Текст книги "История веры и религиозных идей. Том 1. От каменного века до элевсинских мистерий"

Автор книги: Мирча Элиаде

сообщить о нарушении

Текущая страница: 40 (всего у книги 42 страниц)

О некоторых шаманских чертах Орфея и о легендах об Аристее и других сказочных персонажах см. в томе II данной работы.

§ 92

О Гермесе: Farnell. Cults, vol. 5, p. 1 sq; Nilsson. Geschichte vol. 1, p. 510 sq; S. Eitrem. Hermes und die Toten (Christiania, 1909); P. Raingeard. Hermès psychagogue (P., 1935); K. Kerényi. Hermes der Seelenführer (Zürich, 1944), eng. trans., Hermes, Guide of Souls (1974); N.O. Brown. Hermes the Thief (Madison, Wis., 1947); Walter Otto. Homeric Gods, pp. 104–124; Jeanine J. Orgogozo. L'Hermès des Achéens. – RHR, 136(1949): 10–30, 139–179.

О моли, траве Гермеса: Hugo Rahner. Greek Myths and Christian Mystery (N.Y. and L., 1963), p. 181 sq. См. также библиографию герметизма во втором томе.

С определенной точки зрения Арес, бог войны, представляет собой загадку. Гомер не скрывает того, что боги презирали его. "Ты для меня самый ненавистный из всех богов, обитающих на Олимпе! Будь ты рожден от какого-либо другого бога, такого же разрушительного, как ты, ты давно был бы уже намного ниже того места, в котором находятся дети Урана!" (Илиада, V, 889). Греки не восхваляли его ни в культе, ни в пластических искусствах, ни в литературе, несмотря на то, что "воевали так много, как, может быть, никакие другие народы античности". Séchan and Lévêque. Les grandes divinités de la Grèce, p. 48. В сравнении со своим римским аналогом Марсом или другими индоевропейскими богами войны, Арес представляется менее значительным божеством.

Согласно Гомеру, Арес пришел из Фракии (Илиада, ХШ, 301). И когда он высвободился из сети, в которую поместил его вместе с Афродитой Гефест, то отправился во Фракию (Одиссея, 8. 361). Геродот (5.7) также отмечает, что фракийцы чтили только трех богов: Ареса, Диониса и Артемиду. Может быть, из-за своего фракийского происхождения этот свирепый бог – "безумный, не знавший законов" (Илиада, V, 757) – никогда не был включен в греческий пантеон?

§ 93

Как полагал Росчер, Гера первоначально была лунной богиней. W.H. Roscher. Lexikon, I, II (1886–1890), p. 2087; ср. критику этой гипотезы: Farnell. Cults, vol. 1, p. 180 sq. По мнению Роза, Гера была по преимуществу богиней женщин и их плодовитости (но не растительного плодородия); Rose. Handbook, p. 103. Идея, сформулированная в: Welcker. Die Griechische Götterlehre, 3 vols. (1857–1863), о том, что Гера была Матерью-Землей, отвергнутая Фарнеллом и Розом, снова убедительно подкреплена в: Guthrie. The Greeks and Their Gods, p. 68 sq.

О Гере и корове: Farnell. Cults, vol. 1, p. 181; Cook. Zeus, vol. 1, p. 444 sq.

О Гере Эгейской: С. Picard. Les religions préhelléniques, p. 243; U. Pestallozza. Hera Pelasga. – Studi Etruschi, 2 ser. 25 (1957): 115–182, переизд.: Nuovi saggi di religione mediterranea, pp. 225–256; Louis Séchan et Pierre Lévêque. Les grandes divinités de la Grèce, pp. 184–185. Убедительно показана преемственность Геры и средиземноморской богини с лилиями: Ileana Chirassi. Riflesi di una primitiva cultura precerealicola nel mondo miceneo. – Annali della Facolta di Lettere e Filosofia dell' Universita di Trieste, 3 (1966–1967): 15–26.

Несколько слов о богине Гестии будет достаточно; о ней почти нет мифов, но она имеет некоторое ритуальное значение, поскольку покровительствует очагам, домашним или публичным. Гомеру ее имя было неизвестно. Но Гесиод считает ее старшей дочерью Крона и Реи (Theog., 450). Гестия – девственница и «домоседка»: она никогда не покидает высокое обиталище бессмертных богов. Связанная в этимологическом отношении с латинской богиней Вестой, она воплощает святость огня; это, вероятно, объясняет ее абстрактный характер (ср. § 104). Ее имя произведено от индоевропейского корня, означающего «гореть». Но возможно также, что культ Гестии продолжает доэллинский культ очага: С. Picard. Les religions préhelléniques, p. 242.

