Текст книги "Россия и мессианизм. К «русской идее» Н. А. Бердяева"
Автор книги: Мануэль Саркисянц
сообщить о нарушении
Текущая страница: 8 (всего у книги 23 страниц)
Известно, что и Достоевский связывал хилиастическое исполнение исторического замысла с воссоединением всех славянских народов вокруг Константинополя, который должен был, по убеждению Достоевского, сделаться российским. Так должно было произойти истинное установление правды Христовой, которая сохранилась на Востоке, истинное установление креста Христова и последнее слово Православия, во главе которого стоит Россия{499}. Россия – телесное выражение души того православия, в котором живут крестьяне апокалипсиса, тысячелетнего царства, – считал Достоевский. Россия несет миру единственное, что она может принести, единственное, что нужно – первый рай тысячелетнего царства, и оттуда придут новые Енох и Илья во все страны{500}. «Я верую в Россию, верую в ее православие… Я верую, что новое пришествие Христа совершится в России», – говорит Шатов в «Бесах»{501}.
И у символиста-антропософа Андрея Белого, и у крестьянского поэта Клюева можно обнаружить соединение двух мотивов – второго пришествия Христа, которому предстоит совершиться в России, и мировой революции, которую Россия принесет всему миру: «Он придет… и раздвинутся горы / Звездоперстой стопы огневого царя… / Он воссядет под елью… на слепящий престол, в нестерпимых лучах. / Притекут к нему звери пучиной рыкучей, / И сойдутся народы с тоскою в очах. / Он затопчет, как сор, вероломства законы, / Духом уст поразит исполинов-бойцов. / Даст державу простым и презренным короны, / Чтобы царством владели во веки веков»{502}. Клюева называли поэтом, открывающим «подлинные глубины духа народного», народным поэтом, поэтом, который «говорит от лица… Правды Народной»{503}.
Аналогичные хилиастические настроения звучали из уст столичных символистов-«декадентов». Александр Блок в январе 1918 года видел ангельские крылья за спиной каждого красногвардейца{504}. Еще в 1906 году Мережковский (впоследствии, после победы большевиков, сделавшийся смертельным врагом их революции) писал, что в каждом коллективном революционном действии присутствует «вселенское» начало. Он полагал, что «и теперь уже русская революция – бессознательная религия, как и всякий великий переворот общественный, потому что во всякой революционной общественности скрыто начало соборности, и притом соборности вселенской… „Пролетарии всех стран, соединяйтесь!“ – этот призывный клич… нигде еще не раздавался с такой недосягаемо-далекой и торжественно-грозною, словно апокалиптическою, надеждою или угрозою, как именно в русской революции»{505}. Сергей Булгаков чувствовал, что «интеллегенция живет в атмосфере ожидания социального чуда», «в хилиастическом настроении»{506}.
Этот революционный хилиазм был, однако, связан узами самого тесного родства с другими народными идеалами, которые входили в традиции, составлявшие духовную основу самодержавия. О том, как глубоко корни революционного интернационализма уходили в глубины русского народного сознания, свидетельствуют духовные стихи – сложенные еще в допетровские времена и остававшиеся живым элементом русской культуры накануне переворота. В них-то мы и обнаруживаем, что «Святая Русь» была тождественна универсальной, вселенской церкви и всему христианскому миру{507}. Не только события библейской священной истории (например, создание рая) переносятся на Русь, но и Белый Царь – уже в силу своего исключительного статуса как православного государя – предстает как царь над царями, царь веся земли, царь над всей вселенной.
Эти памятники народного сознания (следует отметить, что именно под их влиянием понятие Святой Руси было усвоено литературой девятнадцатого века) – убедительно демонстрируют, насколько глубоко укоренено было средневековое миросозерцание, унаследованное от старого Московского царства, в душе народной, как сильно и долго звучали в ней древние допетровские мотивы. Из них явствует также, что связь между шестнадцатым веком, с его учением о третьем Риме, и славянофильством девятнадцатого представляет собой нечто большее, чем искусственный «хронологический скачок».
Георгий Федотов был прав, когда напоминал, что для понимания народного мировоззрения, существовавшего в домарксистской России, духовные стихи – более репрезентативный источник, нежели классическая литература девятнадцатого столетия{508}.
В наименованиях более чем ста различных народов, входящих в полный титул русского царя, Николай Федоров видел символическое выражение той миссии, которая была возложена на самодержца, – эта миссия заключалась в объединении народов мира вокруг империи в соответствии с принципом соборности{509}. Роль самодержавия (как и государства вообще) должна была состоять в том, чтобы вести народ по пути всечеловеческого единения – идея отнюдь не чуждая и западному средневековью. Достижение же этой цели означало бы, что функция государства выполнена{510}.
