Текст книги "Масонство в прошлом и настоящем"

Автор книги: Микеле Морамарко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 20 страниц)

XII. МАСОНСТВО И ЗАКАТ ЗАПАДНОЙ ДУХОВНОСТИ

От внимательного читателя, следившего за нашим изложением, надо полагать, не ускользнул тот очевидный факт, что автор данного исследования пишет о масонстве, стремясь сохранять объективность. Масонство не нуждается в адвокатах, тем более не нуждается в благожелательном отношении пишущего эти строки, историка, который весьма далек от того, чтобы высказать окончательное суждение как по истории, так и по культуре масонства.

В последние годы газеты и журналы публикуют великое множество статей, так называемых исторических очерков, якобы журналистских расследований, заметок, комментариев, основной пафос которых заключается в явном стремлении дискредитировать масонство путем самой неприглядной и вульгарной дезинформации[341]341
  В некоторых журналах были опубликованы «сенсационные» документы, содержащие якобы «ритуальные инструкции» масонов. Быть может, по невежеству, в этих «публикациях» были допущены чудовищные искажения.


[Закрыть]. Подобный стиль в газетно-журнальной публицистике Италии становится все более привычным. Пресса, во всяком случае некоторая ее часть, покидает баррикады свободы, постепенно интегрируясь в систему власти, основанной на лжи.

Антимасонская кампания по интенсивности и весу бумаги, выбрасываемой печатным станком, не имеет прецедентов в истории. Но есть люди, и автор этой книги в их числе, которые в течение ряда лет посвятили себя изучению масонства как конкретно-исторического явления, руководствуясь одним желанием – понять, о чем идет речь. Это побудило автора взять в руки перо и на основе тщательной и взвешенной исследовательской работы пре доставить в распоряжение читателя документальный материал. Это самое большее и самое меньшее, чем мы можем поделиться с читателем. Таким образом, если тональность, в которой выдержаны некоторые выводы, может показаться читателю излишне эмоционально окрашенной, то ему следует внести поправку, принимающую в расчет клевету и объем неподкрепленных доказательствами оскорблений, обрушившихся на масонство в последнее время.

Наше исследование посвящено истории масонства как общественного института, «общности», оставляющей в стороне заслуги и поступки отдельных лиц, ответственность за которые несут они сами. Среди исторических лиц, принадлежавших к масонству, нетрудно отыскать немало и таких, которыми, вероятно, масоны не вправе гордиться. Наряду с людьми величайшей духовности, провозвестниками человечности, масонами были и авантюристы, и диктаторы, и провинциальные господинчики, ничего не смыслившие в вопросах общественного развития и гуманности.

Нам уже приходилось говорить, что масонство является своего рода каплей, в которой отражается человечество. И внутри самого масонства, несомненно, действует исконный человеческий дуализм добра и зла. Но, как историк, автор не мог не прийти к выводу, что и масонство в силу своей структуры и надличностного универсализма не должно оцениваться исключительно на основе поступков тех или иных его членов. Судить о масонстве (впрочем, как и о других предметах) лучше всего вне рамок исторической и социальной конъюнктуры.

Прежде всего следовало бы спросить себя о том, какие причины объясняют присутствие масонства в современном нам мире?

Традиционное масонство заявляет о себе как об общности людей, несущих в мир идеалы общечеловеческой духовности, основанной на свободном и этическом спиритуализме, проповедующих символический метод вековечной практики самосовершенствования личности. Высказываясь на тему актульности масонства, следует помнить об этой двойственности самосознания масона.

Поиск ответа на поставленный выше вопрос можно было бы начать с той констатации что материализм, имевший среди масонов немало авторитетных представителей, понимаемый не столько с социологической точки зрения, то есть в качестве аналитического метода, сколько с антропологической и «метафизической» точек зрения, то есть как система, усматривающая в организованной материи одновременно вершину и предел развития реальной действительности, – сегодня, как кажется, исчерпал себя, обнаружив свою неадекватность задачам восприятия и интерпретации самой действительности.