Об Артемиде: Farnell. Cults, vol. 2, p, 425 sq.; Nilsson. Geschichte, vol. 1, pp. 481–500; K. Hoenn. Artemis, Gelstaltwandel einer Göttin (Zürich, 1946); и ясное изложение в: Guthrie. The Greeks and Their Gods, pp. 99-106. См. также: Ileana Chirassi. Miti e culti arcaici di Artemis nel Peloponese e Grecia centrale (Trieste, 1964).

Иллирийское происхождение ее имени предложено в: M.S. Ruiperez. – Emerita, 15 (1947): 1-60.

О типе Артемиды Эфесской: Charles Picard. Éphèse et Claros (P., 1922), p. 474.

О празднестве, включавшем ритуальное превращение юных девушек, последовательниц Артемиды, в медвежат (возможно, это был медвежий танец) см.: Н. Jeanmaire. Couroï et Courètes (Lille, 1939), p. 237. Начиная с VII века, Артемида идентифицировалась с Гекатой, лунной богиней, с фракийской богиней Бендидой и с Кибелой.

§ 94

Общепринятой была интерпретация Афины как догреческой богини, покровительницы минойских или микенских царей: Nilsson. Minoan-Mycenaean Religion, 2d ed., p. 487 sq. По мнению А.Б. Кука, Афина была догреческой богиней, а именно: Матерью-Горой, обитавшей на скале Акрополя. A.B. Cook. Zeus, vol. 3, p. 749; ср.: ibid., p. 224 sq.

Детальное описание личности Афины и ее культа: Farnell. Cults, vol., 1, p. 184 sq.; Nilsson. Geschichte der Griechischen Religion, vol. 1, p. 433 sq. Глава об Афине – одна из лучших в книге: Walter Otto. The Homeric Gods, pp. 43–60. См. также: M. Guarducci. Atena oraculare. – Parola di Passato, 6 (1951): 338–355; C.J. Herrington. Athena Parthenos and Athena Polias: A Study in the Religion of Periclean Athens (Manchester, 1955). Об эпизоде с Метидой, проглоченной Зевсом (Теогония, 886): комментарии M.L. West. Hesiod: Theogony. Edited with Prolegomena and Commentary (Oxford, 1966), p. 401. Марсель Детьен в двух статьях блестяще обогатил интерпретации Афины: Marcel Détienne. Le navire d'Athéna. – RHR, 178 (1970): 133–177: Athéna and mastery of the Horse. – HR, 11 (1971): 161–184. См. также: H. Jeanmaire. La naissance d'Athéna et la royauté magique de Zeus. – Revue archéologique, 48 (1956): 12–39.

Об Афродите: E. Simon. Die Geburt der Aphrodite (Berlin, 1959); M.P. Nilsson. Griechische Feste (1906), pp. 362–387; Nilsson. Geschichte, vol. 1, p. 519; Farnell. Cults, vol. 2, p. 618; R. Flacelière. L'amour en Grèce (P., 1960). О восточном происхождении культа Афродиты: H. Herter. Éléments orientaux dans la religion grecque ancienne (P., 1960), p. 61 sq. Индоевропейские элементы Афродиты выявлены, хотя и с преувеличением, в: К. Tümpel. Pauly-Wissowa, Real-Encyclopädie, s.v.; см. также: M. Stubbs. Who Was Aphrodite? – Orpheus (1954), p. 170 sq.

§ 95

Эрвин Роде сделал героев предметом главы IV своей книги: Erwin Rohde. Psyche (Tübingen and Leipzig, 1893; 2 ed., 1897); ср. англ. перевод: Psyche: The Cult of Souls and Belief in Immortality among the Greeks (N.Y., 1925), pp. 115–155. Спустя три года Герман Узенер (Herman Usener) в своей книге: Götternamen: Versuch einer Theorie der religiösen Begriffsbildung (Bonn, 1896), развил понятие Sondergötter, критикуя теорию Г. Спенсера о приоритете культа предков (р. 253 sq.) и лишь один раз сославшись на концепцию Э. Роде (р. 248). Поль Фукар (Paul Foucart) придерживался главных направлений интерпретации Э. Роде в своей работе: Le culte des héros chez les Grecs (1918) (Mémoires de l'Institut Français, 1921); то же можно сказать о: S. Eitrem. Pauly-Wissowa – Real-Encyclopädie, 8,1 (1912); s.v. «Heros»; F. Pfister. Der Reliquienkult im Altertum (Giessen, 1910–1912).

Компромиссная теория, представленная в: L.R. Farnell. Greek Hero Cults and Ideas of Immortality (Oxford, 1921), была широко воспринята; ср. среди прочих: M.P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion, 2d ed. (Lund, 1950), p. 585 sq.; Geschichte der Griechische Religion, vol. 1, 2 ed. (München, 1955), p. 188. Ясное изложение и полезный анализ в работах: С. Robert. Die Griechische Heldensage, 2 vols. (Berlin, 1921–1926); L. Rademacher. Mythos und Sage bei den Griechen (München, 1938); Marie Delcourt. Légendes et cultes des héros en Grèce (P., 1942); H.J. Rose. Gods and Heroes of the Greeks (L., 1957); K. Kerényi. Greek Heroes (L., 1959).

Важный вклад, с точки зрения общей истории религий – монография: Angelo Brelich. Gli eroi greci: Un problema storico-religioso (Rome, 1958). Ссылаясь на ранние интерпретации, от Роде до Нильссона, автор представляет роль героев в мифе и культе (герой и смерть, герой и атлетические соревнования, пророчество, инициации и т. д.) и рассматривает их отношения с другими мифическими существами, чтобы вычленить специфическую культуру греческих героев.

К трем категориям существ, о которых писал Пиндар (боги, герои, люди), Платон добавляет четвертую – демонов (Cratylos, 397 sq.).

Об инициациях, связанных с наступлением половой зрелости, в архаической Греции: Н. Jeanmaire. Couroï et Courètes (Lille, 1939); Eliade. Naissances Mystiques, p. 227 sq.; Brelich. Gli eroi greci, p. 124 sq.; idem. Paides e Parthenoi (Rome, 1969), vol. 1.

Различие между жертвоприношениями олимпийцам, с одной стороны, и подземным богам и героям, с другой – различие, которое отмечал Роде (Psyche, фр. перев., р. 123), – отмечают также Ж. Гаррисон, Мели, Пикар и Гутри. Пикар также указал на различия в ритуальных жестах: поднятая вверх рука, ладонь, обращенная к небу – для олимпийцев; рука опущена вниз, ладонь повернута к земле – призыв к силам земли. Picard. Le geste de la prière funéraire en Grèce et en Étrurie. – RHR (1936): 137 sq. Однако A.D. Nock. – Harvard Theological Review, 37 (1944): 141 sq.. и W. Burkert. Homo Necans (Berlin, 1972), p. 16 и прим. 41, – отмечали, что эти различия не всегда документированы. Ср.: Brelich. Gli eroi greci, pp. 16–18.

§ 96

Греческий термин, употребляемый главным образом во множественном числе, та, «мистерия», происходит, вероятно, от индоевропейского корня МИ, первоначальное значение которого, «закрыть рот», относится к ритуальному молчанию. Ср.: греч. мио и миео – вступать в мистерию, миесис, «инициация» (термин, употребляемый только при инициации в мистерии).

О литературных источниках: L.R. Farnell. Cults of the Greek States (Oxford, 1907), vol. 3, pp. 307–367. Об археологических исследованиях: F. Noack. Eleusis: Die baugeschichtliche Entwicklung des Heiligtums (Berlin and Leipzig, 1927); K. Kuruniotis. Das eleusinische Heiligtum von den Anfangen bis zur vorperikleische Zeit. – ARW, 33 (1935): 52–78; G.E. Mylonas. The Hymn to Demeter and Her Sanctuary at Eleusis. – Washington Studies in Language and Literature, 13 (Saint Louis, 1942); Mylonas. Eleusis and the Eleusinian Mysteries (Princeton, 1961), pp. 23-186; E. Simon. Neue Deuting zweier eleusinischer Denkmäler des 4. Jh. v. Chr. – Antike Kunst, 9 (1966): 72–92; H. Metzger. Les représentations dans la céramique attique du IV^e siècle (P., 1951), pp. 231–265; H. Metzger. Recherches sur l'imagerie athénienne (P., 1965), pp. 1-53.

О гомеровском гимне: N.J. Richardson, ed. The Homeric Hymn to Demeter (Oxford, 1973); см. также: К. Deichgräber. Eleusinische Frömmigkeit und homerische Vorstellungswelt im Homerischen Demeterhymnus (Mainz, 1950); Francis R. Walton. Athens, Eleusis and the Homeric Hymn to Demeter. – Harvard Theological Review, 45 (1952): 105–114; Ugo Bianchi. Saggezza olimpica e mistica eleusina nell'inno omerico a Demeter. – SMSR, 35 (1964): 161–193; Mary L. Lord. Withdrawal and Return in the Homeric Hymn to Demeter and the Homeric Poems. – Classical Journal, 62 (1967): 214–248.

Из огромной литературы, посвященной Элевсинским мистериям, отметим: L.R. Farnell. Cults, vol. 3, pp. 126–198; Paul Foucart. Recherches sur l'origine et la nature des Mystères d'Eleusis (P., 1895); Foucart. Les Mystères d'Eleusis (P.. 1914); Martin P. Nilsson. Minoan-Mycenaean Religion and Its Survival in Greek Religion (Lund, 1927; 2d ed., rev. and enl., 1950), pp. 468, 558; Nilsson. Die eleusinischen Gottheiten. – ARW, 32 (1935): 79-141, переизд. в: Opuscula Selecta (Lund, 1952), vol. 2, pp. 542–623; Nilsson. Greek Popular Religion (N.Y., 1940; new ed.. 1961), pp. 42–64; 5. Eitrem. Eleusis: Les mystères et l'agriculture. – Simbolae Osloenses, 20 (1940): 133–151; Victor Magnien. Les Mystères d'Eleusis: Leurs origines. Le rituel de leurs initiations (P., 1938) (книга ценна переведенными и цитируемыми текстами); Walter F. Otto. Der Sinn der eleusinischen Mysterien. – Eranos Jahrbuch, 9 (1939): 83-112, переизд.: The Meaning of the Eleusinian Mysteries. – The Mysteries: Papers from the Eranos Yearbooks, nr. 2 (N.Y., 1955), pp. 14–31; Momolina Marconi. Sul misterio dei Misteri Eleusini. – SMSR, 22 (1949–1950): 151–154; С. Kerényi. Eleusis: Archetypal Image of Mother and Daughter (Nev York, 1967); Georges Méautis. Les Dieux de la Grèce et les Mystères d'Eleusis (P., 1959); P. Boyancé. Sur les Mystères d'Eleusis. – REG, 75 (1962): 460–482; Walter Burkert. Homo Necans (Berlin, 1972), pp. 274–327.

Следуя мнению Геродота (2.49 sq., 146), Поль Фукар утверждает египетское происхождение Элевсинских мистерий. Но Шарль Пикар замечает: "До сих пор нигде, даже в хиероне, не обнаружено никакого египетского предмета, датируемого второй половиной II тысячелетия". Ch. Picard. Sur la patrie et les pérégrinations de Déméter. – REG, 40 (1927): 321–330, особ. 325. Axel Persson. Der Ursprung der eleusinischer Mysterien. – ARW, 21 (1922): 287–309, и Charles Picard. Les religions préhelléniques (P., 1948), pp. 89, 111, 114, подтвердили критское происхождение мистерий. Однако недавние раскопки обесценили гипотезы о критском или минойском влиянии на сооружения в Элевсине: Mylonas. Eleusis, p. 16; и ср. – Ibid., pp. 49, 68, sq. M.П. Нильссон попытался установить микенское происхождение мифо-ритуального комплекса Элевсина. М.Р. Nilsson. Minoan-Mycenaean Religion, p. 558 sq.; см. также: Opuscula Selecta, vol. 2, p. 585 sq. Милонас отмечает традиции, свидетельствующие скорее о северном происхождении культа (Mylonas. Eleusis, p. 19) – из Фессалия или Фракия. Согласно Павсанию (1. 38. 2–3), Евмолп, первый главный жрец и основатель семьи Евмолпидов, был, возможно, уроженцем Фракии. Однако имя Евмолп – доэллинское (Nilsson. Minoan-Mycenaean Religion, p. 520 sq.). Во всяком случае, каким бы ни было их происхождение, мистерии были доэллинскими и продолжали архаический по своей природе культ. Из другой семьи, Кериков, происходили другие служители культа: дадухи, носители факела, иерокериксы, вестники церемоний, и жрец, находившийся у алтаря. До разрушения Элевсина Аларихом в 396 г. все главные жрецы и другие служители культа происходили из этих двух семей.

Что касается генезиса мистерий, то большинство ученых видело его в мифо-религиозном сценарии, связанном с земледелием. Нильссон считает Деметру Матерью-Зерном, а Кору – Девой-Зерном: они символизируют старый и новый урожаи. Поэтому воссоединение двух богинь представляет встречу двух урожаев. Nilsson. Greek Popular Religion, p. 51 sq.[812]812
  См. русский перевод: Нильссон М. Греческая народная религия. М., 1998.


[Закрыть] Нильссон утверждает, что в Элевсине не было доктрин, а существовало лишь несколько простых, фундаментальных идей о жизни и смерти, символом которых было возникновение нового урожая из старого (ibid., р. 63). Сходное объяснение было предложено и P.M. Корнфордом в: R.M. Cornford. The aparchai and the Eleusinian Mysteries. – Essays and Studies presented to William Ridgeway (Cambridge, 1913), pp. 153–166. Мы уже критиковали не раз, и особенно при обсуждении работы Нильссона «Greek Popular Religion», неадекватность подобных генетических псевдо-объяснений религиозных феноменов: Eliade. Mythologie et Histoire des religions. – Diogène (January 1955): 108 sq. Связь Элевсинских мистерий с земледелием анализируются также в работах: R. Pettazzoni. I Misteri (Bologna, 1924), p. 45 sq.; La religion dans la Grèce antique (P., 1953), p. 73 sq.

О мифах и обычаях, связанных с гранатовыми деревьями, в мире Средиземноморья: Uberto Pestalozza. Iside e la Melagrana в его книге Religione Mediterranea (Milan, 1951), pp. 1-70, и Ileana Chirassi. Elementi di cultura precereali nel miti e riti greci (Rome, 1968), pp. 73–90.

Об освящении огнем: J.G. Frazer. Putting Children on the Fire, приложение 1 к его изд.: Apollodorus. The Library, vol. 2, pp. 311–317; CM. Edsman. Ignis Divinus (Lund, 1949); и особенно Marie Delcourt. Pyrrhos et Pyrrha: Recherches sur les valeurs du feu dans les légendes helléniques (P., 1965), p. 66 sq. То, что Деметра хотела сделать для Демофонта, Исида пыталась сделать для ребенка Арсиноя, а Фетида – для Ахилла. Но поскольку всякий раз им мешали напуганные смертные, никому из богинь это не удалось. О хозяевах огня: Eliade. Chamanisme, pp. 257, 438, 474, и Forgerons et Alchimistes, p. 81 sq.

Об эпизоде с Баубо: Charles Picard. L'épisode de Baubô dans les Mystères d'Eleusis. – RHR, 95 (1927): 1-37; V. Magnien. Les Mystères d'Eleusis, p. 86 sq.

Согласно тому, что было названо орфической версией мифа о Деметре: Malten. Altorphische Demetersagen. – ARW, 5 (1909): 417 sq. – в Элевсине жили бедный крестьянин Дисаул и его жена Баубо, у них была только жалкая лачуга, ибо Деметра еще не научила людей возделыванию пшеницы. По аттической традиции, Триптолем был сыном Дисаула (Павсаний, I. 14. 3). Другой его сын – Эвбулей – был свинопасом, и его свиней закололи тогда же, когда была похищена Персефона. В одном из орфических гимнов (41. 6) говорится, что, закончив свой пост в Элевсине, Деметра спустилась в Аид, следуя указаниям, данным ей Эвбулеем: К. Kerényi. Eleusis, pp. 43, 171.

Древние связывали Элевсин с Элизием, местопребыванием Блаженных. A.B. Cook. Zeus, vol. 2, p. 36.

§ 97

Реконструкцию календаря церемоний (на базе надписи, датируемой приблизительно 330 г. до н. э.) см.: Sterling Dow and Robert F. Healey. A Sacred Calendar of Eleusis (Cambridge, 1965).

О малых мистериях: P. Roussel. L'initiation préalable et le symbole Eleusinien. – Bulletin de correspondance hellénique, 54 (1930): 51–74; Mylonas. Eleusis, pp. 239–243. Жертвоприношение свиней было повсюду в Греции характерным для культа Деметры: W. Burkert. Homo Necans, p. 284. С другой стороны, такие жертвоприношения по случаю инициации широко отмечаются у земледельцев островов Полинезии. Буркерт (р. 286) отмечает, что греки словом поросенок (хойрос) в грубом разговорном языке называли женский половой орган. Символично, что жертвоприношение молодой свиньи представляло убийство девушки.

О гефиризме: E. de Martino. Gephyrismi. – SMSR, 10 (1934): 64–79.

О кикеоне: A. Delatte. Le cycéon, breuvage rituel des mystères d'Eleusis. – Bull. Classe des Lettres, Acad. Royale de Belgique, 5-e ser., vol. 40 (1954): 690–752.

Большое количество неравноценных текстов, относящихся к инициациям, цитируется и переведено: V. Magnien. Les Mystères d'Eleusis, p. 198 sq., к ним надо подходить с осторожностью. О ритуалах: Mylonas. Eleusis, pp. 43–85; Dario Sabbatucci. Saggio sul misticismo greco (Rome, 1965), p. 27 sq. См. также: Charles Picard. Le prétendu baptême d'initiation éleusien et le formulaire des mystères des Deux-déesses. – RHR, 154 (1959): 129–145; Ugo Bianchi. Ο ΣΥΜΟΑΣ ΑΙΩΝ, в: Ex Orbe Religionum (Leiden. 1972), vol. 1, pp. 277–286; H. Ludin Jansen. Die Eleusinische Weihe – Ibid., pp. 287–298. Жертвоприношения и ритуалы, связанные с инициацией, проводились в огражденных святилищах, что определяет уникальность Элевсинских обрядов. Олимпийские жертвоприношения проводились не в храмах, а у жертвенников, которые устанавливались повсюду – в жилищах, на улицах и на полях.

