Текст книги "Масонство в прошлом и настоящем"

Автор книги: Микеле Морамарко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 20 страниц)

Вряд ли стоит говорить, что если бы подобная сдержанность была хоть немного более, чем обычно, распространена в мире, именуемом масонами «светским», то, надо думать, от этого только выиграли бы общественная сплоченность, политическая нравственность, серьезность и уважение к человеку.

В истории были периоды, когда масонство вынужден но становилось «тайным обществом». Так случалось во времена гонений, исторических обстоятельств, вызывалось необходимостью сохранить во враждебной среде жизнь своих людей, непосредственно участвовавших в революционных событиях. Там же, где масонство имеет возможность совершать свой труд в обстановке общественного уважения, как, например, в Англии, Соединенных Штатах, Австралии, масоны всегда действуют при свете дня. В газетах этих стран публикуются извещения о собраниях лож. В особые даты масоны выходят на уличные демонстрации, надев фартуки, шарфы и орденские цепи. Члены общины, люди самого разного социального происхождения, гордятся своей принадлежностью к своей организации.

Остается задать вопрос, имея в виду масонский эзотеризм, в какой мере масонство обладает тайными знаниями в сфере духовного постижения. Если под этими тайнами подразумевать знание о том, как разрешить загадки человека и космоса, то ответ, очевидно, не может не быть отрицательным. Масонство искони отмежевывалось от разнообразных «оккультных» школ, про поведующих более или менее соблазнительные доктрины. Если же под «тайным духовным знанием» разуметь метод, способный расширить сферу сознания и познания в универсальном значении этих понятий, то в таком случае, согласно масонской традиции, такая тайна существует. Так, один из французских авторов указывает, что ряд Мастеров, метафорически разъясняя ему этот вопрос, прибегли к притче, заимствованной из крестьянской жизни, в которой действуют хозяин, его сыновья и сокровище, зарытое в поле. «Сокровища они так и не нашли, но в поисках клада ископали и взрыхлили все поле. Равным образом и масон, преодолевая этап за этапом процесс инициации, превращается в другого человека. Вот в чем масонская тайна!»[74]74
  Raynaud de la Ferriere S. II libro nero della Framassoneria, p. 191.


[Закрыть]

Однако вернемся к проблеме отношений между масонством и традиционными инициациями. В главах «Феноменология инициации» и «Смерть и инициация» своей знаменитой книги «Священное и мирское» Мирча Элиаде в связи с первобытно-племенными инициационными обрядами пишет: «…повсеместно церемония начинается с отделения посвящаемого от его семьи и увода его в уединенное место. Лес, роща, джунгли, сумерки пещеры – вот символы потустороннего мира, царства мертвых. Кое-где, например, верят, что посвящаемого уносит в жунгли тигр. Дикий зверь, таким образом, является воплощением мифического предка, Мастера инициации (заметьте, что в масонской инициации действует Мастер– Наставник, вспомогающий кандидату. – Авт.). Та же иниционная схема – страдание, смерть и воскресение – неизменно встречается во всех мистериях. Смерть считается высшей степенью инициации, началом нового духовного существования. Или, лучше сказать, рождение, смерть и воскресение считаются тремя моментами единой мистерии. Все силы архаический человек употреблял на то, чтобы доказать, будто между этими моментами нет прерывности. Ни на одном из них нельзя останавливаться»[75]75
  Eliade M. II Sacro e il Profano, p. 119, 124.