Заметим при этом, что даже психоаналитическая культура, начавшая было бодро развиваться на волне сциентистского оптимизма, царившего в науке на рубеже XIX–XX вв. и предрекавшего будущее господство научных критериев, основывавшихся исключительно на материальной структуре мироздания (количественные методы и т. п.), была вынуждена прибегнуть к методам познания платонизма и герметизма (например, восполь зоваться понятием Эроса, как поступил Фрейд, или архетипов, как предпочел поступить Юнг)[342]342
  О Фрейде см.: Musalli С. Trattato di Psicoanalisi, libro 2°, p. 263, 268; о Юнге см.: Jасоbi J. La psicoiogia di C. Jang, p. 58, p. 70. Ясно, что Эрос у Фрейда и Эрос у Платона не одно и то же. Платон основывает на Эросе учение о познавательной связи между человеком и предметом познания или между одним человеком и другим человеком. Фрейд строит на Эросе теорию инстинктов. Платон отделяет «вульгарный эрос» (относящийся к телу) от «эроса небесного», обращенного к душе. Фрейд подразделяет эрос на «предметное либидо» и «нарцисистское либидо», то есть половой инстинкт, обращенный на предмет, и инстинкт самосохранения «я». Нам представляется возможным говорить, что между двумя концепциями существует не только номинальная связь, но и нечто большее. Как тот, так и другой признают динамическую функцию психической силы, то есть такой силы, которая поддерживает связи (Платон) или импульс к жизни (Фрейд).
  У Платона подход к Эросу – метафизический, у Фрейда – психический (не являющийся строго физическим). По мнению Музатти, фрейдистское различие между «я» и «оно» (то есть между организующим центром личности и массой инстинктов) имеет предшественников в греческой философии. Действительно, можно вспомнить об аристотелевом различении разных функций души.


[Закрыть], признав за этими категориями «динамику», то есть наличие внутренней потенции. Принципы наслаждения или архетипы предстают, таким образом, в качестве директивных элементов психики и имеют отнюдь не меньшее значение для постижения человека, чем ее внешние проявления. Тот факт, что мы начинаем осознавать их только в момент психической активности, подчиненной в человеке функциональности нервных клеток и мозговой деятельности, вовсе не делает никчемной гипотезу, согласно которой они обладают возможностью автономного «существования» в качестве силовых точек всемирного Разума, надличностного сознания.

Мы не станем здесь приводить разного рода «внематериалистические» осмысления целого ряда новейших достижений науки в таких областях, как биология, космология и ядерная физика. Мы не располагаем для этого необходимой компетенцией и не можем высказываться за или против тех или иных суждений. Что касается критики материализма в сфере эпистемологии (философии науки), то мы отсылаем читателя к главе III, где рассказано о Эддингтоне.

Нам достаточно выводов психологии бессознательного (научность которой, правда, многими оспаривается, причем вопреки практике, терапевтическим свидетельствам, подтверждающим во многом правомерность этой отрасли знания), чтобы убедиться в том, что поборники так называемых научных методов уже не просто стремятся замкнуться в своей цитадели, но переходят на выжидательные позиции. Во всяком случае триумфальный сциентизм уже не в моде и постепенно покидает историческую арену. Познание реальности – процесс чрезвычайной сложности, который не исключает и такие формы, как постижение глубинного смысла, духовного измерения жизни, наконец, быть может, и богооткровения. Это вечные потребности человека. Это его право и проявление его рационализма. Человека можно репрессировать за стремление познать реальность. Но само это стремление в человеке неуничтожимо.

Кое-кто заметит, что Фрейду (разумеется, не Юнгу) претил религиозный опыт. Однако не следует упускать тот факт, что Фрейд желал прежде всего совлечь лишь покров исторических религий, мистифицировавший психические устремления человека, его страстей и, в частности, «Эдипова комплекса». Фрейд не счел нужным позаботиться об углублении своих воззрений на универсальность личностной религиозности. Полемизируя с цюрихским пастором Пфистером, он едва коснулся этой темы, в сущности удовлетворившись своего рода стоически-лукрецианским подходом к проблеме. Его взгляд на религию пессимистичен, натуралистичен. В отношении реальности Фрейд к тому же еще и стоит на позициях панпсихизма[343]343
  См.: Fгеud S. «Caducita» (Percbe la gaerra (1915)).


[Закрыть].

Фактом остается, однако, что гениальные труды Фрейда и прежде всего основание им такого самостоятельного научного направления, как психоанализ, и открытие им мира бессознательного, руководимого собственными законами, внесли неоценимый вклад в дело эмансипации современной культуры, ее освобождения от бремени примитивного материализма.

