Текст книги "История веры и религиозных идей. Том 1. От каменного века до элевсинских мистерий"

Автор книги: Мирча Элиаде

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 42 страниц)

§ 77. Эсхатология: отождествление с Праджапати через жертвоприношение

И все же весьма рано созревает и другая идея: жертвоприношение не только «реставрирует» Праджапати и продлевает существование мира, " с его помощью можно еще и вызвать к жизни неуничтожимую духовную «сущность» – атман. Жертвоприношение, помимо своих космогонических и эсхатологических функций, также открывает дорогу к принципиально новому способу существования. Построив алтарь огня (агничаяна), жертвующий отождествляет себя с Праджапати; точнее, Праджапати и жертвующий сливаются друг с другом в процессе ритуала – алтарь есть Праджапати, и в то же время сам жертвующий также становится этим алтарем. Благодаря магической силе ритуала жертвующий получает новое тело и поднимается на Небо, где он рождается во второй раз (ШБ VII 3.1.12), и достигает «бессмертия» (X 2.6.8). Таким образом, после смерти он вернется к жизни, «не-смерти», обретет особый вид существования, не подвластного Времени. Главное здесь – собственно говоря, в этом основной смысл ритуала – это стать «целым» (сарва), «единым», и сохранить эту целостность после смерти.[493]493
  Ср.: Gonda. Les Religions de l'Inde, I, p. 236 sq.


[Закрыть]

"Собирая воедино" (сандха, санскри) Праджапати, жертвующий тем самым укрепляет и объединяет себя самого, т. е. становится «целым». Как бог в процессе жертвоприношения восстанавливает свою сущность (атман), так и жертвователь восстанавливает свою («Каушитаки-брахмана» III 8). Такое «изготовление» атмана чем-то напоминает воссоединение Праджапати, расчлененного и истощенного после акта творения. «Сущность»-атман заключается в комплексе ритуальных действий (карма), в том случае, когда они произведены успешно. Имеется в виду, что как психическая, так и физиологическая деятельность жертвующего в процессе ритуала должна быть собранной и единой; из суммы его деяний как раз и складывается атман (Айтарейя-брахмана II 40. 1–7), и только благодаря своему атману жертвователь обретает бессмертие. Боги также обрели бессмертие через жертвоприношение, в результате которого они пришли к своему брахману (ШБ XI 2.3.6). Отсюда следует, что брахман и атман – одно и то же, что и утверждалось еще в эпоху текстов брахман.[494]494
  Ср.: Lilian Silburn. Instant et Cause, p. 74 sq.


[Закрыть] Это подтверждается и рядом других отождествлений: Праджапати и алтарь огня уподобляются «Ригведе»" слоги «Ригведы» уподобляются кирпичам, из которых состоит алтарь. Но поскольку и сам брахман сравнивается с 432.000 слогами «Ригведы», то отсюда следует, что брахман равен Праджапати и в конечном итоге равен жертвующему, т. е. его атману.[495]495
  В одном тексте из «Шатапатха-брахманы» (X 6.3.2) говорится о «золотом Пуруше», который находится в сердце человека и подобен зернышку риса или проса – и в то же время он больше, чем небо, больше, чем эфир, земля и все прочие вещи: "этот сам Духа – это мой сам; после смерти я достигну этого самого". Текст этот крайне важен, так как, с одной стороны, Пуруша отождествляется с брахманом, с другой – уже четко утверждается равенство атмана и брахмана.


[Закрыть]

Праджапати (Брахман) и атман – это одно и то же уже постольку, поскольку оба были образованы в результате «восстановления», хотя и из разных материалов: Праджапати-Брахман – из кирпичей алтаря, атман – из органических и психоментальных функций.[496]496
  Ср.: L. Silburn. Ор. cit., р. 104 sq.


[Закрыть] Но важно подчеркнуть, что в конечном итоге образцовой моделью «воссоздания» атмана оказывается именно космогонический миф. Тот же принцип используется и в различных йогических учениях, где он отвечает за «концентрацию» и «сведение воедино» всех телесных функций, дыхания и психоментальной деятельности.