О космическом и ритуальном значении двух сосудов, plemochoai, наполненных водой и переворачиваемых инициатом, когда он повторяет формулу (может быть, известную формулу, о которой говорит Прокл в Ad Timaeum, 293 С), см: Edward L. Ochsenschlager. The Cosmic Significance of the plemochoe. – HR, 9 (1970): 316–337.

О разоблачении секретов (см. § 97, прим. 3) античность дает мало других примеров. В риторическом упражнении, которое дошло до нас под именем Сопатер, рассказывается о молодом человеке, который мечтал пройти инициацию; он созерцал дромену, но так как не слышал слов главного жреца, его инициация не засчиталась. Андрокид, напротив, был обвинен в том, что он показал хиеры не прошедшему инициацию и произнес слова, которые нельзя было оглашать. Mylonas. Eleusis, p. 272, nn. 194, 195. Алкивиад пародировал тайные церемонии и был отправлен в ссылку; некоторые из его сотоварищей были схвачены и казнены. Xenophon. Hellenika 1.4.14; и др.

§ 98

Синезий сохранил короткий фрагмент из юношеской работы Аристотеля, относящийся к посвящению в мистерию: Аристотель считает, что от тех, кто проходит обряд инициации, не ждут, что они приобретут какие-то знания; они должны испытать определенные чувства, достичь определенного состояния, как только будут достаточно для этого подготовлены. Dio, ed. Krabinger, vol. 1, pp. 271–272 = Aristote, frag. 15 Rose; по переводу: Jeanne Croissant. Aristote et les Mystères (P., 1932), p. 137. Параллельный текст, переданный Пселием и опубликованный: J. Bidez. Catalogue des manuscrits alchimiques grecs (1928), vol. 6, p. 171, – подробно проанализирован: J. Croissant, p. 145 sq.

Об отрывке из Фемистия: Mylonas. Eleusis, p. 264. Превосходный анализ источников: Farnell. Cults, vol. 3, p. 176.

О синтеме, или пароле, о котором сообщает Климент Александрийский: U. Pestalozza. Religione Mediterranea: Vecchi e nuovi studi (Milia, 1951), pp. 216–234 (Ortaggi, frutti e paste nei Misteri Eleusini); Mylonas. Eleusis, pp. 294–303; W. Burkert. Homo Necans, p. 298 sq.

Идентификация предметов, которые прятались в сундуке и в корзине, послужила поводом для длительных, все еще продолжающихся споров. А. Корте полагает, что в корзине находится символ матки (ктеис); касаясь его, мист верит, что он вновь рожден как дитя Деметры. – ARW (1915): 116. О. Керн идет еще дальше: мисты соединяются с богинями, касаясь ктеис своим половым органом: О. Kern. Die griechische Mysterien der classischen Zeit (1927), p. 10. А. Дитерих, наоборот, считает, что мист находит в корзине фаллос, кладя его на грудь, он соединяется с богиней и становится ее ребенком; см.: А. Dieterich. Eine Mythrasliturgie (1903), p. 123; Mutter Erde, 3d ed. (1925), p. ПО sq. По мнению Шарля Пикара, в корзине находился фаллос, а в сундуке матка; манипулируя ими, мист соединялся с богинями, Ch. Picard. L'épisode de Baubô. – RHR, 95 (1927): p. 237 sq. С. Эйтрем предполагает, что фаллос и матку изображали змеи, гранаты и лепешки (S. Eitrem. Eleusinia, p. 140 sq.). Подобные объяснения отвергали многие ученые: Maas, Farnell, Roussel, Deubner, Otto, Kerényi и др. Mylonas. Eleusis, p. 296, п. 22. Но стоит упомянуть эти историко-религиозные толкования: они помогают понять дух времени на Западе первой трети XX века.

Что касается различных данных об инициации в мистерии, о которых сообщают отцы церкви, то ясно, что у них определенная цель: атаковать и дискредитировать язычество. Однако отцы церкви не осмеливались прибегать к измышлениям, в противном случае они получили бы победоносные возражения языческих авторов. Но следует помнить, что они писали в период полного расцвета религиозного синкретизма и что они имели в виду прежде всего элевсинские мистерии. Действительно, так же, как многочисленные авторы, неоплатоники и неопифагорейцы, объявляли о единстве всех мистерий, христианские авторы, принимая их точку зрения, считали Элевсинскими все более поздние мистерии. Кроме того, апологеты разделяли эллинский обычай объяснения по аналогии, что делает их свидетельства еще более сомнительными.