Однако противопоставление Фрейдом любви и сексуальности, приоткрывшее, быть может, лазейку для эпигонов так называемого «психологического материализма», было опровергнуто выдающимися психологами фрейдистской же школы, такими, как Э. Фромм и К. Хорни (представителями американской культурологической школы). Они изменили фрейдистскую постановку вопроса, утверждая, что эротическая любовь является средством, благодаря которому человек получает возможность слияния с другим человеком, возрождая себя, таким образом, в реальности гораздо более широкой, чем его собственная индивидуальная фрагментарность. Эти же авторы полагают, что «любовь к Богу» явля ется другим путем (отнюдь не воспрещающим или отвергающим любовно-сексуальной путь) достижения «слияния с Реальностью»[344]344
  См.: Fromm E. L'Arte di amare, p. 81; Ноrneу К. La personalita nevrotica del nostro tempo, p. 177.


[Закрыть]. По мысли этих авторов, эро тическая самоцель в человеческой жизни не существует. Признавая, что психоанализ в духе Фрейда использует дуализм, укоренившийся в инстинктивной жизни (извечный спор Эроса с Танатосом, борение инстинкта жизни с инстинктом смерти), указанные авторы как бы подхватывают тематику, развивавшуюся во многих метафизических учениях и религиозных воззрениях древ ности. Фрейд, например, признавал схожесть своего «учения» с учением Эмпедокла, жившего в V в. до н. э. и находившегося под влиянием пифагорейской доктрины[345]345
  См.: Musalli C. Op. cit, p. 64.


[Закрыть].

Объективно психоанализ дал возможность совершить переоценку психической стороны человеческой жизни и, как следствие, ее духовного содержания[346]346
  Для понимания традиционного различия между душой и духом можно было бы воспользоваться следующими соображениями, содержащимися в книге Р. Штейнера «Теософия» (с. 17–19): «С точки зрения содержания внутреннего мира духовность человека отличается от его телесности. Достаточно рассмотреть более внимательно любое простейшее ощущение… К ощущению примыкает прежде всего чувство. Ощущение производит в человеке удовольствие или неудовольствие.
  Это суть движения его внутренней жизни – душевной жизни. В своих чувствах человек создает как бы второй мир в дополнение к тому, который воздействует на него извне. Но действует и третий фактор – воля. Посредством воли человек воздействует на внешний мир. Таким образом, он накладывает отпечаток своего внутреннего существа на внешний мир. Воздействуя на внешний мир посредством воли, душа человека как бы истекает во внешнее пространство. Поступки человека отличаются от событий внешней природы благодаря тому, что несут в себе отпечаток внутренней жизни… Душевная часть человека предопределена не одним только телом. Человек отнюдь не действует без руля и без ветрил, переходя от одного чувственного впечатления к другому. Он не действует под влиянием импульса, возмущающего его со стороны внешнего мира или собственного тела. Человек поступает, рефлектируя свои впечатления и свои действия. Рефлектируя свои впечатления, человек приобретает познания насчет окружающего мира. Рефлектируя свои поступки, человек вносит в свою жизнь рациональность. Человек достойно исполняет свое предназначение как в процессе познания, так и в процессе жизнедеятельности лишь в том случае, если руководствуется справедливыми помыслами. Таким образом, душа поставлена и обстоятельства двойственной необходимости. Законы телесности предопределяют ее поведение в силу естественных потребностей. Законы, наставляющие ее на путь справедливых помыслов, также предопределяют ее поведение благодаря ее добровольному признанию необходимости законов… Тем самым человек становится соучастником в высшем по отношению к его телесности порядке вещей. Этот высший порядок – духовная жизнь…».


[Закрыть], открывая путь для весьма смелых междисциплинарных сопоставлений. Например, Чезаре Музатти в «Трактате о психоанализе» в параграфе напоминает, что в биологии известны одноклеточные организмы, размножающиеся делением. Таким образом, они как бы увековечивают свое существование, становящееся в тенденции «бессмертным».

Однако, продолжает Музатти, через не сколько поколений в этих организмах наблюдаются явления старения и ослабления жизненной силы. На этом этапе два организма соединяются в один, что позволяет им восстановить утраченную силу и целостность таких функций, как подвижность, ассимиляция и т. и. Музатти сравнивает временное соединение этих простейших организмов в один с половым актом, совершаемым людьми; высказываясь предельно осторожно в рамках научного терминологического аппарата, Музатти оценивает это явление как направленное против смерти, бессознательное, глубинно природное стремление к бессмертию[347]347
  См.: Мusаlli С. Op. cit., р. 259.