Открытие единства Самого (атмана) и Брахмана будет в дальнейшем неустанно эксплуатироваться и оцениваться с разных сторон в упанишадах (§ 80). Заметим, что в текстах брахман термин «брахман» используется для обозначения космического жертвоприношения и далее переносится на обозначение таинственной силы, управляющей Вселенной. Но значение этого термина было эксплицитно объяснено уже в Ведах, где Брахман назывался неуничтожимым, неподвижным, основой, первоначалом любого существования. Любопытно, что в нескольких гимнах «Атхарваведы» (X 7.8 и др.) Брахман уподобляется скамбхе (букв. «опора», «подпорка», «столб»); другими словами, Брахман – это Основа, поддерживающая мир, одновременно представляемая как мировая ось и онтологический фундамент. "В скамбхе лежит все то, что принадлежит духу (атманват), все то, что дышит" (AB VII 8. 2). "Кто познает брахмана в человеке, тот знает высшую сущность (парамештхин – Владыка); кто знает высшую сущность, тот знает скамбху" (X 8.43). Таким образом, мы выделяем абсолютную реальность – Брахмана, который считается Мировым Столпом, опорой, основой. Термин пратиштха, обозначающий все эти понятия, повсеместно встречается уже в ведийских текстах. С Брахманом-началом отождествляется и брахман-жрец, ибо ему открыто устройство и происхождение Вселенной, и он знает Слово, которым все это выражено; ведь Слово – Вач – может обратить любого человека в брахмана (так утверждается уже в «Ригведе» X 125. 5). "Рождение брахмана – бесконечное воплощение дхармы" (Законы Ману I. 98).[497]497
  См.: Eliade. Yoga, p. 125 sq. Ср. др. тексты в: J. Gonda. Notes on Brahman, p. 52.


[Закрыть][498]498
  Законы Ману – свод древнеиндийских установлений, приписываемый первому человеку – Ману. Рус. перевод – Законы Ману. М., 1960.


[Закрыть]

Отдельная группа священных текстов, так называемые араньяки (букв. «лесные труды»), позволяет нам проследить переход от примата системы жертвоприношений (карма-канда), провозглашаемого в брахманах, к примату метафизического познания (джняна-канда), провозглашенного в упанишадах. Араньяки изучались тайно, в лесу, вдали от селений; основной упор в этих текстах делался уже на изучении Себя, на смысле жертвоприношений, а не на конкретных аспектах ритуала. Согласно араньякам, боги заключены в человеке, т. е. противопоставление микро– и макрокосма, на котором основана ведийская философия, переосмысляется как параллелизм между богами, обитающими во Вселенной, и богами, присутствующими в человеческом теле (ср.: «Айтарейя-араньяка» I 3.8; II 1.2; III 1.1; «Шанкхаяна-араньяка» VII 2 и сл.; VI 2 и т. д.) Отсюда следует, что такое «перемещение жертвоприношения во внутренний мир» (ср. § 78) позволяет одновременно посвящать жертвы «внешним» и «внутренним» богам. В конечном итоге идеальным результатом считается слияние (самхита) всех божественно-космических уровней и всех психологических и физиологических функций человека. И из всех этих уподоблений и отождествлений, наконец, делается вывод, что "сознание Самого (праджняатман) есть то же самое, что Солнце" («Айтарейя-араньяка» III 2.3; «Шанкхаяна-араньяка» VIII 3–7). Это дерзкое сравнение будет позже развиваться авторами упанишад.

§ 78. Тапас: техника и диалектика самоистязания

Тема аскезы, тапаса, затрагивалась в этой главе уже несколько раз, поскольку невозможно обсуждать индийских богов, мифы или ритуалы, не упоминая при этом о ритуальном «разогревании» – «жаре», вырабатываемом в процессе самоистязания. Сам термин «тапас» (от корня тап «греть», «кипеть») в чистом виде засвидетельствован уже в «Ригведе» (см. например: VIII 59.6; X 136.2; 154.2.4; 167.1; 109.4 и т. д.) Очевидно, он восходит к индоевропейской традиции, поскольку и в других индоевропейских культурах «ужасный жар», «ярость» (menos, furor, ferg, wut) играет важную роль в героических ритуалах.[499]499
  Ср.: Eliade. Yoga, p. 114, п. 1.


[Закрыть] Заметим, что «разогревание» встречается и среди шаманов и магов в первобытных культурах, где оно достигается с помощью различных психических и физиологических приемов, в частности, его дает чрезвычайно острая пища.[500]500
  См. несколько примеров в: Eliade. Chamanisme (2 ed.), p. 369 sq.


[Закрыть] Обретение магико-религиозной «мощи» возможно только при наличии очень сильного внутреннего жара; сама эта «мощь» обычно выражается терминами, имеющими значение «жар», «горение», «раскаленность» и т. д.

Мы приводим эти факты прежде всего с целью подчеркнуть глубокую древность и широкое распространение самоистязаний типа тапаса. Впрочем, это совершенно не означает, что индийская аскеза имеет неарийское происхождение; напротив, индоевропейцы, и прежде всего индийцы ведийской эпохи, лишь различным образом переосмыслили те доисторические обычаи, которые были ими унаследованы. Но уточним также, что нигде, кроме как в Индии, ритуальное «разогревание» не обрело столь важного статуса, сохранившегося вплоть до наших дней.

Аскетическое «разогревание», берет за образец, по-видимому, образы, символы и мифы, так или иначе связанные с жарой, которая «печет» урожай и согревает яйца, чтобы из них вылупились птенцы; сексуальное возбуждение, особенно исступление оргазма; наконец, огонь, зажигаемый путем трения друг о друга двух деревянных палочек. Тапас рассматривается как "творческое начало" в нескольких смыслах – космогоническом, религиозном, метафизическом. Как мы уже видели, Праджапати творит мир, «разогреваясь» посредством тапаса, а наступающее в результате истощение похоже на усталость от полового акта (§ 76). В своем ритуальном аспекте тапас обеспечивает «перерождение», т. е. переход из этого мира в мир богов, из области профанного в область сакрального. Помимо этого, аскеза помогает созерцателю «высидеть» тайны эзотерического знания и открывает ему глубочайшие истины. (Так, Агни предоставляет соблюдающему тапас "жар головы", т. е. делает его ясновидящим).

Аскеза коренным образом изменяет образ жизни человека, ее практикующего; она сообщает ему сверхчеловеческую «мощь», которая может достигать невероятных, иногда "демонических"[501]501
  Термин шанти обозначает на санскрите спокойствие, умиротворенность духа, отсутствие страстей, облегчение страданий; он происходит от корня шам, первоначальный смысл которого был «гасить огонь, усмирять гнев, снимать температуру», а также «успокаивать жар», вызванный демонической мощью, ср.: D. J. Hoens. Sānti, особ. р. 177 sq.


[Закрыть] масштабов. Прелиминарии важнейших жертвоприношений, церемонии инициации, обучение брахмачарина – все это требовало тапаса. Как правило, суть тапаса – это пост, бдение у огня или стояние под солнцем, реже принятие одурманивающих веществ. Но «разогревания» можно добиться и через задержку дыхания; здесь можно, в частности, провести смелую аналогию между ведийским ритуалом и практикой йоги – исходя прежде всего из спекуляций на тему жертвоприношений, содержащихся в брахманах.

Сравнение жертвоприношения с тапасом появилось очень рано, когда было объявлено, что боги достигли бессмертия не только с помощью жертв (§ 76), но и с помощью аскезы. Если в ведийской религии богам предлагают сому, топленое масло и священный огонь, то в аскетической практике они получают "внутреннюю жертву", когда возлияния и ритуальные объекты заменяются физиологическими функциями. Так, дыхание часто называют "непрерывным возлиянием".[502]502
  Действительно, "когда человек говорит, он не может дышать, и тогда он жертвует свое дыхание слову; когда человек дышит, он не может говорить, и тогда он жертвует свое слово дыханию. Вот две жертвы непрерывных и вечных; и во сне, и бодрствуя, человек жертвует их без перерыва. Все прочие жертвы имеют конец и суть лишь часть деяний (karman). Древние знали это истинное жертвоприношение и не совершали агни-хотру" («Каушитаки-брахмана-упанишада» II 5). Согласно «Чхандогья-упанишаде» (V 19–24), истинная жертва – это жертва дыханию: «тот, кто приносит агнихотру, не зная этого, подобен тому, кто… приносит жертву в золе» (V 24.1).