Огонь и кремация в Элевсине. Возможно, что некоторые мисты сжигались на террасе, где стоял храм, между 1110-700 гг. до н. э. (Kerényi. Eleusis, p. 93.). С другой стороны, мы знаем историю об одном брахмане, Зарманосе или Зарманохегосе, который в 20 г. до н. э., когда Август снова был в Элевсине, пожелал пройти инициацию и, побывав на эпоптее, вошел в огонь и сгорел (Dio Cassias. 54.9. 10; Strabo, 15. 1.73; ср. Kerényi, p. 100). He видим ли мы в этих ритуальных кремациях память об «обожествлении» огнем Демофонта? См. также: Marie Delcourt. Pyrrhos et Pyrrha (P., 1965), p. 68 sq.

§ 99

О культе Деметры: Farnell. Cults, vol. 3, p. 38 sq.; Nilsson. Geschichte, vol. 1, p. 461 sq.

О мистериях Деметры в остальной Греции: Nilsson. Geschichte, vol. 1, p. 478; R. Stigliti. Die grossen Göttinen Arkadiens (Vienna, 1967), p. 30 sq.; G. Zuntz. Persephone (Cambridge, 1971), p. 75.

В I в. до н. э. Диодор Сицилийский (V.73.3) сообщил следующее: жители Крита утверждают, что мистерии распространились по свету с их острова, приводя в доказательство тот факт, что тайны, сообщаемые на Элевсинских инициациях, на самофракийских мистериях и в орфическом культе, стали на Крите известны всем, кто хотел их узнать. В той мере, в какой сведения Диодора верны, возможно, они относятся к обычаям, и особенно к мифологемам, которые показывают связь между земледельческим циклом (исчезновение зерна в почве, за которым следует появление нового урожая) и похищением Персефоны с последующим ее воссоединением с Деметрой.

Роль Диониса в мистериях служит предметом споров. В IV в. его приравнивали к Иакху. персонификации издаваемых адептами криков (Геродот, VIII, 65) или гимнов, распеваемых (комментарии к пьесе Аристофана «Лягушки» 309) во время процессии в Элевсине. Софокл в «Антигоне» (1119–1121, 1146–1152) учит, что Иакх – это Дионис в его Элевсинской ипостаси (Farnell. Cults, vol. 3, p. 149). Но Дионис как будто бы не появляется среди божеств, почитавшихся в мистериях. Mylonas. Eleusis, p. 238. Его присутствие в Элевсине есть следствие синкретизма, движения, которое усилится в эллинский период.

§ 100

История исследований в области иранской религии прекрасно изложена в: J. Duchesne-Guillemin. The Western Response to Zoroaster (Oxford, 1958). См. также: G. Widengren. Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte. – Numen, 1 (1954): 16–83; 2 (1955): 47-134, и Gherardo Gnoli. Problems and Prospects of the Studies on Persian Religion и в Problems and Methods of the History of Religions, edited by U. Bianchi, С. J. Bleeker, and A. Bausani (Leiden, 1972), pp. 67-101. Автор этой статьи подробно разбирает работы, опубликованные после 1940 г. Все еще полезны своей богатой документацией: J.H. Moulton. Early Zoroastrianism (L., 1913), A.V. William Jackson. Zoroastrian Studies (N.Y., 1928), особ. «The Iranian Religion» (pp. 3-215) и L.H. Gray. The Foundations of Iranian Religions (Bombay. 1929) (собрание фактов). Новые направления в интерпретации иранских религий намечаются в следующих работах: Е. Benveniste. The Persian Religion according to the Chief Greek Texts (P., 1929); H. Lommel. Die Religion Zarathustras nach dem Awesta dargestellt (Tübingen, 1930); очень субъективная монография: H.S. Nyberg. Die Religionen des alten Iran (Leipzig, 1938); G. Widengren. Hochgottglaube im alten Iran (Uppsala, 1938); G. Dumézil. Naissances d'archanges (P., 1945), см. также его: Tarpeia (P., 1947), pp. 33-113; J. Duchesne-Guillemin. Zoroastre (P., 1948); и Duchesne-Guillemin. Ormazd et Ahriman: L'aventure dualiste dans l'antiquité (P., 1953). После этого появились еще 4 обобщающие работы: R.C. Zaehner. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism (L., 1961), см. критическую рецензию: Duchesne-Guillemin. – IIJ, 7 (1964): 196–207; J. Duchesne-Guillemin. La religion de l'Iran ancien (P., 1962), eng. trans., Religion of Ancient Iran (Bombay); Marjan Molé. Culte, mythe et cosmologie dans l'Iran ancien (P., 1963); и G. Widengren. Die Religionen Irans (Stuttgart, 1965); фр. перев. Les Religions de L'Iran (P., 1968). В книгах Ж. Дюшен-Гийемена и Г. Виденгрена собрана превосходная библиография. Смелая интерпретация М. Моле породила споры, но книга ценна большим количеством переведенных текстов. Дополнительные библиографические ссылки будут даны ниже, в связи с конкретными темами. В 1975 г. вышла книга: Mary Boyce. A History of Zoroastrianism, vol. 1: The Early Period (Leiden und Cologne, 1975).[813]813
  См. русский перевод: Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1987.