[Закрыть]. Правда, как мы уже говорили, было бы неправильно видеть в масонстве только модернизацию первобытных инициационных культов. В этих культах обычно используют подкрепляющие средства (укажем, к примеру, на наркотический эффект корня и бога, применяемый при совершении инициационного обряда тайной общиной бвигов, действующей среди прибрежного населения Габона) и мотивировки очищения от грехов, представляющие чрезвычайный интерес с психоаналитической точки зрения, но совершенно отсутствующие в масонском пути. V многих племен знания (неважно – космологические, нравственные и пр.), которые передаются новоинициируемому, являются заветом предков, которых следует умилостивить посредством жертвоприношений. Так, поро, объединенные в мощный тайный союз, действующий на территории Западной Африки, совершают человеческие жертвоприношения. В подобной практике присутствует элемент коллективного очищения от грехов, сопряженных с переживанием виновности, связанной с инцестом (кровосмешением) и эдиповым комплексом. Предки являются «коллективным отцом»: каждый из членов племени имеет одного отца, гнев которого следует смягчить. Таким образом, первобытный человек вынужден символически убить самого себя как ребенка. Для «осуществления» этого он объединяется с другими мужчинами группы и участвует в выборе «человеческого символа», обычно юноши, который и будет принесен в жертву.

Центральная роль «инфантильного магического мышления», говоря психоаналитическим языком, в первобытной инициации позволяет нам сделать вывод, что она соотносима с масонской инициацией так же, как детство соотносится со зрелым возрастом.

Нетрудно провести параллель между масонской инициацией и античными мистериями. Мистерии являются одной из наиболее волнующих страниц духовной истории человечества. Центром их распространения был бассейн Средиземного моря (Египет, Финикия, Греция). Они процветали начиная с VIII–VII вв. до н. э. вплоть до первых двух столетий христианской эры, когда мистерии Митры и гностицизм были «побеждены» новой римской религией.

Во всех мистериях есть центральное ядро – миф, повествующий чаще всего о смерти и воскресении какого-нибудь божества (Озириса, Адониса, Орфея). Вокруг мифа – структуры ритуально-инициационной техники призванные заставить человека идентифицировать себя с божеством, иными словами – привести человека к постижению (что само по себе уже считалось подлинной победой) бессмертия человеческой души. В мистериях нередко использовались натуралистические аллегории.

Возьмем, например, миф об Адонисе, боге растительного мира, легко отождествляемом в народном менталитете с наиболее красивым деревом ливанских рощ, ежегодно умиравшим, будучи пораженным кабаном, и воскресавшим каждые полгода. В одном из вариантов мифа говорится, что Адониса равно любили Астарта, богиня жизни и плодородия, и Персефона, властительница Аида, царства мертвых, так что он был вынужден полгода жить с одной, а следующие полгода – с другой возлюбленной. Аллегория, естественно, соотносима с природой, которая подвержена обновлению, с жизнью, которая возрождается через смерть. Таким образом, инициируемый, персонифицируя природу в божестве или герое – совершенной человеческой личности, а затем отождествляя самого себя с божеством (посредством ритуалов), в конце концов интегрировался в природу, ее вечное повествование о смерти и воскресении. Тем самым человек освобождался (по крайней мере теоретически) от страха вечной смерти. Жизнь и Смерть – это ведь не что иное, как поверхность бытия, предупреждает Кришна в священной книге индусов «Бхагавадгите»[76]76
  См.: Bhagavad Gita, cap. 2.


[Закрыть]. Доктринальный нерв большинства известных мистерий (вспомним хотя бы орфизм и пифагорейство) – путешествие души через бесчисленное множество ипостасей, форм и тел. Эмпедокл, древнегреческий философ, судя по всему посвященный в мистерии пифагорейцев, пишет: «Некоторое время в прошлом я был мальчуганом и девочкой, деревом и птицей, был и бессловесной морской рыбой»[77]77
  Empedосle. Purificazioni, fr. 117.


[Закрыть]. Идея – постепенное совершенствование души. Более того – сущностное единство любой формы жизни при взаимной их открытости друг другу.

Преимущество подобного учения в том, что люди, звери, птицы, растения, кристаллы не замкнуты в какую– то фальшивую единичность. Страдания и радости, сознание и инстинкт, органика и неорганика при этом не абсолютизируются. Можно было бы указать на многочисленные аналогичные элементы, сближающие масонскую инициацию с античными мистериями, скажем на степени иницииации в мистериях Митры – древнеперсидского происхождения, но распространенных и в Римской империи в эпоху, почти одновременную возникновению христианства. Эти степени символизируют очищение посредством семи небесных сфер. Бросается в глаза аналогия с четырьмя символическими путешествиями масонского ритуала.

