Текст книги "История веры и религиозных идей. Том 1. От каменного века до элевсинских мистерий"

Автор книги: Мирча Элиаде

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 42 страниц)

§ 70. Бог Сома и напиток «не-смерти»

120 гимнов, посвященных Соме, ставят его на третье место в ведийском пантеоне. Целая книга «Ригведы», IX, посвящена Сомепавамана – соме, «себя проясняющему». Еще в большей степени, чем в случае Агни, ритуальная реальность – растение и питье – трудно отделяется здесь от бога, который носит то же самое имя. Мифы здесь совершенно незначительны. Наиболее важный из них описывает небесное происхождение сомы: орел, «взлетающий до неба», взмыл вверх «быстр, как мысль, и пробил бронзовую крепость» (PB VIII 100.8).[468]468
  Ср. перевод Т.Я. Елизаренковой (PB, VIII, 100,8), где говорится о железной крепости – это существенно для датировки текстов «Ригведы».


[Закрыть] Птица схватила растение и отнесла его на землю. Но сома мыслится как растущая в горах.[469]469
  Ее эпитет, Мауджавата, указывает на гору Муджават как обиталище сомы (PB X 34.1). Иранская традиция также локализует горами растение хаома («Ясна» 10.4; «Яшт» 9.17; и т. д.).


[Закрыть] Это только кажется противоречием, поскольку горные вершины принадлежат миру трансцендентальному, они уже присвоены небом. К тому же другие тексты уточняют, что сома растет «там, где пуп земли, в горах» (PB X 82.3), т. е. в Центре Мира, где возможен проход между Землей и Небом.[470]470
  В текстах «Яджурведы» часто делаются ссылки на то, что боги принесли Сому в жертву. Только Митра отказывался в этом участвовать, но в конце концов и его уговорили. В этом эпизоде видятся следы мифа порождения: сотворение напитка, «дающего бессмертие», через жертвование первичным Существом. Это первое убийство, совершенное богами, бесконечно повторяется в ритуальном отжимании растения сома.


[Закрыть]

Сома наделен чертами, обычно свойственными богам: он ясновидящ, умен, мудр, победоносен, щедр и т. д. Его считают другом и покровителем прочих богов, и в первую очередь, он друг Индры. Его называют еще Царь Сома, что, без сомнения, подчеркивает его ритуальную важность. Его отождествление с луной, которого нет в «Авесте», становится явным только в постведийскую эпоху.

Некоторые детали, связанные с отжиманием растения, описываются также в терминах космических и биологических: глухой звук, производимый нижним жерновом, уподобляется грому, шерсть фильтра – облакам, сок – это дождь, вызывающий произрастание зелени, и т. д. Отжимание отождествляется также с соитием. Но все эти символы биокосмического плодородия суть в конечном счете производное «мистической» ценности сомы.

В текстах подробно расписаны церемонии, которые сопровождают добычу растения, и особенно приготовление напитка. Со времен «Ригведы» жертвоприношение сомы было самым популярным, "душой и центром жертвоприношения" (Гонда). Какое бы растение ни использовалось в первых веках индоарийской цивилизации, бесспорно, что позднее оно сменилось другими ботаническими видами. Сома/хаома – это индоиранская формула напитка «не-смерти» (амрита); по всей видимости, он сменился индоевропейским напитком мадху, «медом».

Все достоинства сомы сливаются в экстатическом опыте его поглощения. "Мы пили сому, – прочтете вы в славном гимне, – мы стали бессмертными, мы пришли к свету, мы нашли Богов. Что может теперь сделать с нами, о бессмертные, безбожие или злоба смертных?" (PB VIII 48.3). Сому умоляют: продли "наше время жизни"" ведь ты – "хранитель нашего тела", и "слабости, болезни бегут". Сома обостряет мысль, возвращает мужество воину, усиливает сексуальную энергию, лечит болезни. Его пьют священники вместе с богами, он сближает Землю и Небо, укрепляет и продлевает жизнь, обеспечивает плодородие. По существу, экстатический опыт открывает одновременно и полноту жизни, чувство безграничной свободы, обладания физической и духовной энергией, о которых мы и не подозревали. Откуда и чувство единения с богами, даже принадлежности к божественному миру, уверенность в «не-смерти», т. е., в первую очередь, чувство полноты жизни и ее бесконечности. От чьего лица произносится знаменитый гимн X 119 – от лица бога или человека, который хлебнул священного напитка и впал в экстаз? "Все пять (человеческих) племен не удостою даже взглядом – разве я не выпил сомы?". Персонаж перечисляет свои подвиги: "Я так высок, что попираю небо, попираю ширь земли… Я обрушу на землю тяжелые удары… Я распростер крылья, одно до неба, другое до земли… Я велик, велик, я вознесся до облаков – не ясно ли, что напился я сомы?[471]471
  «Должно быть, гимн вложен в уста бога Агни, который в ходе жертвоприношения был приглашен поэтом выразить свои впечатления от божественного напитка» (L. Renou. Hymnes spéculatifs du Véda, p. 252).


[Закрыть]

Мы не станем останавливаться на вопросе о тех суррогатах и заменителях оригинального растения, что использовались в культе. Для нас важна роль, которую играл связанный с сомой опыт в индийской мысли. Весьма вероятно, что круг переживавших этот опыт был ограничен жрецами и некоторым количеством жертвователей. Однако он имел значительный резонанс благодаря вдохновляемым им гимнам и особенно последующим интерпретациям. Открытие полнокровного и блаженного, единого с богами, существования не давало покоя индийской духовности в течение долгого времени после исчезновения оригинального напитка. Отсюда – поиски иных методов достижения такого состояния: аскеза, оргиастические эксцессы, медитация, техника йоги, мистическая самоотдача. Как мы увидим (§ 79), архаическая Индия знала множество видов экстатического опыта. Кроме того, поиск абсолютной свободы породил целый ряд методов и философем, которые в конечном счете вылились в новую перспективу, непредставимую для ведийской эпохи. Во всех этих формах дальнейшего развития роль Сомы как собственно бога была довольно слабой. Внимание теологов и метафизиков было завоевано не им, а тем космологическим и жертвенным принципом, который он обозначал.

§ 71. Два Великих Бога ведийской эпохи: Рудра-Шива и Вишну

В ведийских текстах присутствуют и некоторые другие божества. Большинство из них постепенно утратят свое значение и будут забыты, но есть и такие, которые в дальнейшем завоюют исключительное положение. Среди первых можно назвать богиню рассвета, Ушас, дочь Неба (Дьяуса); Вайю, бога ветра и его ипостаси, «дыхание» и «космическую душу»" Парджанью, бога грозы и сезона дождей; Сурью и Савитра, солнечных божеств; Пушана, древнего бога пастбищ, уже почти забытого (не имеющего почти никакого культа), хранителя дорог и поводыря мертвых, которого сравнивали с Гермесом; близнецов Ашвинов (или Насатья), сыновей Дьяуса, героев многочисленных мифов и легенд, предопределивших их доминирующее положение в позднейшей литературе; Марутов, сыновей Рудры, составлявших группу «молодежи» (марья), которую Стиг Викандер интерпретировал как мифическую модель «мужского сообщества» индоевропейского типа. Во вторую категорию входят боги Рудра-Шива и Вишну. В ведийских текстах они занимают скромное место, но в классическую эпоху становятся великими богами. В «Ригведе» Вишну появляется как божество, доброжелательное к человеку (I 186.10), друг и союзник Индры, помогающий ему в борьбе с Вритрой и затем разводящий Небо и Землю (VI 69.5). Он преодолел пространство в три прыжка, последним из которых достиг обители богов (I 155. 6). Этот миф инспирирует и обосновывает один ритуал из брахман: Вишну отождествляется с жертвой (ШБ XIV, I 1.6) и жертвователем, ритуально имитируя свои три прыжка, уподобляется богам и достигает Неба (I 9.3.9 и сл.). Представляется, что Вишну символизирует одновременно бесконечную протяженность пространства (которая делает возможной организацию Космоса), благодатную и всемогущую энергию, которая возвышает жизнь, и космическую ось, скрепляющую мир. «Ригведа» (VII 99.2) уточняет, что он поддерживает верхнюю часть Вселенной.[472]472
  См.: J. Gonda. Vişņuism et Śivaism, p. 19 sq. Жертвенный горшок, уūра, принадлежит ему, так как уūра есть эквивалент мировой оси. Ср. также: Gonda. Aspects of early Vişņuism, p. 81 sq.


[Закрыть] Брахманы настаивают на его связи с Праджапати, прослеживающейся с эпохи Вед. Но только позднее, в упанишадах второй категории (современной «Бхагаватгите», т. е. около IV века до н. э.), Вишну превозносится как бог, венчающий монотеистическую структуру. Ниже мы еще остановимся на этом процессе, который к тому же специфичен для индийского религиозного творчества.

С морфологической точки зрения, Рудра представляет собой божество противоположное. У него нет друзей среди богов, он не любит людей, терроризирует их своей демонической яростью и изничтожает болезнями и катастрофами. У него черные волосы (PB II 33.5), они заплетены в косы (I 114.1.5), у него черный живот и красная спина. Он вооружен луком и стрелами, одет в шкуры животных и обитает в своем любимом месте, в горах. Его отождествляют со многими демоническими существами.

Постведийская литература нагнетает злодейские качества бога. Он живет в лесах и джунглях, и зовут его "Господин диких зверей" (ШБ, XII 7.3.20). Он покровительствует всем, кто держится в стороне от арийского общества. Боги живут на востоке, а он на севере (в Гималаях). Ему не приносят жертву сомой, он получает только пишу, бросаемую наземь (bali), либо объедки и поврежденные жертвоприношения (ШБ I 7.4.9). Эпитеты множатся: его называют Шива, «щедрый», Хара, «разрушитель», Шамкара, «благотворный», Махадева, «великий бог».

Согласно ведийским текстам и брахманам, Рудра-Шива представляется воплощением демонических (или, по крайней мере, амбивалентных) сил, населяющих дикие и необитаемые места. Он символизирует все, что есть хаотического, опасного, непредсказуемого. Он вызывает страх, но его загадочная магия может быть направлена и на благие цели (он "врачеватель из врачевателей"). Велась большая дискуссия о происхождении и первичной структуре Рудры-Шивы, которого считают богом смерти, но одновременно и плодородия (Арбман), богом, несущим в себе неарийские элементы (Ломмель), божеством загадочного класса аскетов вратья (Хауэр). Этапы превращения ведийского Рудры-Шивы в верховное божество, каким он выступает в «Шветашватара-упанишаде», нам неизвестны. Вероятно, с течением времени Рудра-Шива ассимилировал (как и большинство других богов) некоторые элементы «народной» религиозности, арийской или неарийской. В то же время было бы неосторожным полагать, что ведийские тексты передают нам «первичную структуру» Рудры-Шивы. Следует всегда помнить, что ведийские гимны и брахманические трактаты создавались для элиты, аристократии и священников, и что значительная часть религиозной жизни арийского общества полностью игнорировалась. К тому же возведение Шивы в ранг верховных богов индуизма не может быть объяснено его «происхождением», будь оно арийским или народным. Речь идет о творчестве, о своеобразии которого мы будем судить, анализируя индийскую религиозную диалектику, каковой она проявилась в постоянной реинтерпретации и переоценке мифов, ритуалов и божественных форм.

Глава IX
ИНДИЯ ДО ГАУТАМЫ БУДДЫ: ОТ КОСМИЧЕСКОГО ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ДО ВЫСШЕГО ТОЖДЕСТВА "АТМАН-БРАХМАН"

§ 72. Морфология ведийских ритуалов

Ведийская религия не знала святилища; все ритуалы исполнялись либо непосредственно в доме приносящего жертву, либо на близлежащем участке, покрытом травой, где складывали три костра. Из неживотной пищи в жертву приносили молоко, масло, злаки и выпечку; из животной – коз, коров, быков, баранов и коней. Однако, начиная с эпохи «Ригведы», наиболее значимым стало считаться жертвоприношение сомы.

Все ритуалы можно разделить на две основные категории: домашние (грихья) и торжественные (шpayma). Первые исполнялись хозяином дома (грихапати); считалось, что они основываются на традиции (смрити, букв. «память»). Торжественные ритуалы, напротив, обычно исполнялись жрецами.[473]473
  Число жрецов не было фиксированным. Важнейший из них – хотар, букв. «бросающий жертву» (ср. авест. zaotar «жрец»); позже в его исключительное ведение переходит декламация священных текстов. Адхварью отвечает за собственно процесс принесения жертвы: он перемещается с места на место, поддерживает огонь, отвечает за жертвенную утварь и т. д. Брахман, олицетворяющий священную силу, обозначенную самим его именем (т. е. силу брахман – среднего рода), молчаливо следит за обрядом. Сидя в самом центре, этот «куратор жертвоприношения» вмешивается лишь в случае какой-нибудь ошибки, совершая необходимый ритуал искупления. Брахман получает половину положенного жрецам вознаграждения, что подчеркивает его особую важность.