[Закрыть] Что касается текстов, то считается, что три четверти «Авесты» утеряны. См. обобщение сохранившихся частей: J. Duchesne-Guillemin. La religion de l'Iran ancien, pp. 32–40 (см.: ibid., pp. 40–50, детальное изложение структуры «Авесты»). Единственный полный перевод текста «Авесты»: J. Darmsteter. Le Zend-Avesta, 3 vols. (P., 1892–1893; переизд. 1960). Но он «не годится для изучения гат» (Duchesne-Guillemin). Из числа более поздних переводов гат после перевода С. Bartholomae, Die Gathas des Awesta (Strasbourg, 1905), который остается незаменимым, упомянем: J. Duchesne-Guillemin. Zoroastre, pp. 166–296 (этот перевод упоминается в нашем тексте, и эта часть книги переведена на англ.: М. Henning. The Hymns of Zarathustra (L., 1952); H. Humbach. Die Gathas des Zarathustra, 2 vols. (Heidelberg, 1959), с парафразами и примечаниями. См. также: Bernfried Schlerath. Die Gāthās des Zarathustra. – Orientalistische Literatur-Zeitung, 57 (1962), 565–589; критический обзор последних толкований частично воспроизведен в: В. Schlerath. ed., Zarathustra (Darmstadt, 1970), pp. 336–359; и Wolfgang Lenti. Yasna 28: Kommentierte Uebersetzung und Komposition-Analyse (Mainz, 1955). О яштах и пехлевийских текстах см. ниже.

Острую критику работы археолога Е. Herzfeld. Zoroaster and His World (Princeton, 1947) и книги Г.С. Нюберга см. в: W.B. Henning. Zoroaster, Politician or Witch-Doctor? (Oxford, 1951), (в предисловии к новому изданию своей книги «Religion der alten Iran» Нюберг отвечает на критику Хеннинга и определяет свою позицию).

Традиционную хронологию Заратустры отвергают: Molé. Culte, mythe, et cosmologie, p. 530 sq. и Gherardo Gnoli. Politica religiosa e concezione della regalità sotto i Sassanidi. – La Persia nel Medioevo (Rome, 1971), pp. 1-27, особ. р. 9. Критическую библиографию по этой проблеме см. в: Klima. The Date of Zoroaster. – Ar Or, 27 (1959): 556–644.

О мужских союзах у ариев: Stig Wikander. Der arische Männerbund (Lund, 1938) и G. Widengren. Religion de l'Iran, p. 39 sq. (обобщенное изложение дозороастрийских идей и верований, с обновленной библиографией).

§ 101

О превращении исторического персонажа в архетип см.: Eliade. Le Mythe de l'éternel retour, p. 52 sq. (примеры с комментариями). Разработку легенды о Заратустре см. в: J. Duchesne-Guillemin. La religion, p. 337 sq.

Маржан Моле в своей работе "Culte, mythe et cosmologie" пытается реконструировать образ Заратустры по «Авесте», не используя гаты. "Его восхваляют прежде всего за то, что он ввел «правильный» обряд жертвоприношения, за то, что он произнес действенные заклинания и передал их людям, чтобы они узнали, как надо защищать скот, воду и растения, – а не за то, что он предложил новую доктрину. Этот образ напоминает скорее образы Орфея или Залмоксиса, нежели семитского пророка". M. Molé. Réponse à M. Duchesne-Guillemin. – Numen (1961): 53. M. Моле признает, что не может ничего сказать об историчности Заратустры (ibid., р. 53; ср. Culte, mythe et cosmologie, p. 530). Во всей маздеитской традиции Заратустра является прототипом жреца, в то время как Виштаспа – прототипом инициируемого. Однако все это не исключает историчности персонажа, известного под именем Заратустра.