Укажем и на миф об Озирисе, построенный на эпизодах убиения и утраты тела божества, и на масонское предание о Хираме, которое мы рассмотрим подробно, когда будем говорить о степени Мастера.

Тем не менее нам представляется, что подчеркивать подобные аналогии – значит полагаться на приблизительные впечатления, возникшие в ходе исследовательской работы. Очевидно, справедливым будет и упрек в стремлении толковать масонство в сопоставлении с древностью. Поэтому мы предпочли бы указать только на то значение, которое имеет пифагорейство в качестве предшественника масонства. Пифагорейская инициация завершается, после того как соискатель был выслушан, принятием обязательства соблюдать строго и неукоснительно обет молчания. Напомним, что метод пифагорейской школы, как пишет Джамбликов «Пифагорейской жизни», был основан на символике: «…если же символы не будут различаться и внимательно изучаться, если они не будут поняты посредством серьезного истолкования, то все, на что они указывают, покажется стороннему наблюдателю смешным и глупым, старушечьей сплетней и выдумкой досужих людей. Если же эти символы будут объяснены соответствующим образом, то их темнота и невнятность обернутся ярким и ослепительным светом… Только так они способны раскрыть свою удивительную глубину, глубину содержащейся в них мысли, передавая слушателю вдохновение тех ученых и мудрых интерпретаторов, которые поняли смысл символики»[78]78
  Giamblico. Vita Pitagorica, p. 105.


[Закрыть].

Среди пифагорейских символов немало «афоризмов», сформулированных на необычном, как представляется на первый взгляд, языке. Нечто подобное, заметим, свойственно и масонству. В ходе масонской «вечери любви», например, бокалы именуются «пушками», а вино – «порохом». Сильны в пифагорействе и «геометрические» мотивы. Инициационная присяга (которая у масонов произносится возле треугольного алтаря) у пифагорейцев подтверждается «тетрактисом», равносторонним треугольником, состоящим из десяти точек, который для полноты представления мы и воспроизводим.

Тетракгис, подлинная метафизика числа, представляет наглядную форму целостности Вселенной, которая движется от единства к множественности материального мира. «10» – священное число пифагорейцев. Оно считается «интегральным», совершенным, завершенным. В нем – синтез единичности и множественности. Масонство восприняло наследие пифагорейцев. Об этом свидетельствуют манускрипты оперативных масонов. В легендарном «масонском диалоге» Генриха VI, который был записан в 1434 г., а обнаружен философом Локком в 1696 г., можно, например, прочитать следующее: «Грек по имени Пифагор путешествовал для получения образования в Египет и Сирию, и во всех странах, где финикийцы ввели масонство, он получал доступ в масонские ложи, в которых многому научился. Обосновавшись в Великой Греции, он стал великим и прославленным ученым. Там, в Кротоне, он основал великую ложу и приготовил немало масонов…»[79]79
  Вaсci U. Il libro del Massone Italiano. Vol. I, p. 215–216.


[Закрыть].

Вне всякого сомнения, перед нами легенда. Под масонскими ложами, в которых, согласно анонимному автору диалога, Пифагор якобы побывал, в действительности скрываются египетские и финикийские мистерии (и разыскания Джамблико это подтверждают[80]80
  См.: Giamblico. Vita Pitagorica, par. 14.


[Закрыть]).

