Текст книги "История веры и религиозных идей. Том 1. От каменного века до элевсинских мистерий"

Автор книги: Мирча Элиаде

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 42 страниц)

§ 108. Новые аспекты маздеизма: культ хаомы

«Ясна семи глав», написанных в прозе и составляющих гаты 35–42, отражает начало довольно сложного процесса адаптации и интеграции. Начать с того, что в их словаре наблюдаются некоторые значительные инновации; об Амеша Спента впервые говорится как о группе, и встречается понятие yazata («боги»), которое впоследствии займет важное место в маздеизме. Можно заметить определенную тенденцию к ресакрализации и космических реальностей. Огонь отождествляется с Духом Святости, Спента-Майнью («Ясна» 36. 3), и вместе с солнцем ассоциируется с Ахурамаздой.[687]687
  В более поздних яснах (1.11, 3.13, 7.13) солнце будет названо глазом Ахурамазды, что свидетельствует о возвращении древней индоиранской идеи: солнце является глазом Варуны в «Ригведе» (1.50.6)


[Закрыть] Солнце есть зримая форма Господа, «наивысшего из наивысших» (36. 6). Аша, Истина, также связана со светом. В «Ясне семи глав» можно видеть усиление значения Аши: она упоминается вместе Ахурамаздой, и провозглашается «вечный» союз Господа и Истины (40.2; 41.6). Аша теперь обозначает больше, чем Истину, Справедливость, Порядок; она есть персонификация того, кто соединяет в себе и космическое, и духовное:[688]688
  Zaehner. Dawn, p. 64.


[Закрыть] она называется «самой благодатной, благотворной, бессмертной, созданной из света» (37. 4). Boxy Мана, который в гатах был источником вдохновения Заратустры, низведен до подчиненного положения.

Что еще более удивительно – там говорится о "благих женах" Ахуры (Ahuranis), которыми являются Воды: "Мы почитаем Ahuranis, Воды («Ясна» 38. 3).[689]689
  По замечанию Ценера (Dawn, p. 65), в позднейших текстах Воды более не упоминаются; женой Ахурамазды будет Армайти, Благая Мысль из гат, впоследствии отождествленная с Землей. Это определенно пережиток традиционной иранской религии.


[Закрыть] Важное место в культе получает и Хаома: «Мы поклоняемся славному золотому Хаоме, мы поклоняемся сверкающему Хаоме, благодаря которому жизнь процветает, мы поклоняемся Хаоме, которого бежит смерть» (42. 5). Некоторые авторы считают это прославление Хаомы доказательством произошедшей после смерти Заратустры синкретизации идей Пророка и традиционной религии. На наш взгляд, если Заратустра и принял культ Хаомы, осуждая одновременно его крайности, то речь скорее идет не о синкретизме, а о возвышении в его учении ценностей древней индоиранской космической религии.

Гаты Заратустры и "Ясна Семи Глав" образуют часть священной литургии, yasna, состоящей в основном из монотонных призываний существ божественной природы. С другой стороны, яшты обращены к разным богам, к каждому по отдельности. Это те божества, которым Заратустра не уделял внимания, например, Митра, а также божественные персонажи или персонификации религиозных реалий, такие, как Хаома. В «Хом-Яште» («Яшт» 20) происхождение культа Хаомы объясняется таким «дерзким» мифом: когда Заратустра был занят чтением гат и освящением огня, к нему обратился Хаома и предложил собрать и выжать его. Расспросив Хаому, Пророк узнал, что первым выжал его Вивахвант, за что в награду ему был дан сын, царь Йима, «самый религиозный из всех людей» («Яшт» 20. 45).

Мы еще вернемся к смыслу и предыстории этого мифоритуального сценария – обретения потомства после – и силой – жертвоприношения (см. том II). Заметим, что Йима и Хаома прославляются в маздеизме вместе с жертвоприношением животных ("Яшт" 11. 4–7). Очевидно, что подобное возвышение индоиранского наследия вызвало сильное сопротивление, жертвоприношения животных были впоследствии окончательно запрещены, а опьяняющий напиток хаома заменила смесь растительных соков, воды и молока.[690]690
  Widengren. Religions, p. 131; Duchesne-Guillemin. La religion de l'Iran, p. 96 sq.


