Текст книги "История веры и религиозных идей. Том 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства"

Автор книги: Мирча Элиаде

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 43 страниц)

§ 210. Посвящение в герметизме

Некоторые ученые (Рейценштейн и Геффкен) считали герметизм религиозным братством в прямом смысле слова: с догматами, обрядами, богослужением и со Священной Книгой – «Corpus Hermeticum». Вместе с Буссе, У. Кроплем и Кюмоном, М.Ж. Фестюжьер опроверг эту гипотезу. Во-первых, сосуществование двух противоположных и непримиримых учений несовместимо с понятием братств – «группы людей, сознательно избравших некую систему мышления и уклад жизни», к тому же в герметической литературе нет и следа «особых церемоний для верных Гермесу. Нет ничего, напоминающего таинства, характерные для гностических сект: ни крещения, ни причащения, ни исповедания грехов, ни возложения рук при посвящении в служители культа. Отсутствует духовенство, нет никакой видимой иерархической организации, степеней посвящения. Различаются лишь две категории людей: те, кто слушают слово, и те, кто его отвергают. Однако такое деление давно стало обычным, оно вошло в литературу, по крайней мере, начиная с Парменида».[575]575
  Festugiere. Hermetisme, р. 38; ср.: Revelation, 1, р. 81 sq.


[Закрыть]

Вместе с тем, хотя гипотеза об иерархически организованном тайном братстве более не принимается во внимание, большие трактаты ученого герметизма все же предполагают существование закрытых групп, имеющих чин посвящения, подобный чину посвящения у алхимиков и тантристов. Речь идет, по выражению из «Асклепия» (§ 25), о religio mentis [религии ума]: Бог «принимает чистые духовные жертвы» (C.H., III, 3). Правда тут не обходится без специфической религиозной атмосферы и некоторых ритуальных действий: ученики собираются в святилище, соблюдают устав молчания и хранят в тайне откровения; катехизация осуществляется с обрядовой торжественностью, отношения между учителем и учениками носят религиозный оттенок. Миф о крещении в кратере указывает на близость к ритуалам мистерий.[576]576
  Согласно IV трактату «Corpus Неrmеtiсum», в начале Времен Бог наполнил разумом (nous) некий кратер: те, кто погружаются в этот сосуд, становятся «совершенными людьми». Фестюжьер показал, что здесь мы имеем дело со смешением двух обрядов, существовавших в мистериях: 1) испитие священного напитка, взятого из кратера, и 2) очистительное омовение при посвящении; ср.: Le bарtеsmе dans le cratere (переиздано в: Hermetisme et mystique раyеnnе, р. 100–112), р. 108.


[Закрыть] Можно также предположить знание некоторых практик, вводящих в экстаз: Гермес передает своему ученику Тату экстатический опыт, благодаря которому он входит в «бессмертное тело», а Тату удается последовать его примеру (С.Н., ХIII, 313).

Можно было бы сказать, что мы имеем дело с новой моделью передачи эзотерической мудрости. В отличие от закрытых сообществ, имеющих иерархическую организацию, посвятительные обряды и постепенное раскрытие секретного учения, герметизм, так же как и алхимия, предполагает лишь наличие некоторого количества сокровенных текстов, передаваемых и толкуемых «учителем» узкому кругу тщательно подготовленных учеников (т. е. очистившихся через аскезу, медитацию и определенные культовые практики). Нельзя упускать из виду, что откровение, содержащееся в больших трактатах "Corpus Hermeticum", представляет собой высший гнозис, т. е. эзотерическое знание, обеспечивающее спасение; понять и усвоить его равноценно "посвящению".[577]577
  Фестюжьер в свое время проанализировал клише, характерное для эллинистической эпохи: перенесение обряда – в виде метафоры – из культовых мистерий в то, что автор называет «литературной мистерией». Но такое перенесение все равно сохраняет религиозную ценность: оно будит воображение читателя и раскрывает ему глубинный смысл мистерий.


[Закрыть]

Такой новый тип индивидуального и чисто духовного «посвящения» – через внимательное чтение и медитацию на эзотерическом тексте – получил развитие во времена Империи и особенно после триумфа христианства. С одной стороны, это следствие значительного успеха "священных книг", божественного, как считалось, происхождения, а с другой – исчезновения (с V в.) мистерий и тайных организаций.