[Закрыть].

При подобном подходе к вопросу бросается в глаза наличие как бы определенной заданности отдельных моментов физического существования человека. Однако Музатти на этом не останавливается, а идет дальше. Он показывает, что не только на уровне «фантазий», присущих человеку, но и на уровне фиксируемой клеточной жизни имеет место удивительная борьба против движения природы в одном направлении – к смерти, существует проявление таинственной воли, устремленной к достижению «бессмертия». Несовместимость научного мироощущения с религиозным – предрассудок, весьма распространенный в современном мире. Его отвергали Пифагор, Ньютон, Эйнштейн, Эддингтон, Юнг, сотни других ученых. Этим мы отнюдь не желаем сказать, что научно-исследовательская работа так или иначе должна полагаться на аксиоматику в духе спиритуализма. Мы вовсе не наме рены преуменьшать ту важную роль, которую играют в расширении горизонта научного познания экспериментальный и индуктивный методы. Нам хотелось бы подчеркнуть другое – аналитичность научного подхода может быть подкреплена выявлением универсальных корреляций и аналогий, свойственных образному восприятию человека, который пытается посредством созерцания того, что условно можно назвать «божественным началом», охватить данное ему на интуитивном уровне: возможность осмысления космического порядка и внутренних ценностей общечеловеческого существования – любви, страдания, творчества и т. д.

Читатель вправе спросить, есть ли польза от подобного соединения образно-духовного и рационально-научного постижения мира? Один из возможных ответов – польза не в самом их соединении как таковом и не в предполагаемых преимуществах, которые может получить научный аппарат благодаря его механческому расширению. Духовный опыт вполне безразличен к тому, состоит ли материя из четырех элементов или структурирована на уровне элементарных частиц. Научно-исследовательская работа в области структур материального мира не нуждается в каких бы то ни было религиозных моделях.

Следовательно, польза, о которой мы сейчас говорим, является необходимой только для субъекта образнодуховного и рационально-научного мировосприятия, то есть для человека. Конечно, если он стремится стать «целокупным человеком», способным проникать в многообразные аспекты реальности и постигать их, соединить в своем жизненном опыте оба полюса познания: научный анализ и духовный синтез. Разрабатывая традиционное панпсихологическое объяснение религиозной феноменологии, Джеймс Лейба в «Психологии религиозного мистицизма» утверждает, будто «присутствие божества», воспринимаемое мистиками, является результатом поспешного и поверхностного толкования некоторых психопатологических проявлений («голоса» и т. и.). В более общем плане, полагает он, религии имеют своим основанием анимистические (во всяком случае – донаучные) представления о природных феноменах. Короче говоря, человек, пребывающий в состоянии стража, создает богов. Нельзя не возразить: отчего человек, или лучше сказать – совокупность множества людей, во всех эпохах, в том числе и в нашей, сверхтехнологической эпохе, испытывает потребность в поиске священной образности сакрального смысла. Неужели лишь оттого, чтобы попытаться преодолеть страх смерти? Разумеется, подобный ответ может показаться удовлетворительным с точки зрения временных причин. Но коль скоро мы желаем идти в глубь причин, обусловливающих мыслительную деятельность человека, то нам следует спросить себя: как объяснить смятение человека перед лицом события, являющегося таким «естественным» завершением жизни, каковой считается смерть? Отчего человек предпочитает жить в парадоксальных обстоятельствах, не приемля законов биологического цикла, частью которого он является как живое существо? В чем заключается реальное содержание «инстинкта самосохранения», если не в личностной воле человеческого существа быть вечно? Достаточно задуматься над этими вопросами, чтобы понять правомерность, более того – онтологическую ценность духовного опыта и идеи бессмертия.

Материализм как течение мысли испытывает сегодня определенные затруднения. Тем не менее главная его заслуга состоит в том, что материализм стимулировал динамику человеческого мышления, поставив под сомнение статику и самоуверенность кодифицированной религиозной мысли. Как утверждал современный индийский мыслитель Шри Ауробиндо Гхош, было необходимо, чтобы кто-нибудь выступил адвокатом материи, чтобы восстановить ее в правах, попранных традиционным религиозным спиритуализмом[348]348
  См.: Sгi Aurobindo. La Vita Divina, p. 13–26.