[Закрыть] Существует даже термин пранагнихотра, т. е. «жертва огню [посредством] дыхания» («Вайкханасасмарта-сутра» II 18). Из этой концепции «внутренней жертвы» было сделано множество выводов; так, даже самые эксцентричные аскеты и мистики смогли с ее помощью не выпасть из лона брахманизма, а позже – из лона индуизма. С другой стороны, та же концепция была принята и «жителями леса», т. е. брахманами-аскетами (санньяси), которые, тем не менее, не отказывались от своего общественного статуса «домохозяев».[503]503
  Их религиозные взгляды отражены, хотя и достаточно туманно, в араньяках.


[Закрыть]

В целом можно сказать, что понятие «тапас» действует на самых разных уровнях. С одной стороны, следуя специфическим особенностям индийского духа, космические структуры и явления уподобляются органам и функциям человеческого тела, а также объектам, связанным с жертвоприношением (алтарю, огню, жертвам, ритуальным инструментам, литургическим формулам и т. д.). С другой стороны, аскеза, которая уже с древнейших времен подразумевала целую систему соответствий между микро– и макрокосмом (дыхание сравнивается с ветром и т. д.), уподобляется жертвоприношению. Некоторые виды аскезы, например, задержка дыхания, вообще считаются выше жертвоприношения; говорится, что их результаты ценнее, нежели «плоды» жертвы. Однако все эти сравнения и уподобления имеют реальную ценность, т. е. становятся действительными и эффективными в религиозном отношении, лишь в том случае, если осознается суть диалектики, на которой они основаны.

В конечном итоге, мы имеем дело с совокупностью структур, которые, с одной стороны, подобны друг другу, с другой – расклассифицированы в соответствии с иерархической системой ценностей. Жертвоприношение уподобляется аскезе; однако, начиная с определенного момента, главное – это понять тот принцип, который лежит в основе всех этих уподоблений. Уже в упанишадах понимание, «знание» (джняна) возводится в ранг высших ценностей, а система жертвоприношений и вся проистекающая из нее мифологическая теология утрачивает первоначальную значимость. Но даже и эта система, основанная на примате «понимания», не сумеет удержать завоеванные позиции, по крайней мере, среди определенных слоев общества. Так, сторонники йоги будут уделять основное внимание аскезе и достижению «мистического» состояния, некоторые же приверженцы «экстаза» и теизма (бхакти) вообще станут полностью или частично отвергать как брахманистский ритуал и метафизические теории упанишад, так и аскезу (тапас) и технику йоги.

Эта диалектика, в рамках которой были открыты бесчисленные аналогии, уподобления и соответствия на всех уровнях человеческого опыта (физиологическом, психологическом, ритуальном, символическом, мистическом и т. д.), представляет собой продукт ведийской, если не праиндоевропейской, эпохи. Однако роль ее далеко не ограничивается этими эпохами; как мы увидим ниже, «творческие» возможности ее ярче всего выступают в период религиозных и метафизических кризисов, т. е. в те моменты, когда та или иная традиционная система приходит в упадок и ее ценности рушатся.

§ 79. Аскеты и «экстатики»: муни, вратья

Ритуальное самоистязание – неотъемлемый элемент ведийской религии, но нельзя упускать из виду, что существовали и другие типы практики аскетов и «экстатиков», о которых древние тексты говорят крайне неохотно. Некоторые из этих личностей были для арийского общества маргиналами, хотя и не считались «еретиками». Но были и другие, которые могли восприниматься как «чужаки», несмотря на то, что невозможно установить, принадлежали ли они к слоям аборигенов или же лишь представляли религиозные концепции некоторых арийских племен, отошедших от ведийской традиции.

Так, в одном гимне «Ригведы» (X 136) говорится об аскете (муни) с длинными волосами (кешин); он одет в «бурую грязь» и «опоясан ветром» (т. е. наг), и в него «входят боги». При этом он восклицает: «Во хмелю экстаза нас подхватывает ветер; вы, смертные, видите лишь наше тело» (строфа 3). Муни летает по воздуху, он – конь ветра-стихии (Вата) и друг Вайю (бога ветра). Он обитает у берегов двух океанов, океана восхода и океана заката (строфа 5; ср.: AB XI 5.6 и т. д.). «Он идет по следу апсар, гандхарвов и диких зверей, он понимает их мысли» (строфа 6). Он «пьет вместе с Рудрой из чаши с ядом» (строфа 7). Это типичный образец экстаза: дух муни покидает тело, проникает в мысли полубожественных сущностей и диких животных и обитает в «двух океанах». Упоминание о коне ветра и о богах, которые заключены внутри него, с очевидностью указывает на элементы шаманизма.