[Закрыть]

§ 109. Возвеличение бога Митры

Еще более неожиданным и более существенным для истории маздеизма является «Михр-Яшт» («Яшт» 10), многословный гимн в честь Митры. «Когда я создавал Митру широких пастбищ, – говорит Ахурамазда, – я сделал его столь же достойным почитания и преклонения, как я сам» («Яшт» 10.1). Иными словами, все величие, мощь и созидательная сила Митры есть дело рук Премудрого Господа. В этом прологе мы видим стремление маздеитской теологии вновь утвердить всемогущество верховного бога. В «Михр-Яште» возвышение Митры показывается как следствие того величия, которым он обладал до реформы Заратустры. Когда в концовке гимна оба бога соединяются, автор употребляет имя Митра-Ахура («Яшт» 10.145) – точное подобие хорошо известного двойного названия Митра-Варуна в Ведах.[691]691
  Дюмезиль показал, что в гатах место Митры занимал Boxy Макан; см. также: Widengren. Religions, p. 31.


[Закрыть]

Однако возвышенный в «Михр-Яште» и реинтегрированный в маздеизм бог не остался неизменным. В самом гимне мы можем разглядеть элементы дискретной теогонии: серия деяний и жестов Ахурамазды направлена специально на прославление и возвеличение Митры. Первое, что надо подчеркнуть, – это его многовалентность. На самом деле он "бог договоров", и, обещая поклоняться ему ("Яшт" 10.4–6), верующий обязуется впредь не нарушать заключенных соглашений. Но Митра также и бог войны и может быть яростным и беспощадным (он жестоко поражает дэвов и нечестивых своей булавой, vazra, что сближает его с Индрой). Он и солярный бог, ассоциируемый со Светом (10.142). У него тысяча ушей и десять тысяч глаз (10.141), т. е. он всевидящ и всеведущ, подобно всякому богу-повелителю; к тому же он и вселенский податель пищи, обеспечивающий плодородие полей и стад (10.61 и сл.). Этот феномен хорошо известен истории религий: божество наделяется множеством полномочий и атрибутов, подчас даже взаимоисключающих, для того, чтобы обрести «тотальность», необходимую для его возвышения (на мгновение или навечно) в ранг великих богов.

Ахурамазда и Амеша Спента строят для Митры дом над Горой Хара, т. е. в духовном мире, находящемся над небесным сводом ("Яшт" 10. 49–52).[692]692
  Смысл этого мотива понятен: построением храма на небесах члены пантеона приветствуют победу (часто космогонического типа; ср. миф о Мардуке) бога и освящают его восхождение на высшую ступень божественной иерархии (ср. миф о Баале). Очевидно, что земным эквивалентом этого эпизода будет построение святилища в честь данного бога (ср. § 50).


[Закрыть] Тем не менее, Митра жалуется Господу, что, хотя он и является защитником всякой твари, ему не приносят молитв, как другим богам (10. 54). Похоже, он получает требуемое, потому что дальше мы видим Митру вместе со Сраошей и Рашну в колеснице, запряженной белыми лошадьми (62 и сл.), едущим сквозь землю по ночам и уничтожающим дэвов (95-101), либо преследующим тех, кто не выполняет своих обязательств (104-11). Сначала Ахурамазда посвящает Хаому в жрецы Митры, и Хаома поклоняется Митре, т. е. приносит ему жертву. Затем Ахурамазда описывает, как должен происходить обряд в честь Митры (119-22), и совершает его сам в раю, в Доме Песни (124). Это апофеоз, после которого Митра возвращается на землю сражаться с дэвами, а Ахурамазда остается в Доме Песни. Воссоединение Ахурамазды и Митры решает судьбу дэвов. Поклонение Митре становится поклонением свету, который озаряет весь мир (142-44). И заканчивается гимн следующими словами: "С помощью растения barsom мы поклоняемся Митре и Ахуре, славным Повелителям Истины, навеки свободным от тления: мы поклоняемся звездам, луне и солнцу. Мы поклоняемся Митре, Повелителю всех земель" (145).