[Закрыть]. Однако, продолжал Ауробиндо, по завершении деяния, связанного с восстановлением материи в правах, необходимо возвратиться к источникам, духовной открытости, обратить свой взор к Абсолюту.

Впрочем численность «тотальных атеистов», судя по всему, ограничена. Та или иная форма интуитивного восприятия божественной образности имманентна всякому человеческому существу, пусть даже и атеисту, готовому свести ее к проблематике высшей нервной деятельности. Однако в тот самый момент, когда атеист признает единство жизни вне ее противоречий, в тот самый момент, когда он признает нравственный закон, он уже за пределами координат атеизма. Мы намеренно

использовали в своем рассуждении термины «атеизм» и «материализм» как своего рода рабочие синонимы, ибо мы убеждены, основываясь на историко-философском опыте, что первый является неизбежным следствием второго.

Под натиском материализма исчерпала себя традиционная религиозная идеология. Это предрекал еще Мадзини: «Тем, кто разглагольствует с вами о Небе, противо поставляя его Земле, ответьте, что небо и земля как путь и завершение жизненного пути суть одна вещь. Не клевещите, будто земля есть грязь, ибо земля Богова. Бог создал ее, чтобы, опираясь на нее, мы приблизились к Нему. Земля не временное пристанище грешников, она не юдоль соблазнов. Земля – место нашего труда во имя самосовершенствования, нашего развития во имя восхождения к высшей степени существования…»[349]349
  См.: Mazzini G. Dei Boveri dell'uomo, p. 37.


[Закрыть].

Насколько мы понимаем, масонский путь направлен одновременно на спиритуализацию материи и на материализацию духа.

На руинах традиционной религиозной идеологии в странах Запада развились многочисленные «восточные» культы (вроде «Сознания Кришны», буддистских центров «лама» и «дзен»), псевдо-магические и оккультистские секты, называющие себя розенкрейцерами, исследователями «неопознанных летающих объектов», выступающие от имени людей, установивших контакт с внеземными цивилизациями. Тревогу вызывают «сатанинские» культы, как, например, проповедуемый американцем Энтони Сандором Лэйви[350]350
  Судя по всему, американские «сатанисты» причастны к делу Чарли Мэнсона, убийцы Шэрон Таит, а также и целой цепи уголовных преступлений последних лет.


[Закрыть]. В журналах, существующих за счет подобной тематики, нередко встречаются статьи, посвященные масон ству. Читатель, впрочем, как и автор данной книги, вправе спросить, существует ли какая-либо связь между подобными публикациями и масонством.

Изучение вопроса позволяет утверждать, что какое бы то ни было смешение между духовно-этической доктриной, с одной стороны, и псевдокультурологическими измышлениями – с другой, недопустимо. В лучшем случае подобные измышления можно определить как инфантильно-фантастический этап духовного поиска, когда дикий ленивый ум не в состоянии отделить иллюзорное от реального, низменное от возвышенного.

Феномены, о которых было сказано выше, в течение ряда лет находятся в центре внимания психологов и социологов. Как правило, они отмечают обострение тяги к фантастическому в моменты особой усталости, трудностей и проблематичности социальной жизни. Речь идет о своего рода компенсаторном механизме в периоды истории, когда подвергаются сомнениям семейные, культурные и социальные общественные модели.

Объективно говоря, все эти потрясения не имеют ничего общего с масонством. Тот, кто изучал проблематику масонского пути, на собственном исследовательском опыте знает, что этот путь является вполне «взрослым» явлением, не содержит в себе никаких обещаний насчет быстрых и безболезненных духовных преобразований. Напротив, масонский путь предстает перед исследователем как сложное, комплексное и постепенно развивающееся учение. Нам представляется необходимым сказать несколько слов в объяснение распространившейся в последние годы в промышленно развитых странах моды на все восточное, а также определить возможную связь этих «восточных пристрастий Запада» с масонством. Дело в том, что среди масонов было немало ученых-ориенталистов. Современный Восток дал масонству таких выдающихся своих представителей, как Рабиндранат Тагор и Свами Вивекананда[351]351
  См.: Rivista Massonica, genn. 1975, р. 58; ott. 1974, р. 502.


[Закрыть].

