Текст книги "История веры и религиозных идей. Том 1. От каменного века до элевсинских мистерий"

Автор книги: Мирча Элиаде

сообщить о нарушении

Текущая страница: 33 (всего у книги 42 страниц)

§ 125. Когда греки вновь открывают присутствие Бога

Деятельность неофициальных тиасов определенно носила инициатический и тайный характер (см.: «Вакханки», 470-74),[783]783
  В этой связи следует вспомнить, что во время Анфестерий некоторые обряды исполнялись исключительно женщинами и в строжайшей секретности.


[Закрыть] несмотря на то, что какая-то часть церемоний (например, процессии) была публичной. Трудно уточнить, когда и при каких обстоятельствах тайные и посвятительные дионисийские обряды приобрели особые функции мистериальных религий. Некоторые весьма авторитетные ученые (Нильссон, Фестюжьер) оспаривают существование дионисийских мистерий на том основании, что в них нет ни одного бесспорного указания на эсхатологическую надежду. Но надо учитывать, что мы очень мало знаем о тайных обрядах вообще, а тем более в античную эпоху, не говоря уже об их эзотерическом смысле (который наверняка существовал, потому что эзотерическое значение тайных и посвятительных обрядов зафиксировано по всему миру и на всех уровнях культуры).

К тому же морфологию эсхатологической надежды не следует сводить к выражениям, ставшим известными благодаря орфизму или мистериям эллинского периода. Исчезновения и эпифании Диониса, его схождения в Аид (сравнимые со смертью и последующим воскресением), а главное – культ Младенца Диониса[784]784
  Культ Младенца Диониса был известен в Беотии и на Крите и имел тенденцию к распространению по всей Греции.


[Закрыть] с празднованием его «пробуждения» – даже если оставить в стороне мифо-ритуальную тему Диониса-Загрея, к которой мы обратимся чуть позже, – все это указывает на стремление к духовному обновлению и надежду на него. Повсюду в мире дитя божественной природы наделяется инициатической символикой, за которой стоит тайна мистического «нового рождения» (с точки зрения религиозного опыта неважно, существует рациональное понимание этой символики или нет). Вспомним, что уже культ Сабазия, отождествляемого с Дионисом, имел строй таинства («Я избежал зла!»). Конечно, в «Вакханках» не упоминается бессмертие; однако единение, даже временное, с божеством не остается без последствий для посмертного состояния bacchos. Присутствие Диониса в Элевсинских мистериях позволяет нам думать об эсхатологическом смысле, по крайней мере, некоторых из оргиастических опытов.

Но именно со времени Диониса-Загрея культ определенно приобретает мистериальные черты. Миф о расчленении младенца Диониса-Загрея известен нам в основном по трудам христианских авторов,[785]785
  Firmicus Maternus. De errore profanarum religionum, 6; Clement d'Alexandria. Potreptikos, II, 17, 2; 18,2; Arnobus. Adv. Nat., V, 19; тексты воспроизводятся в: О. Кеrn. Оrphicum fragmenta, pp. 110–111.


[Закрыть] которым, как и следует ожидать, он не импонировал, а потому был представлен ими фрагментарно и тенденциозно. Однако благодаря своей свободе от запрета говорить о сакральных и тайных вещах, христианские писатели донесли до нас ряд ценных деталей. Гера посылает к маленькому Дионису-Загрею титанов, которые сначала завлекают его игрушками (погремушками, crepundia, зеркальцем, бабками, шариком, волчком, трещоткой), а потом убивают, разрезают на части, варят в котле и, по некоторым версиям, съедают. Сердце Диониса-Загрея получает (или ей удается его сохранить) богиня – Афина, Рея или Деметра, – и она прячет его в ларец. Узнав о преступлении, Зевс поражает титанов ударом молнии. Христианские авторы не говорят о воскресении Диониса, но античные авторы о нем знали. Эпикуреец Филодем, современник Цицерона, пишет о трех рождениях Диониса: первом – от своей матери, втором – из бедра Зевса, и третьем, состоявшемся, когда Рея сложила куски его растерзанного титанами тела, после чего он вновь вернулся к жизни.[786]786
  Philodemus. De piet., 44; Jeanmaire. Dionysos, p. 382.


[Закрыть] Фирмик Матерн заключает свое сочинение рассказом о том, что на Крите (где, в его толковании, происходит действие) это убийство отмечается ежегодными ритуалами, воспроизводящими все, что «делало и испытывало дитя в момент смерти»: «в глубине лесов они страшно кричат, изображая яростные метания души» – как бы давая понять, что преступление было совершено в момент безумия, – «и зубами разрывают на части живого быка».