С точки зрения этой новой модели посвящения, передача эзотерических учений более не предполагает "посвятительной цепочки". Священный текст может пребывать в забвении веками, но стоит только сведущему читателю вновь открыть его, тайная весть снова станет понятной и актуальной.

Передача герметизма составляет одну из интереснейших страниц в истории эзотерики: она осуществлялась через сирийскую и арабскую литературу и особенно благодаря усилиям сабеян из Харрана, в Месопотамии, которые прожили в исламе до XI в.[578]578
  Сабеяне имели в качестве «пророков» Гермеса и Агатодемона, и им был довольно хорошо известен IV трактат «Corpus Неrmеtiсum», который называется «Кратер». Согласно R. и Н. Kahane, «кратер» – то же самое, что и Грааль.


[Закрыть] Недавние исследования обнаружили герметические элементы в «Парцифале» Вольфрама фон Эшенбаха и в нескольких испанских текстах ХIII в..[579]579
  R. и Н. Kahane. Тhe Кrater and the Grail: Hermetic sources of the Parzifal; idem. Hermetism In the Alfonsine Tradition.


[Закрыть] Все же настоящее «возрождение» герметизма в Западной Европе началось с перевода на латынь «Corpus Hermeticum», предпринятого Марсилио Фичино по просьбе Козимо де Медичи и завершенного в 1463 году. Но, как мы увидим далее (ср. т. III), открытие заново «Corpus Hermeticum» представляет собой, по сути, еще одну новую, смелую и творческую, интерпретацию герметизма.

§ 211. Эллинистическая алхимия

Ученые, изучающие историю наук, различают три периода формирования греко-египетской алхимии:[580]580
  См.: Eliade. Forgerons et Alchimistes (2-е 6d., 1977), р. 123 sq.


[Закрыть] 1) период технической рецептуры, относящейся к сплавам, крашению и имитации золота (например, Лейденский и Стокгольмский папирусы, датируемые III в н. э.); 2) философский период, который, вероятнее всего, начинается с Болоса из Мевде (II в. до н. э.) И находит отражение в «Physika kai Mystica» («Физика и мистика»), апокрифическом трактате, приписываемом Демокриту; и, Наконец, 3) период собственно алхимической литературы, которую составляют писания Зосимы (III–IV вв.) и его комментаторов (IV–VI вв.). Хотя вопрос об исторических корнях александрийской алхимии до сих пор остается нерешенным, внезапное появление алхимических текстов на рубеже христианской эры можно было бы объяснить как результат встречи эзотерической струи, представленной мистериями, неопифагорейством и неоорфизмом, астрологией, «Восточной мудростью», гностицизмом и: т. д. – эзотерики, которая была скорее достоянием образованных людей, intelligentsia, – с «народными» традициями, хранящими секреты ремесла и магии и древнейших техник. Аналогичное явление имело место в Китае (даосизм и неодаосизм) и в Индии (тантризм и хатха-йога). В Средиземноморье эти «народные» традиции сохранили вплоть до эллинистической эпохи архаический строй духовности. Как мы видели (§ 209), растущий интерес к традиционным техникам и наукам, касающимся химических веществ, драгоценных камней, растений, характеризуют всю эту эпоху.

Какими историческими причинами можно объяснить рождение алхимических практик? Вероятно, мы никогда этого не узнаем. Однако сомнительно, чтобы алхимия сложилась в самостоятельную дисциплину, основываясь на рецептах по имитации или подделке золота. Эллинистический Восток унаследовал все технологии по обработке металла от Месопотамии и Египта, и мы знаем, что, начиная с XIV в. до н. э., жители Месопотамии знали о золотой пробе. Желание свести дисциплину, которая занимала умы Запада на протяжении двух тысячелетий, к усилиям подделать золото означало бы пренебречь теми выдающимися познаниями, которые имели древние о металлах и сплавах; это также означало бы недооценку их интеллектуальных и духовных способностей. Трансмутация, главная цель эллинистической алхимии, не была для современного ей состояния науки абсурдной, так как единство материи с некоторых пор вошло в догмы греческой философии. Однако трудно поверить, что алхимия произошла из опытов, предпринимаемых для подтверждения этой догмы и для доказательства, опытным путем, единства материи. Едва ли можно найти духовную технику или сотериологию, берущую начало в философской теории.