Веды говорят и о других паранормальных явлениях, обычно в связи с мифическими персонажами (Экавратья, Брахмачарин, Вена и др.), которые, вероятно, представляют обожествленных аскетов и чародеев. Вообще в духовной истории Индии мотив «богочеловека» всегда занимал исключительно важное положение. Экавратья – это, по-видимому, архетип таинственной общины вратьев, которых считали и аскетами-шиваистами, и мистиками, и предшественниками йогов, и представителями какого-то неарийского народа. Им посвящена целая книга «Атхарваведы» (XV), но текст ее неясен. Можно понять лишь, что вратьи действительно были аскетами (например, целый год проводили стоя и т. д.), имели учение о разных типах дыхания (каждый из которых соответствует отдельной области Вселенной (AB XV 14.15 и сл.), и уподобляли свое тело макрокосму (18.1 и сл.). Тем не менее, это братство считалось значительным, поскольку существовало даже специальное жертвоприношение, вратьястома, с помощью которого его члены могли вернуться в брахманистское общество.[504]504
  Вратьи носили тюрбаны, одевались в черное и набрасывали на плечи две бараньих шкуры, черную и белую; отличительными знаками их были колющая трость, специальное украшение вокруг шеи и лук со спущенной тетивой. Жертвоприношения они устраивали на колеснице, запряженной конем и мулом.


[Закрыть] Во вратьястоме принимали участие и другие действующие лица, прежде всего, магадха, выполнявший роль певчего, и проститутка (AB XV 2). В ритуалах по случаю солнцесостояния (махаврата) ей предписывалось совершать ритуальное совокупление с магадхой или с одним из брахмачаринов.[505]505
  См. ссылки на тексты и библиографию в: Yoga, р. 111, sq.


[Закрыть]

Другой герой мирового масштаба – Брахмачарин. Приобщившись к тайному знанию, длиннобородый Брахмачарин, одетый в шкуру черной антилопы, путешествует от Восточного к Южному океану и "творит миры"; его прославляют, называя "зародышем в лоне бессмертия"; одетый во все красное, он занимается тапасом (AB XI 5. 6–7). Но поскольку он часто бывает и в Индии, его земной «представитель», брахмачарин, главный обет которого – целомудрие, вступает в ритуальное соитие с проституткой.

Половое сношение играло важную роль во многих ведийских ритуалах (например, в ашвамедхе). Здесь, однако, важно четко различать супружеские сношения, считавшиеся иерогамией,[506]506
  «Я – Небо, ты – Земля!» – говорит супруг супруге («Брихадараньяка-упанишада» VI 4.20). Все происходит как бы под покровительством богов: «Да подготовит Вишну матку, да утвердит Тваштри все формы» и т. д. (VI 4.21).


[Закрыть] и сношения оргиастические, цель которых – либо оплодотворение Вселенной, либо создание «магической защиты».[507]507
  Ср.: Yoga, p. 254 sq. В последнем случае речь идет об обычаях, повсеместно распространенных в земледельческих обществах.


[Закрыть] В обоих случаях, впрочем, речь идет о ритуалах посвящения, призванных заново освятить человека или жизнь. Позже под эгидой тантризма будет разработана целая доктрина перевода сексуальности в область сакрального.

Что касается различных типов аскетов, магов и «экстатиков», занимавших периферийное положение в арийском обществе, то большинство из них в конечном итоге приняли индуизм, и информация по ним чрезвычайно скудна. Источники побогаче относятся к позднему периоду, что не должно снижать интерес к ним, так как они, несомненно, отражают более древнюю ситуацию. Так, "Вайкханасасмарта-сутра" приводит длинный список имен аскетов и отшельников. Одни из них отличались своими волосами, рваной одеждой, или одеянием из коры; другие ходили голыми, питались коровьей мочой и навозом и жили на кладбищах; некоторые занимались йогой или разновидностью прототантризма.[508]508
  Ср.: Yoga, p. 143 sq.