Мифо-ритуальная тема страданий и воскресения младенца Диониса-Загрея породила бесчисленные споры, особенно в связи с ее орфическими интерпретациями. Мы сейчас ограничимся лишь указанием на то, что сведения, сообщенные христианскими авторами, находят подтверждение в более ранних документах. Впервые имя Загрея встречается в эпической поэме фиванского цикла «Alcmaeonis» (VI в. до н. э.);[787]787
  Fr. 3, Kinkel. vol.1, p. 77; Euripides. Fr.472; Callimachos (fr. 171) считает, что Загрей – особое имя Диониса; другие примеры см. в: Otto. Dionysos, p. 191 sq.


[Закрыть] оно означает «великий охотник», что соответствует необузданной, оргиастической природе Диониса. Что касается злодеяния титанов, то о нем кое-что рассказывает Павсаний (VIII, 37,5), и это свидетельство остается для нас ценным, несмотря на скептицизм Виламовица и других исследователей. Павсаний сообщает, что некто Ономакрит, живший в Афинах в VI веке до н. э., при Писистратидах, написал поэму на эту тему: «Взяв имя титанов у Гомера, он учредил дионисийские оргии, сделав титанов злодеями и мучителями божества».

Согласно этому мифу, титаны, прежде чем приблизиться к младенцу, вымазались алебастром, чтобы их не узнали. Так вот, в проводившихся в Афинах сабазийских мистериях один из посвятительных обрядов состоял в том, что лица инициатов покрывали мелом или алебастром.[788]788
  Demosthenes. De corona, 259. Для участия в дионисийских праздниках, аргивы покрывали лица мелом или алебастром. Мел (titanos) подчеркивал связь эпизода с титанами (Titanes). Но данный мифо-ритуальный комплекс возник из-за путаницы между двумя терминами (ср.: Farnell. Cults, vol.5, p. 172)


[Закрыть] Эти факты связывались вместе со времен античности (ср.: Nonnus. Dionys, 27, 228 sq.). Но на самом деле мы имеем здесь одну из форм архаического посвятительного ритуала, хорошо известного в первобытных обществах: инициаты натирают лица мелом или золой, чтобы походить на призраков, т. е. они проходят через ритуальную смерть. «Мистические игрушки» тоже давно известны: в папирусе III века до н. э., найденном в Файюме и, к сожалению, испорченном, упоминаются волчок, трещотка, кости и зеркало (Orphicorum, fr.31).

Самый драматичный эпизод мифа – и в особенности то, что, растерзав ребенка, титаны бросили куски его тела в котел, сварили, а потом зажарили, – был известен еще в IV веке; более того, все эти детали «репетировались» в связи с празднованием мистерий.[789]789
  Ср. приписываемую Аристотелю «проблему» (Didot. Aristote IV, 331, 15), которую вслед за Саломоном Рейнахом обсуждает Мулинье (Moulinier. Orphée et l'orphisme, p. 51).


[Закрыть] О подобной традиции знал Эвфорион в III веке (ibid., р. 53). Жанмэр убедительно показал, что кипячение в котле и прохождение через огонь – это обряды инициации, дарующие бессмертие (ср. историю Деметры и Демофонта) или омоложение (дочери Пелия зарезали своего отца и сварили в котле).[790]790
  Jeanmaire. Dionysos, p. 387. Другие примеры см. в: Marie Delcourt. L'oracle de Delphes, p. 153 sq. Эти же два ритуала – расчленение и помещение в кипящую воду или прохождение через огонь – характерны и для шаманистских инициаций.


[Закрыть]

Таким образом, в "злодеянии титанов" мы можем распознать древний посвятительный сценарий, первоначальный смысл которого оказался забытым. Титаны ведут себя как "магистры инициации", т. е. они «умерщвляют» посвящаемого, чтобы он "заново родился" на более высоком уровне существования (в нашем примере они даруют младенцу Дионису божественную природу и бессмертие). Однако в религии, провозгласившей абсолютное верховенство Зевса, титаны могли играть только демоническую роль, за что и были испепелены Зевсовой молнией. По некоторым версиям этого мифа, важного для орфической традиции, люди были созданы из пепла титанов.

Инициатический характер дионисийских обрядов ощущался и в Дельфах, когда женщины чествовали возрожденного бога. Как свидетельствует Плутарх (De Iside, 35), в дельфийской корзине лежал, готовый к возрождению, растерзанный Дионис-Загрей,[791]791
  Ссылка Элиаде на Плутарха в данном случае неточна: в его сочинении нет упоминания самой корзины-колыбели, в которой, по орфическому мифу, растерзали Загрея титаны. Зато сам Дионис называется Ликнитом, от lïknon – корзины с первинками урожая, которая подносилась богу.


[Закрыть] и этот Дионис, «который вновь рождался под именем Загрея, был в то же время фиванским Дионисом, сыном Зевса и Семелы»[792]792
  Delcourt, pp. 155, 200. Рассказав о растерзании и воскресении Осириса, Плутарх обращается к своей подруге Клее, предводительнице менад в Дельфах: «Что Осирис – тот же Дионис, кто может знать лучше тебя, которая управляет фиадами, кого отец посвятил в таинства Осириса?»


[Закрыть]

Возможно, и Диодор Сицилийский имеет в виду дионисийские мистерии, когда пишет, что "Орфей перенес растерзание Диониса в мистериальные обряды" (V, 75,4). А в другом месте Диодор представляет Орфея как реформатора дионисийских таинств: "Вот почему посвятительные обряды в честь Диониса называются орфическими" (III, 65,6). Для нас сообщение Диодора ценно в той мере, в какой оно подтверждает существование дионисийских мистерий. Но в то же время вероятно, что уже в V веке до н. э. эти таинства содержали некоторые «орфические» элементы. Тогда Орфея, действительно, провозгласили "пророком Диониса" и "основателем всех инициаций" (см. том II, гл. 19).

Дионис удивляет нас больше всех других греческих богов своими многочисленными и необычными эпифаниями, разнообразием своих трансформаций. Он всегда в движении; он проникает всюду – во все страны, ко всем народам, во все религиозные системы, готовый породниться с самыми разными божествами (даже с такими антагонистами, как Деметра и Аполлон). Он в самом деле единственный греческий бог, который своим многообразием поражает воображение и привлекает к себе и невежественных селян, и интеллектуальную элиту, и политиков, и отшельников, и любителей оргий, и аскетов. Опьянение, эротизм, плодородие мира, а еще незабываемые переживания: когда периодически являются мертвые, когда человека охватывает mania, когда он погружается в животную бессознательность, когда испытывает экстаз enthousiasmes, – и все эти восхитительные и леденящие душу ощущения имеют один источник – присутствие божества. Самим способом существования это божество выражает парадоксальное единство жизни и смерти. Вот почему Дионис по типу своей божественности так радикально отличался от олимпийцев. Стоял ли он ближе к человеку, чем другие боги? Трудно сказать; но к нему можно было приблизиться, можно было даже впустить его в себя; а экстаз мании служил доказательством того, что человеческая ограниченность преодолима.

Его ритуалы получили неожиданное развитие. Дифирамб, трагедия, сатирическая драма – это, в большей или меньшей степени, дионисийское порождение. Необычайно интересно проследить, как шла трансформация коллективного обряда dithyrambes, включающего экстатическое неистовство, в спектакль, а затем и в литературный жанр.[793]793
  Дифирамб, "круговой танец, ритмические движения которого, ритуальные восклицания и выкрики вызывали во время жертвоприношения коллективный экстаз, сумел – и именно в тот период (VII–VI вв.), когда в греческом мире развивался великий жанр хоровой лирики, – эволюционировать в литературную форму благодаря тому, что в него все шире включались вокальные фрагменты, исполняемые exarchon, a также лирические пассажи на темы, более или менее связанные с эпизодами жизни и с личностью Диониса" (Jeanmaire. Dionysos, pp. 248–249).


[Закрыть] Если одни публичные обряды стали зрелищами и сделали Диониса богом театра, то другие, тайные и посвятительные, превратились в мистерии. Орфизм многим обязан дионисийской традиции, по крайней мере, косвенно. Другие олимпийцы не сравнятся с Дионисом, этим молодым богом, который никогда не переставал радовать поклонников своими новыми эпифаниями, неожиданностью посланий и эсхатологическими надеждами.

Сокращения

ANET – J.B. Pritchard, Ancient Near Eastern Text Relating to the Old Testament (Princeton, 1950; 2-е éd., 1955)

Ar Or – Archiv Orientálni (Prague)

ARW – Archiv für Religionswissenschaft (Freiburg-Leipzig)

BEFEO – Bulletin de V Ecole française d'Extrême-Orient (Hanoi)

BJRL – Bulletin of the John Rylands Library (Manchester)

BSOAS – Bulletin of the School of Oriental and African Studies (London)

CA – Current Anthropology (Chicago)

ERE – Encyclopaedia of Religion and Ethics, éd. James Hasting

HJAS – Harvard Journal of Asiatic Studies

HR – History of Religions (Chicago)

IIJ – Indo-Iranian Journal (La Haye)

JA – Journal Asiatique (Paris)

JAOS – Journal of the American Oriental Society (Baltimore)

JAS – Journal of the Asiatic Society, Bombay Branch

JIES – Journal of Indo-European Studies (Montana)

JNES – Journal of Near Eastern Studies (Chicago)

JRAS – Journal of the Royal Asiatic Society (London)

JSS – Journal of Semitic Studies (Manchester)

OLZ – Orientalische Literaturzeitung (Berlin-Leipzig)

RB – Revue Biblique (Paris)

REG – Revue des Etudes Grecques (Paris)

RHPR – Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses (Strasbourg)

RHR – Revue de l'Histoire des Religions (Paris)

SMSR – Studi e Materiali di Storia delle Religioni (Rome)

VT – Vetus Testamentum (Leiden)

VdM – Wörterbuch der Mythologie (Stuttgart)

ZDMG – Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft (Leipzig)

AB – Атхарваведа

PB – Ригведа

ШБ – Шaтапатха-Брахмана

Критическая библиография

§ 1

Для ориентации в доисторическом периоде см.: Grahame Klark. World Prehistory (Cambridge, 1962); Graham Clark and Stuart Piggott. Prehistoric Societies. (L., 1965; обширная библиография); H. Breuil and R. Lantier. Les hommes de la pierre ancienne paléolithique et mésolithique (n. éd., Payot, 1959).

Более полная информация: H. Müllerr-Karpe. Handbuch der Vorgeschichte, vol. 1: Altsteinzeit (München, 1966); Handbuch der Urgeschichte (Bern-München, 1967), vol. I, ed. Karl J. Narr. Карл Нарр дал превосходное резюме, дополненное обширной библиографией, в: Abriss der Vorgeschichte (München, 1957), pp. 8-41. См. также: Karl Narr. Urgeschichte der Kultur (Stuttgart, 1961); F. Bordes. Old Stone Age (N.Y., 1968); La préhistoire: Problèmes et tendances (Éditions du CNRS, P., 1968).

Анализ последних гипотез о происхождении языка и общества: Frank В. Livingstone. Genetics, Ecology and the Origins of Incest and Exogamy. – CA, 10 (February 1969): 45–61 (библиография, pp. 60–61). По вопросу о присхождении языка мы придерживаемся концепции, изложенной в: Morris Swadesh. The Origin and Diversification of Language (Chicago, 1971).

Карл Нарр рассмотрел имеющиеся гипотезы о «гоминизации» приматов и попытался восстановить правдоподобный облик палеоантропов: Approaches to the Social Life of Earliest Man. – Anthropos, 57 (1962): 604–620; Das Individuum in der Urgeschichte: Möglichkeiten seiner Erfassung. – Saeculum, 23 (1972): 252–265.

О проблемах, связанных с заселением Америки: E.F. Greenman. The Upper Paleolithic and the New World. – CA, 4 (1963): 41–91; Allan Bryan. Early Man in America and the Late Pleistocene Chronology of Western Canada and Alaska. – ibid., 10 (1969): 339–365; Jesse D. Jennings and Edward Norbeck. eds. Prehistoric Man in the New World (Chicago, 1964); Gordon R. Willey. An Introduction to American Archaelogy (Englewood Cliffs, N.J., 1966), vol. 1, pp. 2-72 passim.

См. также: Frederick D. McCarthy. Recent Development and Problems in the Prehistory of Australia. – Paideuma 14 (1968): 1-17; Peter Bellwood. The Prehistory of Oceania. – CA, 16 (1975): 9-28.

На протяжении десятков тысячелетий последовательность развития палеолитической культуры в Европе, Африке и Азии не изменялась. Такая же последовательность обнаружена в Австралии, в Северной и Южной Америке, хотя диапазон времени здесь был значительно уже. Относительно периода 20–10 тыс. лет до н. э. нельзя сказать, что какой-либо регион имел решающее технологическое преимущество перед другими. Разумеется, существовали вариации в конструкции орудий труда, но эти вариации, возможно, отражали особенности их использования в местных условиях, а не технологический прогресс; ср.: Marvin Harris. Culture, Man, and Nature (N.Y., 1971), p. 69. Это единство культур палеолита является источником традиций для более поздних культур; кроме того, оно дает возможность сравнения с современными охотничьими обществами. Превосходный анализ пережитков палеолита в некоторых греческих мифах и обычаях см.: Walter Burkert. Homo Necans (Berlin, 1972). Об охотничьих культурах см. материалы коллоквиума: Man the Hunter, eds. Richard В. Lee et Irven Devore (Chicago, 1968).