[Закрыть] Их авторитет основан на непосредственном откровении (шрути, букв. «слух»), т. е. они считаются хранителями вечной истины. Важнейшими из частных ритуалов, помимо поддержания домашнего огня и сельскохозяйственных праздников, являются так называемые «посвящения» (санскара) при зачатии и рождении детей, представлении мальчика его наставнику-брахману (упанаяма), при женитьбе и похоронах. Речь здесь идет об относительно простых церемониях: как правило, они сводятся к принесению в жертву неживотной пищи,[474]474
  Часть жертвы бросали в огонь, считая, что Агни таким образом передает ее богам. Остальное съедали жрецы, которые таким образом приобщались к божественной трапезе.


[Закрыть] а также (при «посвящениях») к ритуальным жестам, которые хозяин дома сопровождал произнесением священных формул.

Из всех «посвящений», бесспорно, выделялась упанаяма, обряд, аналогичный инициации подростков в архаических обществах. В «Атхарваведе» (XI 5.3), где мы впервые сталкиваемся с упанаямой, говорится, что таким образом наставник превращает мальчика в зародыш и трое суток носит его в своем чреве. «Шатапатха-брахмана» (XI 5.4, 12–13) вносит некоторые уточнения: наставник зачинает в тот момент, когда он кладет руку на плечо ребенку, и тот на третий день возрождается уже в звании брахмана. «Атхарваведа» (XIX 17) называет прошедшего упанаяму «дваждырожденным» (двиджа); именно здесь впервые появляется этот термин, которому была впоследствии уготована столь исключительная судьба.

Второе рождение, очевидно, носит духовный характер, и более поздние тексты подчеркивают особую важность этого факта. Согласно Законам Ману (II 144), тот, кто передает послушнику слова Веды (т. е. брахман), должен почитаться как отец и мать; именно он, а не родитель ребенка, есть его настоящий отец (II 146); истинное рождение,[475]475
  Речь здесь идет об общеиндийской концепции, позже взятой на вооружение буддизмом. Отказываясь от своей фамилии, послушник становился «сыном Будды» (сакьяпутто). Ср. примеры в: Eliade. Naissances Mystiques, p. 114 sq.; Gonda. Change and continuity, p. 447 sq.


[Закрыть] или «рождение для бессмертия», происходит при произнесении формулы савитри (II 148). В течение всего периода учебы у наставника ученик (брахмачарин) обязан соблюдать определенные правила: он выпрашивает пищу для себя и для учителя, соблюдает целомудрие и т. п.

Торжественные ритуалы представляют собой чрезвычайно сложные, но в целом однообразные, литургические системы. Подробное описание даже одной такой системы потребовало бы нескольких сотен страниц; с другой стороны, попытаться хоть как-то вкратце обобщить все жертвоприношения шраута также не имеет смысла. Простейшее из них – агнихотра («бросание в огонь»), когда в жертву Агни приносят молоко; это совершается на восходе и на закате. Некоторые ритуалы тесно связаны с космическими циклами: так называемые жертвоприношения «дождя и новой луны», сезонные церемонии (чатурмасъя) и обряды, связанные с жертвованием первых плодов (аграяна). Но наибольшее значение имеют жертвоприношения сомы, свойственные исключительно ведийской религии. Агнистома («хвала Агни») совершается раз в год, весной; обряд состоит из ряда предварительных действий и трех дней «почитания» (упасад). Самое важное предварительное действие – дикша, священный акт, в процессе которого приносящий жертву как бы рождается заново. Истинную значимость этого ритуала мы раскроем ниже. Сому выжимают утром, в полдень и вечером. Во время полуденного выжимания распределяют жертвоприношения (дакшину) – 7, 21, 60 или 1000 коров, иногда даже все достояние жертвователя. На праздник приглашены все боги; они принимают в нем участие сначала по отдельности, затем все вместе.[476]476
  В церемонию агнистомы довольно рано был включен другой ритуал, праваргья; он, однако, носил автономный характер, будучи посвященным укреплению солнца после сезона дождей. Праваргья скорее интересна своими «мистическими» особенностями, а также тем, что она представляет собой древнейшую разновидность пуджи, т. е. поклонения божеству, олицетворяемому каким-либо изображением. Ср.: J.A. van Buitenen. The Pravargya, p. 25 sq., 38, passim.