Макс Шелер в своей работе о «национальных идеях великих народов» охарактеризовал представление русских о национальной миссии России (накануне большевистского переворота) как «религиозно и церковно заостренный» идеал «братства, (воплощенного) в единстве всемирного государства, – идеал, по достижении которого России как отдельной нации и особому государству предстояло исчезнуть{511}.» Таким образом, накануне революции и в начале ее Россия (если судить о ней по мировоззрению народных масс) была, как это сформулировал Ханс Мюлештейн, последним сохранившимся фрагментом христианского средневековья. Большевизм же представлял собой, по мнению Бердяева, искажение традиционного русского миросозерцания. В большевистском интернационализме отразилась русская национальная идея; в последней же, в свою очередь, нетрудно узнать конечную, хилиастическую версию видения всемирного объединения человечества – объединения универсального, соборного.
Глава 10
Идея соборности в русском православии. Единство бытия, принцип коллективного спасения и русское видение социализма
В русской православной традиции спасение – не индивидуальный, но коллективный акт{512}. При этом подразумевалось не только спасение всей общины (как в католицизме), но нечто большее: общий, совместный характер спасения как такового. Этот принцип и нашел свое воплощение в понятии соборности, которое первым сформулировал Хомяков[41]41
М. В. Шахматов обнаруживал истоки представлений о соборности уже в летописях домонгольского периода (см.: М. В. Шахматов. Опыты по истории древнерусских политических идей. Прага, 1927. Т. 1. С. 1).
[Закрыть] {513}].
Его мысль об органической структуре духовного мира восходит в конечном итоге к платонизму и раннехристианской патристике. Представление об индивидуальном духовном мире, принадлежащем отдельной, обособленной личности, так и осталось чуждо русской мысли{514}. «Личность… выступает элементом, средством реализации и воплощения… всеединства, соборности, симфонической личности, которые, собственно, и являются ценностями»[42]42
Характерно утверждение Н. Федорова, согласно которому жить надлежит не для себя и не для других, но со всеми и для всех: «всяк за всех в ответе» (см.: Федоров. Философия общего дела. Т. 2. С. 201).
[Закрыть] {515}. «Всеединство распространяется на мир в целом, что создало „предпосылки… русского космизма“{516}.»
Благодаря принципу соборности границы единичного раздвигались до пределов универсума; отдельный человек оказывался связан со всем живым, с космосом, с мировой душой. По мнению Бердяева, в конечном счете речь шла о спасении именно мировой души, а не индивида. Не одна лишь душа отдельного человека, но вся мировая душа должна стать перед Престолом Божьим. Сознание всеединства греха проявляется в мировой скорби – скорби по всякой твари. И надежда на спасение всех была глубоко укоренена в православной религиозности{517}. Индивидуальная личность рассматривалась лишь как часть живого целого, лишь внешне, по видимости, отличная от него. Еще Плотин сравнивал «людей с листьями дерева, извне разобщенными, извнутри же – через посредство ветвей общего ствола – питаемыми и оживляемыми общим соком, идущим из общих корней»{518}. Жизнь перетекает из мирового целого в индивида, и обратно – в Космос{519}. В. С. Соловьев писал, что отдельная личность – всего лишь луч, правда, луч живой и реальный, но неотделимый от идеального источника света – от бытия, характеризуемого всеединством{520}. Личность – это только результат индивидуации всеединства, которое присутствует в ней целиком{521}. Противник В. С. Соловьева Л. Н. Толстой, испытавший сильное влияние Шопенгауэра, а через него – древнеиндийских упанишад, удивлялся тому, как люди цепляются за иллюзию своей особости и обособленности от мира, а когда осознают эту иллюзию, удивляются, как не могли увидеть, что они – только временное проявление чегото вневременного и внепространственного[43]43
Относительно индийских параллелей «соборности» ср. беглые замечания Г. Флоровского (Флоровский. Пути. С. 486) и Г. Федотова (Г. Федотов. Русский человек // Russian Review. Январь 1954. С. 12).
[Закрыть] {522}.
Иллюзорное, лишенное подлинной реальности индивидуальное сознание, чувство и «обособленность» существования Толстой относил к области телесного. Цель человеческого бытия состояла, согласно его убеждению, в «единении» со всем живым в мире{523}.
Религию Толстого характеризовали скорее как буддийскую, нежели как православно-христианскую. Однако и в сугубо христианской русской мистике, духовную основу которой составляло платоническое переживание Божественного Космоса, присутствует представление о единстве всего живого. Выражением тоски по братству со всякой живой тварью, указывал князь Трубецкой, становится космическое сострадание по отношению к ней – к птицам, зверям, бесам. Скорбь по страданиям твари особенно ярко выражена у Есенина в творчестве 1915–1918 гг., например, в стихотворении под заглавием «Корова» («Думает грустную думу / О белоногом телке. / Не дали матери сына… / Свяжут ей петлю на шее / И поведут на убой»), в стихотворении «Лисица» («На раздробленной ноге приковыляла, / У норы свернулася в кольцо. / Тонкой прошвой кровь отмежевала…») и особенно в «Песни о собаке» («Семерых ощенила сука, / Рыжих семерых щенят. /…Вышел хозяин хмурый, / Семерых всех поклал в мешок. / По сугробам она бежала, / Поспевая за ним бежать… / И так долго, долго дрожала / