записках» Сыма Цяня рассказывается об экспедициях, отправленных многими царями в IV и III столетиях до н. э. на поиски этих сверхъестественных островов.


[Закрыть] Время от времени они возвращаются в мир, чтобы передать формулы физического бессмертия некоторым достойным этого неофитам. И, наконец, к третьей категории принадлежат те, кто получает доступ в земной Рай лишь после своей смерти. Но смерть их мнимая: они оставляют в гробу посох или меч, или сандалии, которым придают внешний облик своего тела. Это то, что называется «освобождением трупа».[91]91
  Несколько примеров можно найти в: Maspero. Le Taoisme, pp. 84–85.


[Закрыть] Бессмертных часто изображают с непомерно разросшимся черепом – знак того, что они накопили и сохранили в своем мозгу огромное количество энергии ян.

В распоряжении адепта даосизма имелось немало технических приемов продления жизни. Основополагающий их принцип "вскармливание жизненной силы" (ян-син). Поскольку существует полная связь между макрокосмом и телом человека, жизненные силы проникают в тело человека и покидают его через девять естественных отверстий тела; необходимо, стало быть, внимательное наблюдение за ними. Даосы различают в теле три зоны, называемые «Поля киновари».[92]92
  Вспомним, что киноварь (сернистая ртуть) была главной составляющей «эликсира бессмертия».


[Закрыть] Первое такое поле находится в мозгу, второе – в районе солнечного сплетения и третье – в нижней части живота. Диетические предписания обусловлены точной задачей: питать органы продуктами и лекарственными травами, содержащими специфические «энергии». Вспомним, что внутренние органы человека населены не только различными божествами и духами-оберегателями, но и вредоносными существами: Три червя, обитающие в трех Полях киновари, пожирают витальность адепта. Для избавления от них нужно отказаться от обычной пищи (злаки, мясо, вино и т. д.) и кормиться лекарственными растениями и минеральными веществами, способными убить трех демонов.[93]93
  Ср.: Maspero. Le Taoisme, p. 98 sq.


[Закрыть]

Освободившись от трех внутренних демонов, адепт начинает подкрепляться росой или космическим «дыханием»; но он вдыхает не только атмосферный воздух, но и эманации солнца, луны и звезд. Согласно известным рецептам, относящимся к III в. н. э., солнечную эманацию должно поглощать в полдень (когда ян достигает высшего уровня), лунную (содержащую инь) в полночь. Но самое главное состояло в умении удерживать дыхание; внутренним созерцанием и концентрацией мысли можно сделать дыхание видимым и направить его через все Поля киновари. Если суметь задержать дыхание на время, необходимое для 1000 вдохов и выдохов, бессмертие будет достигнуто.[94]94
  Maspero. Les procédés de «nourrir le principe vital» dans la religion taoiste ancienne, p.203 sq; idem. Le Taoisme, p. 107 sq.


[Закрыть]

Большое значение придавалось особому методу, называвшемуся "эмбриональное дыхание" (тай си); его можно определить, как «дыхание» внутреннее, в замкнутом пространстве, подобное дыханию плода в материнской утробе.[95]95
  Ср.: Maspero. Les procédés, p. 198 sq.; Eliade. Le Yoga, p. 71 sq. Добавим, что «глубокое и бесшумное» дыхание в трансе напоминает дыхание животных во время зимней спячки, а известно, что спонтанность и полнота жизни животных представлялась китайцам совершенной моделью гармонии с космосом.


[Закрыть] «Вернувшись к основе, возвратившись к истоку, прогоняют старость, возвращаются в состояние зародыша».[96]96
  Предисловие к трактату, переведенному Масперо как Formules orales de la respiration embryonnaire. Maspero. Les procédés, p. 198.