Если говорить серьезно, то весьма показательно другое – теорема Пифагора, точнее, ее вариант в виде 47-го постулата Эвклида на фронтисписе первого издания «Книги уставов» Андерсона 1723 г. Под диаграммой

помещено греческое слово «эврика», по традиции приписываемое Архимеду. Но Андерсон, один из первых масонов нового времени, полагал, что это восклицание сорвалось с уст Пифагора, когда он открыл духовную «тайну», быть может, подтверждение универсального закона гармонии, который скрывался в сформулированном им геометрическом постулате. Примечание самого Андерсона, появившееся в одном из последующих изданий (1738) «Книги уставов», где Пифагор фигурирует уже в качестве отца-основателя масонской тайны, развивает гипотезу «пифагорейского» происхождения масонства нового времени[81]81
  См.: Jones В. E. Op. cit., p. 181–182.


[Закрыть].

При элементах сходства масонская инициация, однако, обладает своими особыми характеристиками, собственной семантикой, ценность которой нельзя приписать только воспроизведению античных традиций. В качестве восприемника и хранителя (основного, но, быть может, не единственного) инициационных традиций на современном Западе масонство, вне всякого сомнения, возросло благодаря тысячелетней истории христианства, а затем интеллектуального переворота XVII–XVIII вв. Тогда сформировался особый облик масонства, слагаемые которого – универсализм и автономность всех входящих в него учений; их не может отрицать ни один исследователь, какие бы доводы за или против он ни приводил.

III. СИМВОЛОГИЯ КАК СВЯЩЕННОДЕЙСТВО

Философская и научная культура нашего столетия, сталкиваясь с проблемой метода познания, обычно не придает особого значения тем различиям, которые существуют между «знаком» (включающим в себя конкретику формообразующих связей, создающих представление о предмете или понятии: например, след – знак ступни, кататоника – знак психической диссоциации) и «символом» (соотносимым с понятийной реальностью, более широкой, чем сам символ, возникающей посредством «усилителя ассоциативности», то есть посредством перелива как осознанного, так и неосознанного содержания из сферы психического в символику объекта: например, циркуль – символ меры и круговращения, тетрактис – символ восхождения от множественности к единому целому и символ дифференцированной целостности).

Отсюда недостаток внимания и к специфической функции символа. В этом также кроется причина того, что сегодня мало кто занимается разработкой онтологических потенций самого символа, иными словами, вероятностью того, что символ может играть не только сугубо техническую или инструментальную роль, но и сам о себе может являться отпечатком действительности, речь идет о возможностях, заложенных в самом символе, связанных с его способностью проецироваться вне самого себя, как бы поворачивать человека в направлении мира идей (платонический гиперуранизм, плерома гностиков). В наше время мало кто занимается поиском, говоря языком алхимии, той квинтэссенции, которую можно добыть благодаря последовательным дистиляциям символа, то есть благодаря операциям, предусматривающим его декомпозицию, анализ и восстановление. Среди немногих, разрабатывавших эту проблему, два выдающихся ученых XX в. – Карл Густав Юнг, основатель аналитической психологии, и Артур Стэнли Эддингтон, выдающийся физик, математик и астроном, а также эпистемолог – философ науки.

Юнг интересовался символикой с трех точек зрения: символы как носители архетипов, символы как преобразователи либидо (психической энергии) и символы как терапевтический инструмент. Рассмотрим последовательно эти три аспекта символа в интерпретации Юнга,

В своем анализе Юнг исходит из того, что х не может являться каким угодно, как пытается внушить рационализм. Подлинным символом является только тот, который выражает неизменные структурные связи неосознанного и, таким образом, обретает универсальный консенсус[82]82
  См.: Jung С. G. La simbolica dello spirito, p. 263–264.


[Закрыть]. Дело в том, что символ, объясняет Юнг в другой работе, «убедителен благодаря силе «нумена», то есть специфической энергии, присущей архетипу»[83]83
  Jung C. G. Simboli della trasformazione, p. 232.


[Закрыть].