В истории масонства имеется одна неизменная постоянная величина – пристальное внимание к восточному спиритуализму. На периферии масонства известны ритуалы Мемфиса и Мишраима, применялась даже санскритская терминология: Доктор Священных Вед, Мудрейший Муни[352]352
  См.: Ventura G. I. Riti Massonici di MisraiM e Memphis, p. 61–64.


[Закрыть]. Важно напомнить, что культура XVIII в., положившая начало масонству, впервые, хотя и несмело, приоткрыла для себя врата восточной учености. Символической представляется нам любовь масона Вольтера к китайской культуре, о которой он имел лишь весьма приблизительное представление[353]353
  См.: Voltaire. Mzionario Filosofico.


[Закрыть].

Вне всякого сомнения, исторически масонство принадлежит западной инициационной культуре, связанной своими корнями с древнеегипетскими, древнегреческими и древнееврейскими источниками. С полным основанием можно говорить о влиянии на него европейско-ближневосточной традиции. Эта традиция отличается, например, от традиций Индии в силу целого ряда причин. Речь в данном случае идет о теме огромной сложности. Мы лишь наметим некоторые моменты.

Прежде всего западная традиция неизменно основывается на понимании личного сознания индивидуума, тогда как индийская традиция весьма охотно это сознание растворяет в абсолюте, в брахмане. Связь с материей (быть может, за исключением христианского гностицизма валентинианской школы, равно как и офитской и карпокрацианской школ) – это связь, устанавливаемая (согласно западной традиции) благодаря спиритуализации материи, постепенному ее «освоению», тогда как индийская традиция колеблется между, с одной стороны, виталистическим и «дионисийским» признанием материи, с другой – самым жестким аскетизмом. Однако точек соприкосновения между восточными и западными тропинками мысли предостаточно.

Исторически на это указывает хотя бы тот факт, что в самой Индии в течение прошлого столетия привились и стали развиваться «либеральные» и эклектические духовные течения. Напомним еще раз среди прочих и философско-религиозное учение Ауробиндо, которое благодаря «оксфордскому» образованию автора сумело синтезировать в самом чистом виде индийскую традицию на основе, как пишет Франчи, «великих линейных представлений об истории, столь привычных нам на Западе»[354]354
  Franci G. R. Appunti sul progetto uomo di Anrobindo («Guru– raj amaajarilcas» – Studi in onore Ghiseppe Tucci, p. 479–486).


[Закрыть].

Именно об «индуистско-либеральных» источниках и об учении Ауробиндо следовало бы говорить, чтобы сделать понятным человеку Запада восточный путь самосовершенствования. Обреченными на провал представляются нам попытки всякого западного человека, возжелавшего отождествить себя с восточным человеком, идущим своим восточным путем. Пусть западный человек и обрядится в сайо цвета охры и затвердит наизусть несколько санскритских слов, эксперимент его все равно обречен на неудачу. В этой связи К. Юнг предупреждал: «…в особенности же я бы хотел предостеречь против не редких попыток следовать восточной практике. Как правило, результатом бывает особенно злостная форма оглупления нашего западного интеллекта. Разумеется, тот, кто оказался бы в состоянии порвать все до единой связи с Европой и превратиться в настоящего йога, со всеми вытекающими из этого выбора этическими и практическими последствиями, распластавшись на шкуре газели под пыльным бананом или сидя в позе лотоса, чтобы завершить свои дни в блаженном небытии, что ж, за таким человеком я бы признал право заявить, что он понял йогу, как индус. Но тот, кто не в состоянии совершить подобный подвиг, пусть не притворяется, что он ее понимает. Он не должен ни при каких обстоятельствах отказываться от своего собственного западного интеллекта. Он должен применить его, чтобы честно понять, не обезьянничая и не притворяясь, что из учения йоги можно многое позаимствовать для нашего интеллекта»[355]355
  Jung C. La simbolica dello spirito, p. 288–289.


[Закрыть].

Однако Юнг не был масоном. Более того, он оказался совершенно невосприимчив (во всяком случае Юнг всегда отрицал этот факт) к представлениям масонства о своем пути, противопоставляемом им моде на мистику и эзотеризм, которая на рубеже XIX–XX вв. нашла наиболее полное отражение в теософском движении Елены Петровны Блаватской. В своем труде «Я и бессознательное», написанном в 1928 г., Юнг утверждал, что современный человек не располагает ничем, что можно было бы сравнить с историческим величием инициации античности[356]356
  Jung C. L'io e l'inconscio, p. 154.