§ 2

Чтобы понять, почему ученые не решались признать наличие у палеоантропов последовательной и развитой религиозности, важно помнить, что во второй половине XIX в. термин «религия» применялся крайне ограниченно, в ходу же были разные уничижительные термины: магия, суеверие, дикость и пр. Некоторые авторы писали о племенах без религии, потому что не находили у них ничего похожего на многобожие и фетишистские системы. Несогласных обвиняли в идеализации палеоантропов, потому что религия понималась как идеологический комплекс, сравнимый с иудео-христианством, индуизмом или с пантеонами древнего Ближнего Востока.

Нет нужды перечислять все работы, посвященные доисторическим религиям; большинство представляет лишь библиографический интерес. Богатую документацию или интересные гипотезы см.: Т. Mainage. Les religions de la préhistoire (P., 1921); G.H. Luquet. L'art et la religion des hommes fossiles (P., 1926); С. Clemen. Urgeschichtliche Religion, 2 vols. (Bonn, 1932-33); E.O. James. Prehistoric Religion (L. and N.Y., 1957). См. также: Emmanuel Anati, ed. Symposium international sur les religions de la préhistoire. – Valcamonica, 18–23 septembre 1972 (Brescia, 1975) и наши замечания в: HP, 16 (1976): 178–182.

Более пространное изложение см.: Johannes Maringer. The Gods of Prehistoric Man (N.Y., 1960); Étienne Patte. Les hommes préhistoriques et la religion (P., 1960); André Leroi-Gourhan. Les religions de la préhistoire: Paléolithique (P., 1964); Carl J. Narr. Kultur, Umwelt und Leiblichkeit der Eiszeitmenschen (Stuttgart, 1963); idem. Approaches to the Religion of Eariy Paleolithic Man. – HR, 4 (1964): 1-29; idem. Religion und Magie in der jüngsten Altsteinzeit. – Handbuch der Urgeschichte (1966), vol. 1, pp. 298–320. Критический обзор недавно опубликованных работ см.: Karl Narr. Wege zum Verständnis prähistorischer Religionsformen. – Kairos, 3(1963): 179–188.

Мифологии, возникшие вокруг изготовления орудий труда и оружия, изучены еще недостаточно. Мы анализировали символику и некоторые мифологические темы, связанные со стрелой в: Notes on the Symbolism of the Arrow. – Religions in Antiquity: Essays in Memory of E.R. Goodenough, ed. Joseph Neusner (Leiden, 1968), pp. 463–475.

§ 3

Существенные данные о погребениях эпохи палеолита изложены в: J. Maringer. The Gods of Prehistoric Man (N.Y., 1960), pp. 14–37, 74–89. He устарела документация, имевшаяся до 1940 г. в: Е.О. James. Prehistoric Religion: A Study in Prehistoric Archaelogy (L., 1957), pp. 17–34. См. также: Grahame Clark. The Stone Age Hunters (L., 1967), p. 41 sq. Критический взгляд см.: Leroi-Gourhan. Les religions de la préhistoire, pp. 37–64. Более подробный анализ: H. Breuil. Pratiques religieuses chez les humanités quaternaires. – Scienza e Civilitá (1951): 45–75; A. Glory and R. Robert. Le culte des crânes humains aux époque préhistoriques. – Bulletin de la Société d'Anthropologie de P. (1948), pp. 114-33; H.L. Movius, Jr. The Mousterian Cave of Teshik-Tash Southeastern Uzbekistan, Central Asia. – American School of Prehistoric Research, 17 (1953): 11–71; P. Wernert. Cultes des crânes: Représentation des esprits des défunts et des ancêtres в: M. Gorce et R. Mortier. eds., L'histoire générale des religions (P., 1948), vol. I, pp. 51-102.

О значении черепов, обнаруженных при раскопках в Чирчео: A.C. Blanc. I Paleantropi di Saccopastore e del Circeo. – Quartär (1942): 1-37.

Об эксплуатации золотоносных рудников в древней Южной Африке и в других местах: Raymond A. Dart. The Multimillennìal Prehistory of Ochre Mining. – NADA (1967): 7-13; idem. The Birth of Symbology. – African Studies, 27 (1968): 15–27. Обе статьи содержат многочисленные библиографические ссылки.

О погребении в позе эмбриона: G. van der Leeuw. Das sogenannte Hokerbegräbnis und der ägyptische Tjknw. – SMSR, 14 (1938): 150–167.

§ 4

Эмиль Бахлер сообщает о результатах своих раскопок: Emil Bachler. Das alpine Paläolithikum der Schweiz (Basel, 1940).