Что же такое архетипы, которые каждый подлинный символ, согласно Юнгу, должен содержать в себе в качестве эссенциального ядра? Это образы, первоначальные исходные универсальные модели, при помощи которых человеческая психика всегда и повсеместно реагировала (можно было бы сказать – соответствовала) на основные структуры и события внешней реальности. Юнг определяет их как «психические органы». По мнению Марио Треви, «наиболее последовательное и общее понимание архетипа в аналитической психологии связано с представлением о них как о функции или структурирующей форме психики (напомним в этой связи знаменитый пример Юнга, в котором он сравнивает архетип с теми структурами, в которых реализуется процесс кристаллизации, когда молекулы солей складываются таким образом, чтобы образовать специфический архитектурный рисунок)…»[84]84
  Trevi M., Romano A. Studi sull'ombra, p. 17–18.


[Закрыть]. Центральное ядро архетипа темно и абстрактно (по Юнгу, оно «метафизично»[85]85
  Jacоbi J. La psicologia di C. G. Jung, p. 87.


[Закрыть]), но вокруг него, подобно тому как это происходит в процессе кристаллизации, структурируются образы архетипа. Так, в образах ночи, пещеры, воды, дома распознаваемы эволюционные серии архетипа женского начала. В дьяволе, злом гении, колдуне, противнике сказочных героев, в грубом и неотесанном Санчо Пансе (как убедительно показывает М. Треви) обнаруживаются варианты архетипа Тени, то есть «негативной части личности, суммы неблагоприятных качеств, которые по мере возможности хранятся в тайне, или же суммы дефектно развитых функций и неосознанного содержания личности» (Юнг)[86]86
  Trevi M., Romano A. Op. cit., p. 14.


[Закрыть]. Спаситель, старец (по легенде Лао-цзы появился на свет с седой бородой), Заратустра у Ницше, гуру, встретиться с которыми мечтают толпы западной молодежи, – эманации архетипа духовности, являющейся носителем смысла в хаосе мирской жизни.

Архетипы проявляются в снах, мифах и символике человеческой жизни. Солнце в масонской ложе (не случайно в античных мистериях Митры-Солнца его отождествляли с быком), несомненно, связано с архетипом мужского начала. Нет такой интеллектуальной операции, которая была бы в состоянии пресечь корень, связывающий определенные символы с неосознанной матрицей их архетипа. Солнце неизменно остается связанным с мужским началом. Если в мифологии и встречаются исключения (например, богиня Аматэрасу в синтоистской религии японцев является необычным символом женского солнца), то и они не опровергают универсальности связи символ – архетип. Речь идет об универсальности, которую Юнг объясняет в «Пролегоменах к научному изучению мифологии», опираясь на ранее сформулированную гипотезу, коллективным бессознательным. По Юнгу, следует, что архетипы соответствуют некоторым структурным коллективным (не личностным) элементам человеческой души вообще и, подобно морфологическим элементам человеческого тела, передаются по наследству. Хотя традиция и миграция сыграли свою роль, тем не менее существуют многочисленные проявления архетипов, которые невозможно объяснить, только исходя из традиции и миграции. Мы вынуждены до пустить их «автохтонное» воспроизводство. Подобные проявления встречаются столь часто, что нельзя не предположить существования психоколлективной базовой страты. Эта страта и называется коллективным бессознательным[87]87
  См.: Jung C. G., Kerenyi K, Prolegomeni alio studio scientifico della mitologia, p. 114.


[Закрыть].

Если принять гипотезу Юнга, то, например, две колонны масонского храма можно рассматривать как символ-архетип рубежа, необходимого для того, чтобы отделить сакральное место от светского пространства. Вспомним при этом еще раз обычай австралийских аборигенов, ничего не ведающих о масонских установлениях (которые в свою очередь никак не связаны с австралийским этносом), инициационный обряд которых совершается между двумя стволами дерева.

Юнг приписывает символам психическую функцию преобразования либидо (психической энергии), так как они, утверждает швейцарский психолог, способны переносить эту энергию «из низшей в высшую форму»[88]88
  Jung C. G. Simboli della trasformazione, p. 232.