С другой стороны, когда греческий разум соприкасается с наукой, он выказывает замечательную способность к наблюдению и суждению. Но что нас поражает при чтении текстов греческих алхимиков, так это отсутствие в них интереса к физико-химическим явлениям, т. е. именно отсутствие научного духа. Как замечает Шервуд Тейлор: "Кто работал с серой, не мог не заметить тех любопытных явлений, которые происходят в результате плавления и последующего нагревания расплава, но, хотя сера упоминается сотни раз, нигде не говорится о каких-либо ее свойствах, помимо воздействия на металлы. Такой контраст с духом греческой классической науки наводит на мысль, что алхимиков не интересовали те природные явления, которые не служили их целям. Было бы ошибкой, тем не менее, видеть в них только искателей золота, так как религиозный и мистический тон, особенно в поздних трудах, плохо согласуется с духом стяжательства […]. В алхимии вы не найдете никакого научного импульса […]. Никогда алхимики не применяли научный подход".[581]581
  Sherwood Taylor. А Survey of Greek Alchemy, р. 110. Ср. У того же автора: Origins of Greek Аlchemy, р. 42 sq.


[Закрыть] Тексты древних алхимиков свидетельствуют, что @этих людей интересовало не изготовление золота и что, на самом деле, они говорили не о настоящем золоте. Химик, который изучает их труды, испытывает те же чувства, что и каменщик, желающий извлечь практические сведения из труда по франкмасонству". (B. Taylor. А Survey, р.138).

Таким образом, если алхимия не могла родиться ни из желания подделать золото (о золотой пробе было известно уже, по крайней мере, двенадцать столетий), ни из греческих научных технологий (мы только что обратили внимание на отсутствие у алхимиков интереса к физико-химическим явлениям), то мы вынуждены искать «происхождение» этой дисциплины sui generis в другом месте. Тем более, что философская теория о единстве материи есть, вероятно, продолжение концепции Матери-Земли, вынашивающей в себе зародыши руды (ср. § 15), – концепции, которая выкристаллизовала веру в искусственную, т. е. произведенную в лаборатории, трансмутацию. По-видимому, первые алхимические опыты были обусловлены встречей с символикой, мифологией и технологиями рудокопов, литейщиков и кузнецов. Но решающую роль должно было сыграть экспериментальное открытие живой субстанции, как она ощущалась мастерами. Именно в понятии о сложной и драматической жизни Материи заключается разительное отличие алхимии от классической греческой науки. У нас есть основания полагать, что переживание драматической жизни Материи стало возможным через знакомство с греко-восточными мистериями.

С самого начала в греко-египетской алхимической литературе присутствует сценарий «страданий», «смерти» и «воскресения» Материи. Opus magnum, трансмутация, которая находит завершение в Философском Камне, достигается прохождением вещества через четыре фазы, названные по цвету, который приобретают его ингредиенты: melansis (черный), leukosis (белый), xanthosis (желтый), iosis (красный). «Черный» (nigredo) у средневековых авторов) символизирует смерть, однако необходимо подчеркнуть: свидетельство о четырех фазах опуса есть уже в псевдодемокритовых «Physika kai Mystika», т. е. в первом собственно алхимическом тексте (II–I в. до н. э.). Четыре или пять фаз опуса (nigredo, albedo, citrinitas, rubedo, иногда viriditas, иногда cauda pavonis) в многочисленных вариантах сохраняются в течение всей истории арабской и западной алхимии.

Более того, именно мистическая драма бога: его «страдания», «смерть» и «воскресение», – переносится на материю с целью ее трансмутации. В общем, алхимик относится к материи так, как в мистериях относились к божеству: минеральные вещества «страдают», «умирают», «перерождаются» на иной лад, т. е. трансмутируют.[582]582
  «Сценарий страданий, смерти и воскресения Материи» имеет очевидные мифологические истоки (в культах страдающего божества) и фольклорное продолжение: ср. «Джона-Ячменное зерно» и сходные «жития» растений и предметов в славянской и других традициях (см. статью С.М. Толстой «Житие» растений и предметов в кн.: Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 2. М., 1999. С. 220–222).