[Закрыть]

Таким образом, уже с древнейших времен были зафиксированы различные формы аскетизма, экстатических впечатлений и магико-религиозных учений. Составной их частью могли быть самоистязание «классического» типа, элементы шаманизма, специальные виды экстаза, свойственные ряду других культур, а также зачаточные элементы йоги. Гетерогенность и комплексный характер правил поведения, доктрин и сотериологии, принятых этими отказавшимися от мира людьми, будут только усложняться в последующие эпохи. В целом можно сказать, что приемы, ведущие к экстазу, идут от священной традиции поглощения сомы или других одурманивающих веществ, а самоистязание и аскетизм подготавливают почву для техники йоги.

Добавим к этому, что, начиная с эпохи упанишад, повсеместно распространяется обычай отказа от мирской жизни, когда люди уходили в леса, чтобы полностью посвятить себя медитации. Со временем этот обычай укоренился, и до сих пор он бытует в современной Индии. Но можно предположить, что первоначально уход в леса людей, которые не были по призванию ни «экстатиками», ни аскетами, ни йогами, воспринимался как нечто из ряда вон выходящее. По сути дела, уход от жизни в обществе обнажил глубокий кризис традиционной религии – кризис, спровоцированный, в частности, брахманистскими теориями о жертвоприношении.

§ 80. Упанишады и духовные поиски риши: как отказаться от «плодов» собственных деяний?

В текстах брахман произошла радикальная переоценка ценностей – от ведийских божеств в пользу Праджапати. Эта традиция продолжена и в упанишадах, но их авторы идут дальше – они не боятся обесценить даже всемогущее Жертвоприношение. В некоторых текстах упанишад, например, говорится, что без медитации на атмане жертвоприношение недействительно («Майтри-упанишада» I 1). «Чхандогья-упанишада» (VIII 1.6) уверяет, что, как «погибает мир, возникший через действия (карма)», так погибнет и мир, возникший через жертвоприношение. Согласно «Майтри-упанишаде» (I 2. 9-10), человек, питающий иллюзии насчет жертвоприношения, достоин сожаления: ведь вдоволь насладившись на небесах, куда он попадает благодаря добрым деяниям, он все равно вынужден будет вернуться на землю или даже спуститься в подземный мир. Для настоящего риши не имеют большого значения ни боги, ни ритуалы; его идеал замечательно сформулирован в молитве, которую мы находим в древнейшей из упанишад, «Брихадараньяке» (I 3.28): "из небытия (асат) выведи меня в бытие (cam), из тьмы выведи меня на свет, из смерти выведи меня в бессмертие!"

По-видимому, духовный кризис, вырвавшийся наружу в упанишадах, был прежде всего вызван размышлениями на тему действенности жертвоприношения. Выше было показано, что как Праджапати восстанавливал свое тело и сущность (атман) через благость жертвоприношения, так и приносящий жертву с помощью ритуальных деяний (карма) «воссоединял» свои психические и физиологические функции и укреплял свою «самость» (§ 77). В брахманах термином карма обозначается ритуальная деятельность и вытекающие из нее благотворные последствия (так как после смерти жертвователь попадает в мир богов). Однако очевидно, что, размышляя на тему ритуального процесса, укладывающегося в рамки причины и следствия, мы неизбежно придем к выводу, что любое действие, приводящее к какому-либо результату, можно счесть составным звеном в безграничной цепи причин и следствий. Как только при анализе кармы был открыт закон универсальной обусловленности, уверенность в спасительном эффекте жертвоприношения исчезла. Ведь посмертное существование души на Небе – закономерный результат ритуальной деятельности жертвователя; но в каком месте тогда ждать результатов всех прочих его деяний? Ясно, что блаженная загробная жизнь – награда за тщательно исполненный ритуал – должна когда-нибудь кончиться. Что же тогда произойдет с бесплотной душой (атманом)? Ведь она не может просто исчезнуть. В своей жизни человек совершает и бесчисленное множество других деяний, каждое из которых обязано иметь какое-то следствие, настигающее его либо в возрожденном состоянии здесь, на земле, либо в каком-то другом мире. Вывод напрашивается сам собой: прожив определенное время в блаженстве или в несчастье во внеземном мире, душа вынуждена вновь воплотиться в теле. Это – закон переселения душ, сансара, и будучи раз открыт, он немедленно занял ключевое место в религиозной и философской мысли Индии, как ортодоксальной, так и неортодоксальной (буддизм, джайнизм и др.).