[Закрыть]

Есть и другие жертвоприношения сомы: одни длятся не более дня, другие не менее двенадцати дней, некоторые могут длиться целый год, теоретически иногда даже двенадцать лет. Помимо этого, существовали системы ритуалов, включавшие связанные с сомой церемонии, например, махаврата («великое наблюдение»), состоявшая из музыки, танцев, театральных жестов, диалогов и непристойных сцен (жрец балансирует на качелях, происходит половое сношение и пр.) Ваджапейя («напиток победы») – это целый мифо-ритуальный сценарий, исполнение которого занимает от семнадцати дней до года. В него, в частности, входят гонки на семнадцати колесницах, «восхождение на солнце» (когда приносящий жертву и его супруга торжественно взбираются на священный столб) и т. д. Посвящение на царство (раджасуйя) – это тоже элемент ритуальной системы, в центре которой находится сома. Здесь также можно наблюдать множество ярких эпизодов, например, когда царь разыгрывает набег на стадо коров, или когда он выигрывает у жреца в наперстки; по сути, однако, этот ритуал способствует мистическому перерождению Владыки (§ 74). С жертвоприношением сомы была, хотя и факультативно, связана также агничаяна, букв. «складывание (кирпичей для алтаря) огня». Священные тексты уточняют, что «некогда» в жертву при этом приносили четырех животных и одного человека, после чего их головы замуровывали в первой кладке. Подготовительные церемонии занимали целый год. Сам алтарь, составленный из 10800 кирпичей, уложенных в пять кладок, иногда имел форму птицы, что символизировало мистическое восхождение жертвующего на небо. Агничаяна послужила отправным пунктом для некоторых спекулятивных рассуждений на космогонические темы, впоследствии оказавших решающее влияние на индийскую философскую мысль. Принесение в жертву человека как бы повторяло самопожертвование Праджапати, а строительство алтаря символизировало сотворение мира (§ 75).

§ 73. Высшие жертвоприношения: ашвамедха и пурушамедха

Наиважнейший и самый знаменитый ведийский ритуал – «жертвоприношение коня», ашвамедха. Жертва эта могла исходить лишь от царя-победителя, который таким образом получал титул «Владыки мира». Впрочем, жертвенная благодать распространялась на все царство в целом; ведь на самом деле ашвамедха была призвана очистить всю страну от греха и обеспечить для нее плодородие и процветание. Предварительные церемонии растягиваются на целый год, в течение которого жертвенный скакун гуляет на свободе в окружении еще сотни коней; при этом четыреста юношей следят, чтобы он не приближался к кобылицам. Собственно ритуал длится всего три дня. На второй из них, после выполнения определенных церемоний (нужно показать коню кобылиц, запрячь его в колесницу, сын царя должен отвести его в стойло и т. д.), приносят в жертву много домашних животных. Наконец, посредством удушения умерщвляют и самого скакуна, который отныне считается живым олицетворением бога Праджапати, предлагающего самого себя в жертву. Труп обходят кругом четыре царицы, каждая в сопровождении сотни служанок; главная жена ложится рядом с ним и, накрывшись плащом, имитирует совокупление. Одновременно жрецы и остальные женщины, стоящие рядом, обмениваются непристойными шутками. Как только царица встает, коня и другие жертвы разделывают на части. На третий день исполняются все оставшиеся ритуалы, после чего жрецам раздают вознаграждение (дакшину), причем помимо всего прочего, им достаются также и четыре царицы, или, по крайней мере, женщины из их окружения.

Жертвоприношение коня, несомненно, имеет индоевропейское происхождение. Следы этого ритуала можно найти у германцев, иранцев, греков, латинян, армян, массагетов и далматинцев.[477]477
  См. о жертвоприношении коня на индоевропейском материале: Иванов Вяч. Вс. Опыт истолкования ритуальных и мифологических терминов, образованных от asva, «конь». – Из работ московского семиотического круга. М., 1997. С. 171–220.


[Закрыть] Но лишь в Индии этот мифо-ритуальный сценарий занял столь значительное место в религиозной жизни и теологической мысли. По-видимому, изначально ашвамедха была весенним праздником, точнее, ритуалом, связанным с празднованием Нового Года. В его структуре видны элементы космогонического характера: во-первых, конь отождествляется с Космосом (=Праджапати) и его жертвоприношение символизирует (т. е. воспроизводит) акт творения, во-вторых, в текстах «Ригведы» и брахман подчеркивается связь коня с водой, а вода в Индии рассматривалась как по преимуществу космогоническая субстанция. С другой стороны, этот весьма сложный ритуал одновременно можно считать и эзотерической «мистерией». «На самом деле ашвамедха – это все, и тот. кто, будучи брахманом, не знает ничего об ашвамедхе, не знает ничего ни о чем, это не брахман, и он заслуживает того, чтобы его лишили достояния» (ШБ, XIII, 4, 2, 17). Жертвоприношение коня призвано возродить весь космос в целом, восстановив все общественные классы и всю общественную иерархию в их изначальном совершенстве.[478]478
  Во время жертвоприношения один из жрецов произносит такие слова: «Да возродится брахман в его святости!.. Да возродится царевич в царском величии, как герой, лучник, воитель, искусный в стрельбе, непобедимый на колеснице. Пусть возродится полной молока корова, могучим тягловый бык, быстрым конь, плодоносящей женщина, победоносным солдат, красноречивым юноша! Да будет героем сын приносящего эту жертву! Да благословит нас Парджанья во все времена обильным дождем! Да произрастет для нас в изобилии хлеб!» и т. д. («Ваджасанейи-самхита» XXII 22).


[Закрыть] Сам конь, олицетворяющий царскую силу (кшатра) и, помимо этого, отождествляемый также с Ямой, Адитьей (Солнце) и Сомой (т. е. с верховными богами), в каком-то смысле может считаться субститутом царя. Эти уподобления и субституции следует учитывать при анализе такого параллельного сценария, как пу-ушамедха («жертвоприношение человека»), который, кстати, имеет почти такую же структуру, как ашвамедха. В этом случае в жертву, помимо животных, приносили брахмана или кшатрия, которого покупали за цену в тысячу коров и сто коней. Он тоже целый год до жертвоприношения находился на свободе, а после убиения рядом с его трупом ложилась царица. С помощью пурушамедхи надеялись достичь всего того, чего не удавалось достичь с помощью ашвамедхи.

Не вполне ясно, совершалось ли это жертвоприношение хоть когда-нибудь на самом деле. Оно описывается в целом ряде шраутасутр, но лишь в «Санкхаяне» и «Вайтане» жертву предписывается умерщвлять. В прочих литургических трактатах говорится, что в последний момент человека отпускают, а вместо него убивают животное. Особо следует отметить, что во время пурушамедхи декламируют знаменитый космогонический гимн Пурушасукту (PB X 90). Поскольку жертва отождествляется с Пурушей-Праджапати, то, соответственно, приносящий жертву уподобляется самому Праджапати. Указывалось на то, что мифо-ритуальный сценарий пурушамедхи имеет поразительные аналогии в германской традиции.[479]479
  Ср.: James L. Sauvé. The Divine Victim, где цитируются отрывки из всех германских и санскритских источников, имеющих отношение к человеческим жертвоприношениям.


[Закрыть] Так, будучи ранен копьем и провисев на Мировом Древе в течение девяти ночей, Один приносит себя «в жертву самому себе», чтобы достичь мудрости и овладеть магией («Hávámál», 138). Согласно Адаму Бременскому, автору XI в., такое жертвоприношение устраивалось в Уппсале каждые девять лет; в жертву при этом приносили животных и девять человек, умерщвляемых через повешение. Такая индоевропейская параллель наводит на мысль, что пурушамедха действительно могла претворяться в жизнь. Однако в Индии, где практика и теория жертвоприношения постоянно подвергались пересмотру, принесение в жертву людей в конечном итоге стало носить метафизический и даже сотериологический характер.