[Закрыть] В «Трактате об искусстве» (III, 1,2–3), Зосима описывает видение, которое было ему во сне: некто по имени Ион рассказывает, как его пронзили мечом, разрезали на части, обезглавили, содрали с него кожу, со. жгли в огне, и что он претерпел все это для того, «чтобы его тело смогло превратиться в дух». Проснувшись, Зосима спросил себя, не относится ли все то, что он видел во сне, к алхимическому процессу соединения Воды, не является ли Ион прообразом, наглядным изображением Воды. Как показал Юнг, эта вода есть aqua permanens ["постоянная вода"] алхимиков, а «пытка» Огнем соответствуют процессу separatio ["разделения"].[583]583
  C.-G. Jung. Die Visionen des Zosimus, р. 153 sq.


[Закрыть]

Отметим, что описание Зосимы не только напоминает расчленение Диониса и других "умирающих богов" мистерий (чье «страдание» в каком-то смысле соответствует фазам растительного цикла, особенно это касается мучений, смерти и воскресения "духа Зерна"), но и являет черты поразительного сходства с посвятительными видениями шаманов и вообще со схемой, лежащей в основании всех архаических обрядов посвящения. Шаманские посвятительные испытания, хотя они и проходили во "втором состоянии", отличались иногда крайней жестокостью: будущий шаман "в духе" присутствовал при своем расчленении, обезглавливании и смерти.[584]584
  Ср.: Eliade. Le chamanisme, р. 52 sq. etpassim.


[Закрыть] Если принять во внимание универсальность этой посвятительной схемы, а, с другой стороны, связь между металлургами, кузнецами и шаманами; если представить такую вероятность, что древние сообщества металлургов и кузнецов Средиземноморья имели свои собственные мистерии, то видение Зосимы вписывается в духовный мир, присущий традиционным обществам. Тогда сразу проясняется и огромное новшество алхимиков: они перенесли на Материю посвятительную функцию страданий. Благодаря алхимическим операциям, тождественным «мучениям», «смерти» и «воскресению» миста, вещество превращалось, т. е. достигало трансцендентного состояния: оно становилось «золотом». Золото, как известно, – символ бессмертия. Таким образом, алхимическая трансмутация означает достижение материей совершенства,[585]585
  C.-G. Jung. Psychologie und Alchemie, р. 416 sq., Юнг говорит об освобождении, через алхимическое действо, anima mundi из плена Материи. Такая концепция, гностическая по своему происхождению и структуре, несомненно, разделялась некоторыми алхимиками: к тому же, она вливалась в тот поток эсхатологической мысли, который должен был привести к апокатастазису Космоса. Однако, по крайней мере, в начале, алхимия не говорила о том, что anima mundi находится в плену у Материи, хотя та все еще подспудно ощущалась как Terra Mater.


[Закрыть] а для алхимика – завершение его «посвящения».

В традиционных культурах руды и металлы рассматривались как живые организмы: говорилось об их зачатии, созревании, рождении и даже об их браке (§ 15). Греко-восточные алхимики восприняли все архаические верования и сообщили им новое значение. Алхимическое соединение серы и ртути почти всегда выражалось в терминах «брака». Однако этот брак был также мистическим союзом двух космологических начал. В этом новизна алхимической перспективы: Жизнь Материи более не обозначается в терминах «витальной» иерофании, как у древнего человека, но приобретает «духовное» измерение; иначе говоря, воспринимая посвятительное значение драмы и страданий, Материя принимает также и судьбу Духа. "Посвятительные испытания", которые для Духа завершаются освобождением, просветлением и бессмертием, в случае с Материей ведут к трансмутации, к Философскому Камню. Можно было бы сравнить это смелое пере осмысление древнего мифо-ритульного сценария (вызревание и рост руды в утробе Матери-Земли; плавильная печь, уподобленная новой теллурической матке, где руда завершает свое созревание; рудокоп и металлург, заменяющие собой Мать-Землю, дабы ускорить и завершить «рост» руды" с «трансмутацией» старых земледельческих культов в религию мистерий. Ниже мы поговорим о последствиях этих попыток «одухотворить» Материю, чтобы она пережила "трансмутацию".[586]586
  См.: т. III данного труда.


[Закрыть]

Глава XXVII
НОВЫЙ ИРАНСКИЙ СИНТЕЗ

§ 212. Религиозные ориентации при Аршакидах (ок. 247–220 гг. до н. э.)