Термин сансара впервые появляется в упанишадах. Происхождение этого учения неизвестно; так, были попытки объяснить веру в переселение душ влиянием неарийских элементов. Как бы то ни было, это открытие привело к общему пессимистическому взгляду на существование. Идеал человека ведийской эпохи (прожить 100 лет и т. п.) оказывается устаревшим. Жизнь сама по себе не есть «зло», но лишь в том случае, если она используется как средство избавиться от уз кармы. Единственное достойное стремление мудреца – достичь «освобождения», мокши (еще одно ключевое понятие индийской мысли, наряду со своими синонимами, такими, как мукти и др.).

Поскольку любое деяние (карма), как религиозное, так и обыденное, влечет за собой бесконечную цепь переселений души (сансара), вырваться из этого цикла нельзя ни через жертвоприношение, ни через тесные связи с богами, ни даже через аскезу или целомудрие. Уединившись в своих обителях, риши искали другие способы, чтобы достичь освобождения. Важнейшим открытием в этой связи была спасительная ценность знания, которое уже прославлялось ранее в Ведах и брахманах. Конечно, авторы брахман имели в виду эзотерическое знание – осознание всех уподоблений, подразумеваемых в процессе того или иного ритуала; именно незнание тайных сторон жертвоприношения, согласно брахманам, приговаривает человека ко "второй смерти". Риши, однако, пошли дальше, отделив "эзотерическое знание" от его изначально ритуального и теологического контекста. Отныне считается, что познанием можно охватить абсолютную истину, снять покров тайны с глубинной структуры реальности. Такое знание призвано буквально искоренить «неведение» (авидья), которое суждено человеку («неинициированному», согласно брахманам) по определению. Речь идет, конечно, о метафизическом «неведении», так как истинное знание касается высшей реальности, а вовсе не эмпирической реальности, постигаемой через каждодневный опыт.

Термин авидья закрепился в индийской философии именно в этом значении – «неведение в метафизическом смысле». Авидья не дает постичь высшую реальность; «мудрость» (познание) открывает человеку истину, т. е. эту самую реальность. С определенной точки зрения это «незнание» можно считать творческим началом, поскольку оно отвечает за нормальную человеческую деятельность и придает динамику его существованию. Но именно из-за авидьи существование это носит безответственный характер: люди живут, не осознавая последствий своих деяний (кармы). Длительные периоды философских исканий и философского застоя, время от времени прерываемые внезапными всплесками мудрости, наконец, привели к тому, что риши нашли в авидье «первопричину» кармы, и, соответственно, первопричину переселения душ. Круг, наконец, замкнулся: незнание (авидья) «создает» закон причины и следствия (карма), или «следит за его исполнением», а тот, в свою очередь, обеспечивает непрерывную цепь перерождений (сансара). К счастью, существует выход (мокша) из этого порочного круга, достигаемый прежде всего с помощью познания (джняна, видья). Как мы увидим ниже, другие философские школы, помимо этого, предлагали свои способы спасения, например, технику йоги или мистическую преданность божеству. С этого момента индийская мысль была нацелена на поиск равноценных «путей» (марго), ведущих к спасению; несколько веков спустя эти поиски достигли кульминации в знаменитом синтезе, описанном в «Бхагавадгите» (IV в. до н. э.). Здесь, однако, важно отметить, что с тех пор как гибельная цепочка авидья-карма-сансара и «исцеление» от нее (спасение-мокша) с помощью метафизического познания (джняна, видья) были открыты и описаны (хотя и несовершенно) в эпоху упанишад, они заняли центральное место во всей позднейшей индийской философии. Важнейшие темы, которые с тех пор остаются в центре ее рассмотрения, – способы возможного освобождения и, как это ни парадоксально, «личность» (или «деятель»), стремящаяся добиться этого освобождения.