Митра выдвинулся в маздеизме именно как бог победитель в борьбе против дэвов и нечестивых. Тот факт, что Ахурамазда полностью передает Митре эту функцию, указывает на некоторую тенденцию к otiositas в первом. Однако притом, что борьба с силами зла есть главная задача маздеизма, описанное в гимне можно рассматривать как «обращение» Митры, а значит как еще одну победу Господа.[693]693
  См. о значении культа Митры статью: Топоров В.Н. Митра. – Мифы народов мира. Т. 2. С. 154–157.


[Закрыть]

§ 110. Ахурамазда и эсхатологическое жертвоприношение

Процесс синкретизации древней религии иранского этноса и идей Заратустры прослеживается и в других гимнах. Например, в «Яште» 8, посвященном божеству Тиштрийе (персонификации звезды Сириус), Тиштрийа жалуется, что ему не удалось победить демона Апаошу (который запер всю воду и грозил разрушить все Творение), потому что люди не посвящали ему обрядов. Тогда Ахурамазда совершает в его честь жертвоприношение (yasna); в результате Тиштрийа выходит победителем в борьбе с дэвами и обеспечивает плодородие земли. Таким же образом Ахурамазда приносит жертву Анахите и просит "даровать ему такую милость: «Можно мне заставить благочестивого Заратустру думать, говорить и действовать, как велит Благая Религия?» («Яшт» 5. 17–19). Кроме того, Премудрый Господь приносит жертву Вайю с просьбой «даровать ему такую милость», чтобы он мог убить созданий Ангро-Майнью (15. 3). Не менее неожиданно заявление Ахурамазды, что без помощи фравашей – предсуществующих человеческих душ – люди и животные исчезли бы, а материальный мир попал бы под власть Лжи (13. 12).

Ценер[694]694
  Zaehner. Dawn and Twilight, p. 81.


[Закрыть] полагает, что эти тексты противоречат доктрине Заратустры, потому что Ахурамазда в них унижает себя не только своим поклонением существам низшего ранга, но и обращениями к ним с просьбами о помощи. Действительно, тот факт, что помощь фравашей столь необходима Ахурамазде, напоминает о чем-то вроде deus otiosus, когда Творец испытывает «душевную усталость», заставляющую его обратиться к некоторым животным или даже к своему сопернику.[695]695
  Это пример «дуалистического» космогонического мотива, довольно хорошо известного в фольклоре Восточной Европы, Центральной Азии и Сибири и зафиксированного также в зурванизме; Eliade. Zalmoxis, p. 84 sq.


[Закрыть] Но поклонение (yazt) тому или иному богу в форме посвящения ему жертв (yasna) не обязательно означает, что Ахурамазда ставит себя в подчиненное положение. Яшты подчеркивают сотворяющую силу обрядов и литургии и представляют Ахурамазду в его жреческой функции.[696]696
  См.: Gnoli. Note su Yasht VIII, p. 95 sq.


[Закрыть] Своим приношением жертвы Ахурамазда удесятеряет магико-религиозную мощь того, кто ее принимает. Из гимнов становится особенно очевидной чрезвычайная важность жертвоприношения – черта определенно индоиранская, но особенно развитая в брахманах и впоследствии приобретавшая все большее значение в маздеизме.

Как и у других индоевропейских народов, ритуальный огонь играет у иранцев центральную роль. Ясна – это по существу жертвоприношение хаомы, совершенное перед открытым огнем (Duchesne-Guillemin. La religion de l'Iran ancien, p. 71). В маздеизме деятельность, связанная со священным огнем: поддержание, очищение, закладка, – приобрела небывалый, по сравнению с другими религиями, масштаб.