[Закрыть].

Нам неведомо, насколько глубоко швейцарский психолог был знаком с масонством, но можно отметить некоторую поверхностность суждений ученого, особенно бросающуюся в глаза на фоне строгой научной разработки исследовательских фактов, характерной для большинства его трудов.

Теософию и масонство не должно смешивать с той непринужденностью, с которой говорит об этом Юнг; между ними отсутствует необходимая связь. Кроме того, коль скоро инициация в современном мире потеряла почетное место, причитавшееся ей в иные эпохи, то непонятно, отчего ответственность за случившееся должна возлагаться на инициационные школы нового времени, являющиеся, по выражению Юнга, «дешевыми подделками». Быть может, ответственность следовало бы возложить на отказ современного мира применять в процессе познания действительности символический и инициационный методы?

В образно-символическом мышлении любой, пусть даже простейший предмет, образ становится средством медитации на темы, имеющие метафизическое, этическое, космическое значение. Символика расширяет смыслы, обеспечивает расширение круга ценностей. В течениях мысли, господствующих в современном мире (неважно, идет ли речь о «западном» обществе потребления, атеистическом экзистенциализме, некоторых разновидностях психоанализа и структурализма), главное на правление удара – десакрализация, утверждение в человеке только одной его составляющей – телесности, Именно в этом они видят средоточие, центр (оказывающийся на поверку нестабильным) всех смыслов и значений. Чаще всего это средоточие оказывается выражением чистой абсурдности его существования. Эта подмена только углубляет отрыв человека от природы и от вселенной. Именно об этом с гневом говорит и Маркс. «Механический» процесс познания внешних явлений не в состоянии компенсировать современному человеку отсутствие участия и со-участия, «со-страдательного» вовлечения в окружающий мир, то есть обретения истинного смысла.

В русле символико-духовной мысли[357]357
  Читатель, разумеется, понимает, что нет никакого «особого» образно-символического или символико-духовного мышления, точно так же, как нет «особого» современного мышления. Мы воспользовались схематикой подобных дефиниций для того лишь, чтобы указать на тенденцию в развитии мыслив широком смысле этого слова.


[Закрыть] слово использовалось бережно: в некоторых индийских грамматиках слово вообще обожествляется; индусы полагали, например, что фонологический субстрат слова «vac» обладает энергетической способностью проникновения в духовно-психический мир[358]358
  Напомним о слоге «от» и его значении в экстатических состояниях.


[Закрыть]. Даже самый краткий афоризм, считали они, в состоянии раскрыть врата учености. На против, господствующий ныне образ мышления исходит из того, что «свободные», «вольные» слова должны приумножаться, скрывая тем самым интеллектуальную беспомощность, произносящего их оратора. «Вольное» слово, таким образом, призвано затушевывать узость идей. Так, ежедневно как бы из ничего рождаются тезы, гипотезы, псевдонаука или псевдоученость, обещающие подарить человечеству новое знание или новое понимание. Однако в большинстве случаев слова эти лишь пополняют грандиозную свалку окружающих нас отходов. В данном случае мы вовсе не имеем в виду объем научно-исследовательской работы и открытий, производимых современной наукой и техникой. Подлинная наука не может не вызывать к себе уважения со стороны всех ценителей знания. Мы имеем в виду нагромождение одно сторонних выводов, «научно-идеологических» монстров, узколобого сциентизма и любительства, захватывающих воображение многочисленной рати публицистов, журналистов, пропагандистов, которые, используя все более мощные средства массовой информации, обрушивают свое полузнание на общественное мнение, подчиняя его своим интересам.

В духовно-символическом мышлении пиковый момент сексуальной жизни был не просто воспроизведением исконного акта творения, но «мистическим слиянием» – таинством соития, восстановлением единства противоположных элементов. По этой причине он, как и вся телесность, был окутан священными покровами, сокрыт.

В современную эпоху духовное достоинство сексуальной жизни человека подвергается ежедневной профанации. Мы не говорим о вполне оправданном интересе к этой сфере со стороны научной сексологии и психоанализа, которые не разорвали покрова духовности, призванного охранять сексуальность. К счастью, так полагаем не только мы. Эти науки освободили эту сферу жизни от вредоносных наслоений, именуемых иначе предрассудками, фобиями, невежеством или незнанием в области психосексуальных механизмов человека.