После падения империи Ахеменидов (ок. 330 г. до. н. э.) иранскую религию втянуло в большое и сложное синкретическое движение, характерное для эллинистической эпохи (ср. § 205). Отвоеванная независимость части Ирана – парфянским вождем Аршаком, провозгласившим себя ок. 247 г. царем и основавшим новую национальную династию Аршакидов, – не остановила этого процесса. Парфяне, потомки степных всадников, естественно, несли с собой собственную религиозную и культурную традицию. Вполне возможно, что некоторые элементы имперской идеологии, оформившейся во время правления Аршакидов, представляют собой наследие этих непокорных племен, с незапамятных времен кочевавших в сопредельных с великими империями областях. Однако притягательность эллинизма оказывается столь велика, что, по крайней мере, до I в. н. э., Аршакиды поощряют эллинизацию (на их монетах выгравированы изображения греческих богов). Напомним, что эллинизм александрийского толка, которому они пытались подражать, и сам вобрал в себя немало семитических и азиатских элементов.

Многочисленны и разнообразны исторические документы того времени: труды греческих и латинских авторов, памятники, надписи, монеты. Но сведения об иранской мысли и верованиях, которые можно из них извлечь, чаще всего вызывают разочарование. Религиозное творчество при Аршакидах гораздо отчетливее просматривается в более поздних документах. Именно эти тексты, как показали недавние исследования, отражают идеи и верования, оформившиеся или особо проявившиеся в парфянский период. Впрочем, это как раз и было "стилем эпохи": вследствие многочисленных синтезирующих взаимовлияний культур, из более древних концепций прорастали новые формы религиозности.

Источники эпохи, по сути дела, показывают нам, что: 1) Митра почитается во всей Империи и находится в особых отношениях с правящими особами;[587]587
  Обожествление живых правителей, характерное для эллинистической эпохи, засвидетельствовано и у Аршакидов; известно, по крайней мере, три таких примера; ср.: J. Duchesne-Guillemin. La religion de l'Iran ancien, р. 225, (с библиографией)..


[Закрыть] 2) маги составляют касту жрецов-святителей, Совершающих кровавые жертвоприношения (коров и лошадей); Страбон пишет, что маги поклонялись Анахите, но есть свидетельства о том, что они также принимали участие в культе Митры (в его мистериях магам отводилась определенная роль); 3) чрезвычайной популярностью пользовался культ огня; 4) во II и в I вв. до н. э. под названием «Оракул Гистаспа» имел хождение некий апокалипсис, написанный на греческом языке (Гистасп – греческая форма имени Виштаспы). Он был направлен против Рима, падение которого предсказывал, но принадлежал к иранской эсхатологической литературе.[588]588
  Bidez, Р. Cumont. Les Mages hellenises, 1, р. 217; G. Widengren. Les religions de l'Iran, 8 sq.; J.R. Hinnels. Тhе Zoroastrian Doctrine of Salvation, р. 147 sq.


[Закрыть]

Однако великие религиозные творения парфянской эпохи – другого порядка. В I в. до н. э. по Средиземноморью начинают распространяться мистерии Митры (первое свидетельство датируется 67 г. до н. э.); позволительно предположить, что в это же время начинает выкристаллизовываться идея Царя-Мессии, именно в связи с мифо-ритуальным сценарием, сложившимся в культе Митры; при всем разнобое мнений представляется вероятным, как показывает Виденгрен, что миф о Спасителе, отраженный в гностическом "Гимне о Жемчужине", сложился в эпоху Аршакидов. И, наконец, в ту же эпоху развивается зурванистская теология и разрабатываются концепции Времени, Вечности, предшествования «духовного» творения творению физическому, абсолютного дуализма – идеи, которые при Сасанидах, несколькими веками позже, будут систематизированы, либо тщательным образом упорядочены.