О других открытиях: К. Hoermann. Die Petershöhle bei Velden in Mittelfranken: Eine altpaläolithische Station (Nuremberg, 1933); К. Ehrenberg. Dreissig Jahre paläobiologischer Forschung in österreichischen Höhlen. – Quartär (1951): 93-108; Ehrenberg. Die paläontologische, prähistorische und paläoethnologische Bedeutung der Salzofenhöhle im Lichte der letzten Forschungen. – Quartär (1954): 19–58. См. также: Lothar Zotz. Die altsteinzeitliche Besiedlung der Alpen und deren geistigen und wirtschaftliche Hintergründe. – Sitzungsberichte der Physikalischmedizinische Sozietät zu Erlangen, 78 (1955–1957): 76-101, и особ. Müller-Karpe. Altsteinzeit, pp. 205, 224–226.

Сравнение с жертвоприношениями, характерными для некоторых народов Арктики: А. Gahs. Kopf-Schädel und Langknochenopfer bei Rentiervölkern. – Festschrift für P. W. Schmidt (Vienna, 1928): 231-68. Со своей стороны, Вильгельм Шмидт возвращался к этой проблеме несколько раз. См.: Die älteste Opferstelle des altpaläolithischen Menschen in den Schweizer Alpen. – Acta Pontificiae Academiae Scientiarum, 6 (Vatican City, 1942): 269–272; Das Primitialopfer in der Urkultur. – Corona Amicorum: Festgabe für Emil Bächler (Saint Gall, 1948): 81–92. См. также: J. Maringer. Das Blut in Kult und Glauben der vorgeschichtlichen Menschen. – Anthropos, 71 (1976): 226–253.

Интерпретацию россыпей костей см.: Karl Meuli. Griechische Opferbräuche. – Phyllobolia für Peter von der Mühll (Basel, 1945): 185–288, sp. pp. 283–287.

О проблеме «жертвоприношений» в палеолите: Oswald Menghin. Der Nachweis des Opfers im Altpaläolithikum. – Wiener Prähistorische Zeitschrift 13 (1926): 14–19; H.C. Bandi. Zur Frage eines Bären oder Opferkultes im ausgehenden Altpaläolithikum der Alpinen Zone. – Helvetia Antiqua, Festschrift Emil Vogt (Zürich, 1966): 1–8; S. Grodar. Zur Frage der Höhlenbärenjagd und des Höhlenbärenkult in den paläolithischen Fundstellen Jugoslawien.– Quartär 9 (1957): 147–159; W. Wust. Die paläolithischen-ethnographischen Bärenriten und das Altindogermanische. – Quartär, 7–8 (1956): 154–165; Mirko Malez. Das Paläolithikum der Vetemicahöhle und der Bärenkult.– Quartär, 10–11 (1958/59): 171–178. См. также: /. Paulson. Die rituelle Erhebungd des Bärenschädels bei arktischen und subarktischen Völke. – Temenos, 1 (1965):150–173.

Ф.Е. Коби высказал сомнение относительно существования россыпей черепов, а также медвежьего культа: F.E. Koby. L'ours de cavernes et les Paléolithiques. – L'Anthropologie, 55 (1951): 304–308; Les Paléolithiques ontils chassé l'ours des cavernes? – Actes de la Société Jurassienne d'émulation, 57 (1953): 157–204); Grottes autrichiennes avec culte de l'ours? – Bul. de la Préhist. française 48 (1951): 8–9. Того же мнения придерживается Леруа-Гуран: Leroi-Gourhan. Les Religions de la préhistoire, p. 31 sq.

Более полное критическое обсуждение см.: Johannes Maringer. Die Opfer der paläolithischen Menschen. – Anthropica (St. Augustin bei Bonn, 1968): 249–271.

В. Копперс предложил несколько интересных этнологических параллелей: W. Koppers: Der Bärenkult in ethnologischer und prähistorischer Beleuchtung. – Paleobiologica (1933): 47–64; Künstlicher Zahnschift am Bären im Altpaläolithikum und bei den Ainu auf Sachalin. – Quartär (1938): 97-103. Анализ ритуалов см.: Alexander Slawik. Zum Problem des Bärenfestes der Ainu und Giliaken. – Kultur und Sprache (Vienna, 1952): 189–203.

Связи между медвежьим культом и шаманизмом в европейском палеолите исследовал Карл Нарр: Bärenzeremoniell und Schamanismus in der älteren Steinzeit Europas. – Saeculum, 10 (1959): 233–272.

О характерных верованиях охотников в то, что животные могут возрождаться из своих костей, см.: Eliade. Chamanisme, p. 139 sq. Запрет на ломку костей диких или домашних животных подверг анализу в свете недавних исследований Джозеф Хеннингер: Joseph Henninger. Neuere Forschungen zum Verbot des Knochenzerbrechens. – Studia Ethnografica et Folkloristica in honorem Béla Gunda (Debrecen, 1971): 673–702. Особого упоминания заслуживает статья: /. Paulson. Die Tierknochen im Jagdritual der nordeurasiatische Völker. – Zeitschrift für Ethnologie, 84 (1959): 270–292.