[Закрыть], то есть с уровня инстинкта на уровень идей. Появление символического мышления порождает человеческую цивилизацию, ибо является самой первой попыткой человека рефлексивно осмыслить материю, подчиняя ее своим духовным потребностям. Наделяя символической значимостью природную реальность и окружающие его материальные объекты, архаический человек совершает тем самым двойную операцию: с одной стороны, он «одухотворяет» материю, наделяет ее душой и таким образом приближает к себе, как бы уподобляет ее своему собственному способу существования и преодолевает отчуждение в отношении к материи, выражающееся в страхе перед безличностной и бессознательной силой природы; с другой – «материализует» духовность, то есть делает конкретным и поддающимся проверке (символы земли, моря, неба) свое собственное восприятие священного наряду со своим собственным кодексом нравственных ценностей (достаточно вспомнить «этические» божества, присутствующие в религии ведической Индии). Следовательно, символ становится средством упорядочения жизни, протекающей на инстинктивном уровне. В «Символах трансформации» Юнг пишет по этому поводу, что трактовка проблемы формирования символа невозможна без учета инстинктивных процессов, ибо именно от последних исходит сила, приводящая символ в движение. Сам же символ утрачивает значение, когда ему не противостоит сопротивление инстинкта; точно так же неупорядоченные инстинкты гибельны для человека, если только символ не облечет их в должную форму. В силу этой причины неотвратима наша конфронтация с одним из самых мощных инстинктов – сексуальностью, но мы научились ладить и с ним, ибо, по всей вероятности, подавляющее большинство символов более или менее аналогично этому инстинкту. Через несколько строк, как бы предупреждая соблазн усматривать по-фрейдистски в символах всего лишь транскрипцию сексуальных страстей, Юнг развивает свою мысль, полагая, что генезис символа может объясняться также с точки зрения духовности. С этой целью следовало бы сформулировать гипотезу, согласно которой «дух» является автономной реальностью, располагающей специфической энергией, достаточно сильной, чтобы подчинять инстинкты и принуждать их к существованию в духовных формах[89]89
  См.: Idem, p. 228.


[Закрыть].

Юнг был убежден, что потеря современным миром сознательного религиозно-символического опыта является одной из причин психоневрозов, порождаемых, согласно цюрихской школе, фрустрацией[90]90
  Фрустрация – разрушение, расстройство, обман, особое психическое состояние гнетущего напряжения, безысходности. – Прим. ред.


[Закрыть] устремленности к достижению «полноты» психической жизни, к синтезу противоположных психических измерений. Таким образом, вполне логично, что символ (прототип, как мы видели, наиболее древнего синтеза «материи» и «духа», «эго» и «не-эго») может быть, по Юнгу, техническим инструментом терапевтического подхода к человеку.

Психотерапевт, по Юнгу, должен объяснять пациенту основы религиозного опыта и указать ему путь в том направлении, где подобный опыт возможен для осуществления. Если же он как врач и практик вынужден анализировать сложнейшие религиозные символы, пытаясь при этом вскрыть их происхождение, то поступает так только с одной целью – сохранить благодаря пониманию те ценности, которые эти символы представляют, вернуть людям возможность думать посредством символов…[91]91
  См.: Idem, p. 229.


[Закрыть]

Думать посредством символов. Для чего? Ответ, который принадлежит Юнгу, ясен. Думать таким образом – значит создавать в себе такое миросозерцание, которое было бы способно воспринимать и расшифровывать символическую информацию, передаваемую бессознательным. По Юнгу же, всякая диссоциация в области психогенных неврозов совпадает с исчезновением связи между осознанным и неосознанным. Для восстановления связи на этой линии пациент должен наладить «разговор» (диалог) между сознательным и бессознательным, но такой разговор возможен только в том случае, когда понимаешь язык неосознанного.

В ходе этого разговора мы и сталкиваемся с символами…[92]92
  Jung C. G. La simbolica dello spirito, p. 267.


[Закрыть].