Не следует упускать из вида фундаментальное единство всех этих форм религиозности. Многообразие их экспрессий объясняется различием целей. Например, бесполезно было бы искать элементы имперской идеологии в проявлениях народной религии или в богословских спекуляциях. Общим для всех этих творений является следующее: продолжая более древние, а порой даже архаические концепции, они остаются «открытый» в том смысле, что не перестают развиваться в последующие века. "Оракул Гистаспа" вновь обращается к классическим эсхатологическим мотивам, возможно, индо-иранского происхождения (ускорение сроков, вселенский упадок, конечная битва и т. д.), которые будут в дальнейшем разрабатывтьсяя в апокалипсисах, написанных на пехлеви в эпоху Сасанидов, и прежде всего, в «бахман-Яште». С другой стороны, «Оракул» обосновывает свои пророчества на базе эсхатологической 7000-летней хронологии, где каждое тысячелетие живет под знаком определенной планеты, что выдает вавилонское влияние (ср. хорошо известную последовательность: 7 планет, 7 металлов, 7 цветов и т. д.). Однако интерпретация этой эсхатологической схемы – иранского происхождения: в течение первых шести тысячелетий Бог и дух Зла бьются за первенство; зло начинает побеждать, и тогда Бог выставляет солярное божество Митру (=Аполлон, Гелиос), которое владычествует над седьмым тысячелетием; к концу этого последнего периода сила планет иссякает, и мировой пожар вновь регенерирует вселенную.[589]589
  F. Cumont. La Fin du monde selon les mages occidentaux, р. 93 sq.; J.Bidez, F.Cumont. Les Mages hellenises, 1, р. 218 sq.


[Закрыть] Эта мифологическая хронология с эсхатологическим акцентом получит широкое распространение в западном раннехристианском мире.

Эсхатологическое упование просматривается также в преданиях, относящихся к рождению Царя-Спасителя, приравненного к Митре. Традиционная концепция Божественного Владыки и космократа, посредника между людьми и богами, обогащается новыми сотериологическими значениями – естественный процесс для эпохи, когда господствует идеология ожидания Спасителя. Легендарная биография Митрадата Евпатора служит наглядным примером этого эсхатологического упования: рождение его предсказано кометой, новорожденного поражает молния, но оставляет на нем лишь знак, стигматический рубец; воспитание будущего царя представляет собой ряд посвятительный испытаний; во время коронации Митрадат, как и многие другие цари, являет собой воплощение Митры.[590]590
  Justin. XXXVII, 2; Plutarque. Quaest. Conviv. 1, 6, 2; Widengren. Ор. cit., р. 266 sq.; idem. La legende royal de l'Iran antique, passim.


[Закрыть] Сходный мессианский сценарий оформляет и христианскую легенду о Рождестве Христа.

§ 213. Зурван и происхождение Зла

Проблемы, поставленные Зурваном и зурванизмом, еще далеки от разрешения. Бог этот, бесспорно, архаический.[591]591
  Виденгрен (Rochgottglaube im alten Iran, р. 310) полагал, что обнаружил его имя на дощечках из Nuzi (XIII–XII вв.). Но Е.А. Speiser показал, что это имя должно читаться как Zarwa(n) и что оно является именем хурритской богини; ср.: Annual оf American School оf Oriental Research, XVI, 1936, р. 99, nn. 47–48.


[Закрыть] Гиршман считает, Что узнал Зурвана в изображении на бронзовом предмете из Луристана, где представлен крылатый бог-андрогин, рождающий двух близнецов (они выходят из его плеч); три процессии, символизирующие три возраста человека, подносят ему в виде знака почестей [растение] barsom.[592]592
  Ghirshman. – Artibus Asiae, 28 (1958), р. 37 sq.; Duchesne-Guillemin. Ор. cit., р. 146.


[Закрыть] Если такая интерпретация правильна, это означает, что миф о Зурване, как отце Ормазда и Ахримана, был известен еще до создания первых письменных источников. Согласно замечанию Эвдемия Родосского (вторая половина lV в. до н. э.), «маги… называют все единое и невещественное то Пространством, то Временем; из него появились либо Ормазд и Ахриман, либо Свет и Тьма».[593]593
  Текст Эвдемия был издан в: Bidez, Cumont. Les Mages hellenises, II, рр. 69–70; ср.: 1, р. 62 sq.


[Закрыть]

Информация важная: она свидетельствует о том, что к концу эпохи Ахеменидов иранцам были известны богословские спекуляции по поводу Времени-Пространства как общего источника двух начал, Добра и Зла, воплощенных в Ормазде и Ахримане.

Авестийский термин для понятия «время» – thwasa, буквально: «Святой» или «Тот, кто грядет», – и Виденгрен полагает, что так сначала назывался небосвод – через эпитет, означающий небесное божество, распорядителя судеб.[594]594
  Widengren. Hochgottglaube, р. 232 sq., Zaehner. Zurvan, а Zoroastrian Dilemma, р. 89 sq.