§ 5

Существует обширная библиография научных трудов, посвященных пещерной и наскальной живописи и резьбе. См., в частности: H. Breuil. Quatre cent siècles d'art pariétal (Montignac, 1951) (англ. перев.: Four Hundred Centuries of Cave Art, trans. Mary Boyle. Montignac, 1952); J. Maringer and H. Bandi. Art in the Ice Age (L. 1953); Paolo Graziosi. Palaeolithic Art (L., 1952); A. Leroi-Gourhan. Préhistoire de l'art occidental (P., 1965) (англ. перев.: Treasures of Prehistoric Art, N.Y., 1967); A. Laming. Lascaux: Paintings and Engravings (Harmondsworth, Eng., 1959); idem. La signification de l'art rupestre paléolithique (P., 1962), с обширной критической библиографией; R.F. Heizer and M.A. Baumhoff. Prehistoric Rock Art of Nevada and Eastern California (Berkeley and Los Angeles, 1962); Peter J. Ucko and Andrée Rosenfeld. Palaeolithic Cave Art (N.Y., 1967). См. также: Simposio de arte rupestre, Barcelona, 1966 (опубл. в 1968), особ. Исследования: Р. Graziosi. L'art paléo-épipaléolithique de la Province méditerranéenne et ses nouveaux documents d'Afrique du Nord et du Proche-Orient (p. 265 sq.), Emmanuel Anati. El arte rupestre galaico-portuguès (p. 95 sq.), Henri Lhote. Données récentes sur les gravures et les peintures rupestres du Sahara (p. 273 sq.). Условия для обоснованного сравнения художественных созданий древней истории с тем, что создают народы, о которых есть этнологические данные, рассмотрены в: Karl Narr. Interpretation altsteinzeitlicher Kunstwerke durch völkerkundliche Parallelen. – Anthropos, 50 (1955): 513–545; idem: Zum Sinngehalt der altsteinzeitlichen Höhlenbilder. – Symbolen, 2 (1974): 105–122. Марксистскую интерпретацию представил Г. Шаррьер: G. Charrière. Les significations des représentations érotiques dans les arts sauvages et préhistoriques (P., 1970).

Леруа-Гуран выделяет в палеолитическом искусстве – по стилистике и хронологии – пять периодов: 1) развитый мустьерский период (ок. 50 тыс. лет до н. э.), в котором засвидетельствованы кости и "каменные осколки с расположенными в определенном порядке насечками", но еще нет никаких фигурных изображений; 2) примитивный период (ориньякский, ок. 30 тыс. лет до н. э.), для которого характерны выгравированные или нарисованные на кусках известняка "очень абстрактные и очень грубые изображения, представляющие головы или передние части неопознаваемых животных, вперемежку с изображениями гениталий". Позднее (ок. 25–20 тыс. лет до н. э.) появились изображения человеческих фигур, выполненные с очень сходной стилизацией: "центральная часть тела огромна по сравнению с головой и конечностями, что дало повод выдвинуть идею об особой тучности палеолитических женщин"; 3) архаический период (поздний солютрейский, ок. 30–25 тыс. лет до н. э.), представленный несколькими весьма важными раскопами (Ласко, Ла Пасьега): "техническое мастерство теперь уже вполне развитое, и рисунки, скульптуры или резьба по камню демонстрируют чрезвычайно высокое качество исполнения"; 4) классический период (мадленский, ок. 15–11 тыс. лет до н. э.), когда географическое распространение декорированных пещер достигло максимума; заметно возросла реалистичность изображений; 5) поздний период (поздний мадленский, ок. 10 тыс. лет до н. э.), когда пещеры больше не декорировались, и центральной темой искусства стало движение: "фигуры утратили последние черты древней стилизации, животные изображались реалистично, с поразительной точностью воспроизведения форм и движений. Такое искусство теперь распространяется в северном направлении – к Великобритании, Бельгии, Швейцарии. Около 9 тыс. лет до н. э. внезапным упадком заканчивается верхний палеолит; немногие образцы, относящиеся к концу мадленской эпохи, возвращаются к грубости и схематизму" (Les religions de la préhistoire, pp. 87–88).

В "Simposio de arte rupestre" включены две статьи Анри Лота, критикующие метод Леруа-Гурана и Лэминга: Henri Lhote. La plaquette dite de "La Femme au Renne", de Laugerie-Basse, et son interprétation zoologique (pp. 79–97); Le bison gravé de Ségriés, Moustiers-Ste-Marie (pp. 99-108). Критику интерпретации Леруа-Гурана см.: Ucko and Rosenfeld. Palaeolithic Cave Art, pp. 195–221.