Понимать символы и сознательно пользоваться их преобразующей мощью означает быть способным реинтегрировать свою личность со всем наследием коллективного бессознательного и лично не осознанного, являющегося сегментом коллективного бессознательного, ибо, по определению, не существуют символы, которые бы на правах собственности принадлежали исключительно индивидуальной психике. Вспомним:

«…символом не может являться какой угодно х…» Всякий подлинный символ, то есть такой, который содержит ядро-архетип, является продуктом коллективного бессознательного. Личное бессознательное вступает в игру только для того, чтобы добиться сведения и приспособления коллективного бессознательного к реальности отдельной личности, то есть заставить его считаться с многообразием элементов, составляющих эту личность. Говоря о человеческих символах, Юнг, судя по всему, отдает предпочтение таким, как «спасение» или «целостность» (при этом мы позволим себе заметить, что «спасение» – латинское слово «salvus» является связанным этимологически с санскритским «sarva», как раз и означающим «все», «целое»), к которым он относит понятие «кватерны» и «окружности), а также символ «mandala». По поводу этого символа швейцарский психолог пишет: «Термин обозначает понятие круга, в частности магической круговой черты. На Востоке можно встретить «mandala» не только в виде основания храма, но и в виде фигур, располагаемых в самом храме, или изображений в честь того или иного религиозного праздника. В самом центре «mandala» находится божество или символ божественной мощи, пламенная молния»[93]93
  Jung C. G. Psicologia analitica, p. 167.


[Закрыть]. Этот символ, заметим мы от себя, в многочисленных вариациях встречается практически во всех цивилизациях. Он является «символом единения» – представлением человека о самом себе.

Всякий раз, когда символ «целостности» появляется в фантазиях пациента, терапевт должен так или иначе выделить его, подобно тому как достают ядро из скорлупы ореха. Эта задача, по словам Юнга, подвергает терпение врача тяжелейшему испытанию. Ведь он должен помочь пациенту «чувством и разумом» понять и осознать посредством ассоциаций те требования и те указания, которые содержатся в символе. Согласно опыту, накопленному Юнгом, аналитическая работа с символами целостности является самой существенной стороной всего процесса терапии, имеющей иногда и решающее значение, так как речь идет о процессе восстановления или, лучше сказать, построения заново личности. В этом весь смысл лечения по Юнгу[94]94
  См.: Jung C. G. La simbolica dello spirito, p. 226.


[Закрыть]. На основе предпосылок мастера, каким был Юнг, один из его достойных учеников Эрих Нойманн (Е. Neumann) разработал интереснейшую теорию символического познания как познания унитарного (объединительного)!

В которой отсутствуют зазоры между объектом и образом, который этот объект порождает в психике субъекта. В символе как бы сплавлены воедино объект и суггестивные значения, которые мы ему приписываем. По этой причине символическое познание является в конечном итоге актом творчества. Недаром античное искусство было не имитативным, как современное, а символическим. Так, Нойманн, например, пишет: «Как для первобытного человека, так и для нас, распознающих символ, не существует объекта «дерево» вне нас и образа «дерево» внутри нас, которые затем, как в фотографии, совмещались бы методом наложения. Та часть целостной реальности, которую мы именуем «дерево», распознается первоначально символическим образом личностью, которая целостным образом обращена к этой реальности»[95]95
  Ne umann E. L'uomo creative e la trasformazione, p. 42.