[Закрыть] Вполне возможно, что когда-то Зурван и был таким небожителем, источником Времени, посылающим удачу или неудачу, словом, властелином судьбы.[595]595
  Поскольку, согласно Эвдемию, Зурван почитался магами, т. е. сначала в Мидии, трудно установить, объясняется ли молчание Заратустры по этому поводу причинами полемическими, или оно просто свидетельствует о скромном значении или даже отсутствия того божества Времени и Судьбы в среде, близкой пророку.


[Закрыть] В любом случае, Зурван структура архаическая: он напоминает некоторые первобытные божества, в которых сосуществуют космические полярности и всяческие антагонизмы.

В "Младшей Авесте" (тексты которой, скорее всего, составлены в lV в. до н. э.) Зурван упоминается редко, но всегда в связи со Временем или Судьбой. Один из текстов ("Видевдат" 19:29) уточняет, что перед тем, как вступить на мост Чинват (§ 103), "сотворенный Маздой", души праведников и грешников проходят по "дороге, созданной Зурваном". Здесь явно выражена эсхатологическая функция времени/судьбы, иначе говоря, срока, отведенного каждому. Еще в одном месте Зурван представлен как бесконечное Время ("Видевдат", 19:13 и 16); в другом же делается различие между Zurvan akarana, «непрерывным Временем» и Zurvan darego xvadhata, «дискретным Временем» («Яшт» 72. 10).

Все вышеизложенное предполагает некую теорию о выплеске темпоральности из недр вечности. В источниках, написанных на пехлеви, "дискретное Время" вытекает из "непрерывного Времени" и, продлившись 12000 лет, возвращается туда же ("Бундахишн" 1. 20; «Денкарт», 282). Теория тысячелетних циклов – древнего происхождения, но она по-разному излагается в учениях Индии, Ирана и Месопотамии. Получив широкое распространение в конце античного периода и став учением, прозвучавшим в многочисленных апокалипсисах и пророчествах милленаристская теория приобрела особую популярность В Иране: главным образом, в среде почитателей Зурвана. Действительно, в зурванистских письменных источниках преобладают спекулятивно-теологические учения о Времени и Судьбе: к ним прибегают как для объяснения причины зла и его преобладания в мире, так и для того, чтобы более определенно разрешить проблему дуализма.

В своем трактате "Об Исиде и Осирисе" (46–47) Плутарх, ссылаясь на источники IV в. до н. э., приводит учение "Мага Зороастра": "Ормазд, рожденный из самого чистого Света", и "Ахриман, рожденный из мрака", каждый из них царствует на протяжении 3000 лет, и еще 3000 лет они ведут между собой битву. Вера в то, что мир про существует в течение 9000 лет, разделенных на три равных периода (власть Ормазда уступит место власти Ахримана, за чем последует 3000-летняя битва), встречается в более позднем и изобилующем зурванистскими элементами источнике «Меног-и-Храт» (VII. 11). Поскольку зороастризм исключает идею периода власти Ахримана, вполне возможно, что использованные Плутархом источники представляют собой концепции зурванистского толка. Кроме того, пишет Плутарх, Митра, находящийся между Ормаздом и Ахриманом (вот почему он определен как "посредник"), учительствовал перед персами: этим богам, дескать, необходимо совершать особые жертвоприношения хтонически-инфернального типа, предназначенные "демону Зла", – что уж тем более никак не представляет зороастрийской концепции.[596]596
  Текст Плутарха поставлен под сомнение Виденгреном (Rel. De l'Iran, р. 244 sq.), где приведена недавняя библиография по проблеме.


[Закрыть]

Зурван не упоминается Плутархом, но миф о близнецах и объяснение их поочередного царствования выдаются во многих поздних источниках за типично зурванистские. В трактовке армянского священника Езника Кольбского, в те времена, когда еще ничего не существовало("не начало быть"), Зурван (Zrwan, что означает «судьба» или "слава"), в течение целого тысячелетия совершал жертвоприношения, чтобы у него, наконец, родился сын.[597]597
  Eznik. Contre les sectes, II, chap. 8, текст, переведенный в: R.C. Zaehner. Zurvan. рр. 438–439.