Высшим религиозным актом для каждого царя-маздеита являлась закладка огня, т. е. построение святилища, выделение средств на его поддержание и назначение туда жрецов.[697]697
  Dechesne-Guillemin. La religion, p. 84, n.l (библиография).


[Закрыть] И хотя Заратустра осуждал некоторые из кровавых жертвоприношений, но очевидно, что не все они вызывали его отрицательное отношение. Во всяком случае, в «Авесте» жертвоприношения животных упоминаются («Ясна» 11. 4; «Яшт» 8. 58). Кроме того, они в большом количестве зафиксированы при Ахеменидах, в период парфянского царства и при Сасанидах.

Мы уже говорили (§ 104) о том, какую новую ценность Заратустра – который называет себя Саошьянтом и восклицает: "Да будем мы теми, кто обновит это существование" ("Ясна" 30. 9) – придал древнему мифо-ритуальному сценарию, обновляющему мир путем повторения космогонии в ритуале. В зороастризме постоянно подкрепляется эсхатологическая интенция жертвоприношения, не отменяющая, однако, и космического «измерения» последнего. Здесь мы можем увидеть аналогию процесса «историзации» космических ритмов и феноменов в культе Яхве (§ 57). Сражения с чудовищами и другие героико-мифологические темы интерпретируются как эпизоды маздеитской эсхатологической драмы, т. е. как борьба с дэвами, ожидание и подготовка всеобщего обновления (frašö-kereti). Поскольку мир символически сотворяется вновь и само время обновляется в ритуале празднования Нового Года, то и эсхатологическое Обновление в конце концов получило свое место в этом сценарии. Жертвоприношение, совершаемое зороастрийским жрецом, предвосхищает последнюю жертву, принесение которой Саошьянтом произведет Обновление. Соответственно, исполнитель обряда отождествляет себя с Саошьянтом, а значит и с Заратустрой.

Впоследствии оба смысла жертвоприношения, эсхатологический и космогонический, опять сливаются воедино. Тексты на пехлеви сохранили предания, где главное место занимает серия жертвоприношений, посредством которых Ахурамазда сотворил космос, первого человека и Заратустру.[698]698
  Rivayat, фрагмент 16 В, переведенный с пехлеви Моле, р. 126 sq.


[Закрыть] Эсхатологическое обновление произойдет во время празднования Нового Года, и тогда мертвые вернутся к жизни, будут призваны на суд и в конце концов «обессмерчены». Важно заметить, что всеобщее обновление совершится, как и первоначальное творение, в результате жертвоприношения. Тексты на пехлеви весьма подробно описывают последнее жертвоприношение, которое произведут Саошьянт и его помощники и в котором примут участие Ормазд и Амеша Спента, после чего люди вернутся к жизни и станут бессмертными, а вся вселенная возродится радикально обновленной.[699]699
  См. тексты в переводе Моле, pp. 87 sq., 90, 126 sq. и т. д.


[Закрыть]

Мы видим, в каком смысле зороастризм использовал древний обряд жертвоприношения. Заратустра объявил "священную войну" силам зла, и каждый верующий, в силу избрания для себя Благой Религии, оказывался призванным бороться с дэвами, «очищать» мир от демонов; иными словами, человек участвовал во вселенской «очистительной» работе, исполняемой Ахурамаздой и его архангелами. Искупительная функция Благой Религии приобретала все большее значение, чему способствовало восславление творческой мощи ритуала. Поскольку конечной целью было всеобщее возрождение, постольку и прославлялась фундаментальная, космогоническая сила жертвоприношения; в самом деле, эсхатологическое Обновление не только «спасает» человечество, но и сотворяет его вновь, воскрешая умерших. Грядет новое, нерушимое и нетленное Творение. Как говорится в «Яште» 19. 90, "Материальный мир больше не умрет… Погибнет Ложь".