[Закрыть]. Символическое познание развивается благодаря деятельности человеческой души уже в тот момент, когда она сама еще не развила в себе четкую функциональную дифференциацию. В силу этого символ всегда архаичен (если угодно, традиционален), ибо содержащаяся в нем идея всегда соответствует архаической стадии развития (относительно недифференцированной) сознания. Всякий раз, когда современный человек прибегает к симво лическому образу мышления, он вынужден пробуждать в себе человека архаики, обладавшего той способностью, которую антрополог Луи Леви-Брюль определяет как «мистическое соучастие», иными словами, чувство при надлежности к природе, которая так же, как и он, обладает душой и пребывает в динамическом равновесии. В самом деле, если вдуматься, то ведь и для нас, сегодняшних, объект и событие приобретают символическое значение, когда мы наделяем их душой: что– нибудь из одежды ушедшего из жизни близкого человека сохраняется нами с любовью и пиететом, постепенно превращаясь в священный символ, ибо, полагаем мы, слушая подсказку своего бессознательного, этот предмет наделен душой; по меньшей мере, убеждает нас бессознательное, он одухотворен душой близкого и любимого человека. В коллективном бессознательном ничего не изменилось со времен буддистских «ступ» и войн за обладание святым и мощами древнего христианства. И сегодня здесь все то же, как было тысячелетия назад. Тогда, как и сегодня, символическая психическая деятельность наполняла жизнью и силой все то, что, казалось бы, давно Умерло и бездыханно.

Согласно Нойманну, символическое сознание «филогенетически и онтогенетически предшествует осознанию реальности со стороны дифференцированного сознания… Процесс, который должен затем воспоследовать, связанный с дифференциацией сознания, воспроизводя схему дупликации: внутреннее – внешнее, психика – мир, приводит к разделению этого целостного и символического образа на образ внутренний (так называемую психику) и на образ внешний (так называемую физику)»[96]96
  Idem, p. 42–43.


[Закрыть]. Очевидно, дифференциация сознания и соответствующее этой дифференциации развитие «специализированной» мысли вдвойне основано на отделении субъекта или объекта познаваемой реальности (например, «человек» и «дерево»), равно как и на анализе различных аспектов объекта (морфология, структура растительной клетки и т. п.), где, напротив, символическое сознание является, по существу, синтетическим; все это, несомненно, сыграло величайшую роль в интеллектуальном возвышении человека. Однако, замечает Нойманн, «дифференцированное сознание – это то же самое, как если бы мы, желая лучше слышать, закрыли глаза и превратились в слух. Поступая таким образом, мы, действительно, при обретаем возможность лучше слышать, но при этом воспринимаем только какую-то одну часть чувственной реальности. Более адекватно мы познаем ее в целостности проявлений, если не только слышим, но и воспринимаем ее запахи и ощущаем ее руками»[97]97
  Idem, p. 45.


[Закрыть].

Итак, дифференциация сознания и развитие специализированной мысли обеднили целостное восприятие реальности, которое возможно восстановить или воссоздать только благодаря пробуждению символического мышления. Упадок религиозности в современном мире является не чем иным, как упадком символического мышления в той мере, в какой религиозность является человеческому горизонту одновременно с восприятием целостного духовного субстрата и благодаря первой символической операции – наделению нематериальным значением материальных объектов. Для полноты картины следует, правда, сказать и о том, что падение религиозности порождено отчасти и самими историческими религиями, которые, оставаясь, по словам Юнга, «психотерапевтическими системами в самом узком смысле этого термина и сохраняя свои монументальные пропорции»[98]98
  Цит. no: Rоchedieu E. Jung, p. 207.


[Закрыть], превратили символы в окостеневшие догмы, лишив их во многом психодинамической эффективности и познавательной функциональности. В конечном итоге, согласно психологической школе, основанной Юнгом, неиспользование человеком своих «символических способностей» является тяжелой психической травмой, вызывая патологические проявления первой и самой древней психической диссоциации – разделения духовности и мира, «эго» и «не-эго». Напротив, подчеркивает Нойманн, целостная символическая реальность и «есть тот мир, который возникает всякий раз, когда поляризация действительности на внешнее и внутреннее, связанная с диссоциацией психической системы, еще не произошла или уже отсутствует. Это мир совершенно особый, мир целостного преобразования реальности. Он такой, каким его переживает творческий человек»[99]99
  Neumann E. Op. cit., p. 45.


[Закрыть]. Среди философов науки одним из наиболее выдающихся ее представителей, поставивших вопрос о значении символа в познавательном процессе, был математик, физик и астроном Артур Стэнли Эддингтон (1882–1944).