[Закрыть] «Эмбриональное дыхание» не есть подготовительное упражнение к медитации, как пранаяма индийской йоги (ср. § 143). Тем не менее эта практика делает возможными некоторые экстатические опыты. Тай-пин цзин (III в. н. э.) утверждает, что можно ухитриться внутренним созерцанием распознать богов-насельников пяти органов. Они суть те же, что обитают в макрокосме. Путем медитации адепт может войти с ними в связь, заслужить их расположение и пригласить войти в него, чтобы укрепить его тело.[97]97
  О даосском пантеоне, населяющим тело человека, см.: Maspero. Le Taoisme, pp. 116 sq., 137 sq.; ср.: M. Strickmann. The longest taoist scripture, p. 341.


[Закрыть]

Другой метод достижения долгожития заключается в сексуальной технике, которая есть как ритуал, так и способ медитации. Так называемые приемы "спальных покоев" (фэн-шун) восходят к глубокой древности; их целью было увеличить жизненную силу, обеспечить долголетие и рождение мужского потомства. Но даосская техника, "путь инь" одного из «Бессмертных», Ян Чжэна (I в. н. э.), заключается в том, чтобы «возвратить семя и тем самым подкрепить мозг». Это на деле тот же самый идеал специфически даосской невозмутимости: способ избегать расточения витальной энергии. Адепт должен осуществлять совокупление без извержения семени, так обеспечивается циркуляция внутри организма семени, смешанного с «дыханием», говоря точнее, его подъем из нижнего Поля киновари к верхнему, расположенному в голове Полю, – что восстанавливает жизненную силу мозга. Этот способ полезен обоим партнерам. Один из текстов V в. уточняет, что с помощью «совершенной медитации… мужчины и женщины могут практиковать метод Вечной Жизни». Медитацией оба партнера должны «потерять ощущение собственного тела и внешнего мира»; затем, после произнесения молитв, мужчина должен сосредоточить свое сознание на области почек, а женщина в сердце. «Таков метод, позволяющий не умирать».[98]98
  Ср.: Maspero. Les procédés, pp. 386–387.


[Закрыть]

"Бессмертный" Чжун Чэн Кун в совершенстве постиг метод "укреплять и направлять". "Он брал эссенцию в Сокровенном Женском (см. прим. 67); принцип его заключался в том, что Жизненные Духи, пребывающие в Долине, не умирают, ибо ими поддерживается жизнь и питается дыхание. Его седые волосы снова стали черными, во рту вновь появились выпавшие зубы. Его приемы были такими же, как и у Лао-цзы. Говорили даже, он и есть Лао-цзы".[99]99
  Max Kaltenmark. Le Lie-sien tchouan, pp. 55–56.


[Закрыть] Некоторые искатели долголетия применяли метод, названный «вампиризмом» (Кальтенмарк) и не одобрявшийся ортодоксами. Прием заключался в высасывании жизнетворной энергии женщины, с которой происходит сближение: «эта проистекающая из самих источников жизни энергия прибавляла много лет жизни».[100]100
  Kaltenmark. Ор. cit., p. 57.


[Закрыть]

Одно из принципиальных средств решения задачи сексуальной техники даосов было смешение семени с дыханием в нижнем Поле киновари; в результате там, под пупком начинал формироваться "сокровенный зародыш" нового, бессмертного тела. Питаемый исключительно дыханием, этот зародыш развивался в "очищенном геле", которое после кажущейся смерти адепта покидало труп и соединялось с другими «Бессмертными». Для "укрепления мозга" адепту надо получать как можно большее количество инь; вот причина, по которой он должен много раз менять партнерш; эта практика породила позднее коллективные «соединения дыхания», церемонии, многажды подвергавшиеся осуждению, особенно со стороны буддистов. Но такая «оргия» была строго ритуализована; по сути, она восходит к аграрным церемониям доисторических времен (ср. § 130). В сексуальной практике даосов обнаруживается некоторое индийское влияние, особенно влияние тантризма «левой руки», который разработал йогический метод одновременной остановки как дыхания, так и истечения семени.[101]101
  См.: Eliade. Le Yoga, p. 253 sq.; ср. том III настоящей работы (гл. XXXII).


[Закрыть] Как и в тантризме, сексуальная даосская терминология относится в равной мере к ментальным операциям и к мистическому опыту.