§ 111. Странствия души после смерти

Похоронные обряды, мифологии смерти, концепции посмертного существования души изменяются медленно, несмотря на все религиозные реформы и обращения. Это позволяет нам говорить, что многое из собранного в «Авесте» и пехлевийских текстах обладало действенной силой и во времена до Заратустры. Обряды, зафиксированные на западе Ирана, в частности, сожжение трупов и захоронение пепла в урнах, распространились в других регионах вместе с зороастризмом. По еще более древнему обычаю, типичному для степей Центральной Азии, мертвецов оставляли в специально отведенном месте на съедение собакам и стервятникам.[700]700
  Nyberg. Die Religionen des Alten Irans, p. 310; Widengren. Les religions, p. 53.


[Закрыть][701]701
  Для такого рода погребений, призванных не осквернять земли (при захоронении) или огня (при кремации), сооружались специальные башни – дахмы (см.: A.A. Хисматулин, В.Ю. Крюкова. Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме. СПб., 1997. С. 210 и сл.).


[Закрыть] Среди жителей восточных областей Ирана практиковалось ритуальное оплакивание мертвых и нанесение себе ударов, иногда убивавших самого скорбящего. Но зороастризм строго запрещает «слезы и плач», называя их измышлением Ангро-Майнью.[702]702
  Nyberg. Die Religionen, p. 316 sq.


[Закрыть]

Что касается жизни души после смерти, то здесь мы встречаем некоторые знакомые мотивы: переход через мост, вознесение на небеса, суд, а также нечто новое – тему встречи с Самим Собой. Во входящем в «Хадохт-Наск» ("Яшт" 21–22) стихотворении говорится, что душа (urvan) праведного мужа находится вблизи его тела в течение трех дней. К концу третьей ночи с юга прилетает благоуханный ветер, и dāenā умершего предстает «в форме прекрасной светящейся белорукой девушки, резвой, прелестного вида, прямой, высокой, с крепкими грудками… пятнадцати лет» («Хадохт-Наск», 9). Объясняя, кто она, даэна говорит: «Как я ни была мила, ты сделал меня еще милее своими добрыми мыслями, своими добрыми словами, своими добрыми делами, своей доброй религией; красивую, ты сделал меня еще красивее, желанную – еще более желанной» (ibid., 14). Затем душа четырьмя шагами пересекает три небесные сферы[703]703
  Это сферы звезд, луны и солнца, обозначенные в тексте как «Благая Мысль», «Благое Слово» и «Благое Дело»; см. ссылку на: Bossuet. Die Himmelsreise der Seele, p. 25 sq. в: Widengren, p. 125.


[Закрыть] и достигает «Света, не имеющего начала» (15), т. е. рая. Один из умерших задает вопрос, как перешла она «от телесного к духовному существованию, от жизни, полной опасностей, к жизни, где нет опасностей» (16), но тут вмешивается Ахурамазда: «Не расспрашивай ее, потому что ты напоминаешь ей об ужасной, опасной, ведущей к разлуке дороге, по которой она прошла и которая есть отделение от тела и сознания» (17) – намек на драматические трудности путешествия.[704]704
  Больше об этих испытаниях рассказывается в позднейших текстах, например, в Меног-и-Храт 2. 115-17 и 151-53; см. также: Soederblom. La vie future d'après le mazdéisme, p. 91 sq.; Pavry. Doctrine, pp. 19, 62 sq.


[Закрыть] Ахурамазда приказывает, чтобы ему дали «весеннего масла»,[705]705
  О религиозном смысле «весеннего масла» см.: Widengren, p. 126.


[Закрыть] ибо для праведного мужа это «пища, которую едят после смерти» (18). Напротив, душа злодея встречается в Северном Ветре с ужасной фурией и оканчивает свое путешествие в зоне Извечной Тьмы, где Ангро-Майнью приказывает, чтобы ей дали яду (20–35).

Попробуем выделить здесь характерные черты: 1) душа встречает свою даэну, т. е. свое собственное Я,[706]706
  О daena см.: Gitoli. Questioni, p. 361 sq.