Обоснованные суждения о символизме доисторического искусства и его стилистических выражениях см.: Herbert Kühn. Das Symbol in der Vorzeit Europas. – Symbolen, 2 (1961): 160-84, и Walther Matthes. Die Darstellung von Tier und Mensch in der Plastik des älteren Paläolithikum. – ibid., 4 (1964): 244–276. Публикации А. Бегуана (H. Bégouen), H. Кастере (N. Casteret), и Ж. Шаре (J. Charet) обсуждаются в: Ucko and Rosenfeld. Palaeolitic Cave Art, pp. 188–198, 177–178.

Гравированный сколок из Лурда воспроизведен в: Maringer. The Gods of Prehistoric Man, fig. 27. Сцену, выгравированную на кости из пещеры Ла Ваш (Арьеж), предлагается интерпретировать как изображение посвятительной церемонии; см.: Louis-René Neugier et Romain Robert. Scène d'initiation de la grotte de la Vache a Alliat (Ariège). – Bulletin de la Société de l'Ariège, 23 (1968): 13–98. Четкую репродукцию см.: Alexander Marshak. The Roots of Civilization (N.Y., 1972), p. 275. fig. 154.

Хорст Кирхнер предложил шаманистскую интерпретацию живописи знаменитой пещеры в Ласко: Horst Kirchner. Ein archäologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus. – Anthropos, 47 (1952): 244–286. Эта интерпретация была принята Карлом Нарром: Karl Narr. Bärenzeremoniell und Schamanismus in der älteren Steinzeit Europas. – Saeculum, 10 (1959): 233–272, особ. р. 271. См. также: Eliade. Chamanisme, p. 390 sq.; A. Marshak. The Roots of Civilization, p. 277 sq.

Дж. Маккей дал такую же интерпретацию "Великого Волшебника" из пещеры Трех братьев в: J. Makkay. An Important Proof to the Prehistory of Shamanism. – Alba Regia, 2/3 (Székesfehérvár, 1963): 5-10.

См. также: E. Burgstaller. Schamanistische Motive unter den Felsbilder in den österreichischen Alpenländern. – Forschungen und Fortschritt, 41 (1967): 105–110, 144–158; H. Miyakawa und A. Kollantz. Zur Ur– und Vorgeschichte des Schamanismus. – Zeitschrift für Ethnologie, 91 (1960); 161-93 (полезная документация по Японии).

§ 6

О женских статуэтках см. документацию, собранную в: E. Saccasyn-Della Santa. Les figures humaines du paléolithique supérieur eurasiatique (Antwerpen, 1947); ее дополняют последующие открытия, представленные в библиографии К.Нарром. – Antaios, 2 (I960): 155, п. 2. Об их интерпретации см.: F. Hančar. Zum Problem der Venusstatuetten im eurasiatischen Jungpaläolithikum. – Prähistorische Zeitschrift 30/31 39/40): 85-156; Karl J. Narr. Weibliche Symbol-Plastik der älteren Steinzeit. – Antaios, 2 (I960): 131–157; Karl Jettmar в: I. Paulson, A. Hultkrantz et К. Jettmar. Les religions arctiques et finnoises (перев. на фр. 1965), pp. 292–299 (кратко описываются раскопки Герасимова в Мальте). См. также: J. Maringer. The Gods of Prehistoric Man, p. 153 sq.; A. Leroi-Gourhan. Les religions de la préhistoire, p. 87 sq. Этот род статуэток («малая пластика», по терминологии Happa) появился, как полагают, в результате влияний, пришедших с восточного Средиземноморья; довольно-таки натуралистический стиль преобладал во франко-кантабрийском регионе, в то время как геометрическая схематичность стала правилом на востоке и северо-востоке. Но теперь считают, что поздний палеолит в Сибири испытывал влияния культур Монголии и Юго-Восточной Азии; см.: К. Jettmar. Les religions arctiques et finnoises, p. 292.

Интерпретация Леруа-Гурана была подвергнута критике в: Ucko and Rosenfeld. Palaeolithic Cave Art, p. 195 sq., и в: Henri Lhote. La Plaquette dite de «La Femme au Renne». – Simposio de arte rupestre: 80–97 (ср. ibid., pp. 98-108, критические замечания Мэнинга (Maning).

О так называемом рентгеновском стиле и его отношению к шаманизму: Ireas Lommel. Shamanism: The Beginnings of Art (N.Y. and Toronto), p. 129 sq. Книга обсуждалась несколькими авторами в: Current Anthropology 11 (1970): 39–48.