[Закрыть] И, уже усомнившись в действенности своего жертвоприношения («Что пользы от моей жертвы?»), он зачал двух сыновей: Ормазда – «в силу принесенной жертвы», и Ахриманна – «в силу высказанного сомнения». Зурван решил поставить на царство первого, кто родится. Ормазд, прочтя мысль отца, открыл ее Ахриману. Тот разорвал материнские пелены[598]598
  Езник справедливо счел, что Зурван был гермафродитом. Но другие, более поздние авторы говорят о некоей «матери» или «супруге» Зурвана; ср.: Zaehner. Ор. cit., р. 63 sq., pp. 423, 428. См. тексты Езника и Теодора бар Коная, приведенные в: Bidez, Cumont. Ор. cit., II, рр. 89–92; Zaehner, р. 421 sq. (ср. их дискуссию, ibid., р. 54 sq.).


[Закрыть] и вышел вон. Но когда Ахриман объявил Зурвану, что он его сын, тот воскликнул: «Мой сын благоуханен и светоносен, ты же темен и зловонен». Тут родился Ормазд, «благоуханен и светоносен», и Зурван приготовился поставить его на царство. Но Ахриман напомнил ему о клятве сделать царем первенца. Дабы не нарушить клятвы, Зурван дал Ахриману поцарствовать в течение 9000 лет, после чего следовало воцариться Ормазду. Тогда, продолжает Езник, Ормазд и Ахриман начали создавать тварный мир. Все, что соделывал Ормазд, было хорошим и правильным, все же, сотворенное Ахриманом было плохим и «кривым». Отметим для себя, что оба эти бога – творцы, но все творения Ахримана – только дурного свойства. Такой «негативный» вклад в космотворение (горы, змеи, вредные животные и т. д.) составляет основной элемент большинства народных космогонических легенд и мифов, имеющих распространение от Восточной Европы до Сибири,[599]599
  См. наш очерк: Le Diable et le Bon Dieu. – De Zalmoxis а Gengis-Khan, рр. 81-230.


[Закрыть] – легенд, где важную роль играет соперник Бога.[600]600
  Дуалистические легенды о сотворении мира широко распространены в славянской, тюркской и финно-угорской фольклорных традициях. Источник этих дуалистических космогоний до сих пор остается неясным: предполагается как раннее иранское влияние, так и позднейшая богомильская и манихейская проповеди; см. из последних работ: Кузнецова В.С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998.


[Закрыть]

Как утверждается в одном известном трактате под названием "Большой Буидахишн" (III. 20), написанном на пехлеви, "все творение было сотворено через принесение жертвы". Эта концепция, как и миф о Зурване, конечно, индо-иранского происхождения, так как мы находим их и в Индии. Желая иметь сына, Праджапати приносит жертву[601]601
  Ср.: S. Levi. La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas (1898), р. 138.


[Закрыть]daksayana и, совершая жертвоприношение, также впадает в сомнение («Должен ли я это сделать? Или я не должен делать этого?»). А ведь Праджапати – великий бог, сотворивший Вселенную из собственного тела, и он же воплощает в себе год, временной цикл (§ 76). Сомнение, со всеми вытекающими из него губительными последствиями, представляет собой ритуальную ошибку. Зло, таким образом, является результатом «технического сбоя», оплошности божественного святителя. Носитель Зла не обладает собственным онтологическим бытием: он находится в зависимости от своего невольного создателя, который, однако, изначально старается ограничить срок его существования.

Мифологическая тема пагубных последствий сомнения имеет параллели, засвидетельствованные во всем мире; она объясняет Происхождение смерти или Зла недостаточной бдительностью или Предусмотрительностью со стороны Творца. Налицо отличие от более ранней концепции, разделяемой также и Заратустрой: Ахурамазда порождает двух Духов, но Злой дух добровольно избирает собственный способ существования (ср. § 103). Мудрый Господь не несет прямой ответственности за возникновение Зла. В многочисленных архаических религиях Верховное Существо тоже содержит в себе coincidentia oppositorum, так как оно обнимает собой всю тотальность реального. Но в зурванистском мифе, как и в прочих аналогичных мифах, Зло, хоть и невольно, создано самим Великим Богом. Итак, по крайней мере, в версии, переданной Езником, Зурван не играет никакой роли в сотворении космоса: он сам себя признает deus otiosus, поскольку дарует своим сыновьям-близнецам символы царственности (barsom) – Ормазду и, согласно книге на пехлеви «Затспрам», «орудие, созданное из самой субстанции мрака», – Ахриману).