[Закрыть] которое ей предсуществует («как бы ни была я мила»), но которое в то же самое время есть результат религиозной деятельности души в земной жизни («ты сделал меня еще милее»); 2) даэна предстает в архетипизированном облике женщины, имея в то же время конкретный образ; 3) перед нами определенно индоиранская концепция, поскольку она встречается в «Каушитаки-упанишаде» I 3–6: душу того, кто пускается в путь по «дороге богов» (devayāna), приветствуют, среди прочих божеств, Mānāsi («Умная») и Cākshushï («Ясновидящая»); затем душа переправляется через озеро и поток, входит в город и предстает перед Брахманом, который вопрошает ее: «Кто ты?»[707]707
  См.: Wikander. Vayu, pp. 47 sq. Виденгрен (р. 57–59) замечает, что в «Датистан-и-Диник» (24.5) молодая девушка называется «хранительницей сокровищ добрых деяний»; подобно этому, в буддистском тексте «Dammapada» (219 sq.) добродетельных «принимают по их благим деяниям, как дорогих родственников». Небесное путешествие умершего со всех точек зрения напоминает описанное в позднем тексте «Ардай-Вираз-Наме» экстатическое вознесение души сквозь звездную, лунную и солнечную сферы к Раю (garodman).


[Закрыть]

В «Хадохт-Наск» нет упоминания Моста Чинват. Тем не менее, Заратустра много говорит о нем (§ 103). Эта индоиранская концепция известна также другим индоевропейским народам; история религий зафиксировала ее и в других регионах. В классическом описании[708]708
  Videvdat 19. 28–32; Soederblom. La vie future, pp. 89–90. В «Видевдат» (13.19) сказано, что мост охраняют собаки; ср. собак Йимы.


[Закрыть] рассказывается, что даэна является со своими собаками и сопровождает душу праведного человека по Мосту Чинват, через Хара Березайти, космическую гору (на самом деле, мост, находящийся в Центре Мира, соединяет землю с небом). Встреченные Boxy Мана, души проходят перед Ахурамаздой и Амеша Спента. Отделение добрых от злых происходит либо перед мостом, либо в его начале. Что до суда над душами, о котором говорят тексты на пехлеви и где судья Митра с помощниками Сраошей и Рашну (с весами), то в гатах он не упомянут. Да он и излишен в данном сценарии: переход через мост, сопоставимый с инициатическим испытанием, – это уже суд, потому что, по поверью, мост расширяется под ногами праведников и становится не шире лезвия бритвы, когда к нему приближаются нечестивые.

§ 112. Воскресение плоти

Еще дальше от духа зороастризма – эсхатологические мифы и поверья, сложившиеся в связи с образом Йимы. Если в Индии Яма явился вдохновителем, главным образом, мифологии Первого из Мертвых, то иранский Йима стал первым царем и образцом совершенного правителя. Для нас сейчас достаточно вспомнить, что в иранской традиции первоначально рай ассоциировался с царствием Йимы: целую тысячу лет смерти и страдания не было, и люди оставались вечно молодыми.[709]709
  Ясна 9.4 sq. См. ссылки в; Soederblom. La vie future, p. 175 sq. и A.Christensen. Les Types du premier homme, vol.2, p. 16 sq.


[Закрыть] Но когда Йима начал лгать, его хварэна оставила его, и в конце концов он тоже лишился бессмертия.[710]710
  См.: A.Christensen, passim, G.Dumézil. Mythe et Epopée, vol. 2, p. 182 sq.


[Закрыть]

В мифологию Йимы зороастрийская теология интегрировала еще один первоначально инородный эсхатологический миф. Ахурамазда предупреждает Йиму, что зима длиной в три года уничтожит все живое на земле, затем просит его построить ограждение (vara), внутри которого намеревается спасти лучших из людей и зародыши всех видов животных. Вара мыслилась как подземное жилище, так как туда не проникали лучи ни солнца, ни луны, ни звезд.[711]711
  Videvdat 2. 20–32. Ср.: Soederblom. La vie future, p. 172 sq. См. также: Bundahišn 39; Menok i Xrat 62. 15; Dumézil Mythe et Épopée, vol.2, p. 147 sq.