Не сексология и не психоанализ (применяемые с долей мудрости и умеренности) сорвали священный покров с сексуальной жизни человека, а, как это бывало уже не раз, их идеологизация, то применение, которое им было найдено обществом потребления (достаточно указать на порнографию) и культурными обычаями экзистенциализма, бунтарства и т. п.

Потребительство, экзистенциализм, анархизм – казалось бы, не связаны между собой. Однако их удерживает вместе одна сила – это сила отрицания. Все они отрицают одно: потребность человека в духовной дисциплине, способной преобразовывать его телесность, облагораживать ее, превращать ее в инструмент самосознания, выработки активной жизненной позиции, чувства долга и служения человечеству, а не просто использовать свою телесность во имя наслаждения. Речь идет о такой самодисциплине, которая была бы в состоянии затормозить приумножение желаний, сбить жажду экзистенциаль ностью, которая, согласно «благородным истинам» Будды[359]359
  См.: Вareau A. Buddha, р. 39–46.


[Закрыть], является источником безмерного страдания. Воцарение определенной ментальности, пробившей себе дорогу в последние годы, несмотря на все попытки скрыть свое подлинное лицо под маской социальности или культурного прогресса, имеет один смысл: победное шествие невроза, порождаемого абсолютизацией слишком материалистически понимаемого «я» (в терминологии психоанализа – «оно»), стремящегося раскрыть в лихорадочной спешке все возможности материального мира, пренебрегая святостью человеческой жизни. Психоаналитик сказал бы в данном случае – не предоставляя слова цензору сверх-я и не разрешая вмешательство посредника «я».

Нет никакой свободы в том, что принято называть «раскрепощенностью». В такой «раскрепощенности» выражено самое темное рабство, подчиненность игу телесности. Однажды было сказано, что человеческая цивилизация началась после того, как человек взглянул вверх на небо. Как знать, не прозвучит ли по ней похоронный звон, когда человек упрется взглядом себе под ноги. В той точке времени, в какой сейчас находимся мы, даже слова утрачивают всякий смысл. Достаточно вдуматься в словосочетание «групповая любовь», описывающее явление, получившее значительное распространение. Эмилио Сервадио[360]360
  См.: Servadio Е. Psiche е sessuaiita, р. 84.


[Закрыть] вполне справедливо подчеркивает в своем исследовании, что подобный обычай группового совокупления не имеет ничего общего со священными оргиями античного мира. Данный современный обычай – это групповой половой акт, не более того. Нам представляется неправомерным использование при этом слова «любовь». Это слово, как подчеркивает психоаналитик Фромм, подразумевает интенсивное взаимное чувство влечения, взаимопознание, взрыв аффекта, готов ность к самопожертвованию во имя любимого человека. Все эти характерные признаки любви абсолютно отсутствуют в «групповой любви». Не подлежит сомнению, что неправомерное использование слова «любовь» в данном случае не является акцидентным. В лучшем случае речь идет о ляпсусе языка, указывающем на то, до какой степени опошлено самое понятие любви. Из акта человеческой свободы она низведена теперь до ранга заурядного события. Из «mysterium coniunctionis» превратилась в забаву.

Сегодня сознательный и единственно достойный человека выбор – моногамия все чаще воспринимается с понимающей грязной ухмылкой, сочиняются псевдонаучные диссертации, призванные доказать, будто моногамия является пережитком репрессивной цивилизации. Пресса, в особенности же кинематограф не покладая рук трудятся над перевоспитанием масс. Фильмы ряда так называемых «мобилизованных» режиссеров имеют только одно достоинство, правда, весьма сомнительного свойства: они скроены так, чтобы угодить любому зрителю. Они нравятся интеллектуалам (читающим между строк политические обвинения), они способны угодить вкусам порноманов (в них всегда есть «клубничка»), удовлетворить садистов (так называемые «реалистические» сцены дешевого насилия в подобных фильмах содержатся в достатке), привести в восторг киноманов, клюющих на громкие имена звезд – героев целлулоида, порадовать актеров, которым платят бешеные деньги лишь за то, что они согласились продемонстрировать совокупление на публике. Мало кто из так называемой «мобилизованной» публики протестует. Но больше всех рады происходящему, разумеется, продюсеры.