[Закрыть] Это эсхатология архаическая, возможно, индоевропейская (ср. зиму Фимбуль в германской традиции), но абсолютно не соответствующая зороастрийским идеям. Однако понятно, почему Йима оказался включенным в этот мифологический сценарий конца света: он ведь царь, принадлежавший легендарному Золотому Веку, а в варе сохранились, вернее были «спасены» зачатки будущего человечества, готового после эсхатологической катастрофы зажить в райском «начале всех начал».

Добавилось и еще одно эсхатологическое понятие – воскресение плоти. Сама вера в воскресение сравнительно древняя, но прямо она провозглашается в яштах (19. 11 и 89, см. также: 13. 129), которые говорят о "воскресении из мертвых" в связи с объявленным Заратустрой приходом «Живущего», т. е. Саошьянта. Таким образом, Воскресение составляет часть окончательного Обновления, которое также означает вселенский суд. Теперь в грандиозном эсхатологическом видении находит отражение несколько концепций, иные из них довольно древние: радикально и полностью обновленный мир представляет собой новое Творение, которому не будут больше наносить вред своими атаками демоны; воскресение из мертвых (точнее, новое сотворение тел) эквивалентно космогонии в силу параллели между микро– и макрокосмом – концепция древняя и распространенная у ряда индоевропейских народов, но получившая особое развитие в Индии и Иране.

Как мы видели (§ 104), окончательное Обновление, провозвестником которого выступил Заратустра в исполненной им литургии, предвосхищается в ритуалах Нового Года (Navröz). В конце концов, традиция помещает рядом с Новым Годом три самых важных события космической и человеческой драмы: Творение, откровение Религии и эсхатологическое Обновление.[712]712
  Ср.: Molé. Culte, mythe et cosmologie, p. 120.


[Закрыть] Но поскольку год есть некий образ целостности, полноты космического времени, последние десять дней каждого года в некотором смысле составляют период ожидания эсхатологической драмы. Этот тот самый промежуток времени, в который души возвращаются на землю: один из яштов (13. 49–52) призывает фравашей,[713]713
  Фраваши – это души праведников и одновременно их небесные архетипы. Ангелы-хранители верных, фраваши сражаются с воплощениями зла; но более поздние источники описывают их в виде вооруженных всадников, охраняющих небеса; см.: Widengren. Religions, p. 39. Сложный образ фравашей появился в результате долгого процесса синкретизации в религии.


[Закрыть] которые в последние десять дней года имеют возможность передвигаться свободно. Это поверье распространено повсеместно,[714]714
  То же представление связано с греческими анфестериями и славянскими святками.


[Закрыть] но зороастрийцы, как и их предшественники и последователи, помещают его в значительно более широкую систему: согласно текстам на пехлеви, Ормазд сотворил человека именно в эти десять дней; следовательно, фраваши появляются на земле в момент сотворения человека и вновь возвращаются под конец времен, т. е. в момент воскресения плоти.[715]715
  См. тексты, приведенные Моле в: Culte, p. 109.


[Закрыть]

Параллелизм между празднованием Нового Года и эсхатологическим Обновлением с его воскресением мертвых развивается в более поздних текстах. По случаю каждого Нового Года дарится новая одежда, а в конце времен Ормазд одарит великолепной одеждой всех воскрешенных.[716]716
  Saddar Bundeheš 32–37, trad. Mole, p. 111.


[Закрыть] Мы уже знаем (§ 104), что всеобщее Обновление произойдет после жертвоприношения, сотворенного Саошьянтом, независимо от того, будет Ахурамазда ассистировать ему или нет. Это эсхатологическое жертвоприношение повторяет, в некотором смысле, жертвоприношение космогоническое, и потому оно тоже «сотворяющее». А воскресение и его следствие – нетленность плоти – это смелое развитие эсхатологической мысли Заратустры; оно представляет собой действительно новую концепцию бессмертия.[717]717
  Оба вида творения – духовное (mēnōk) и материальное (gētik), a также мифология, связанная с первобытным человеком, рассматриваются во II томе.


[Закрыть]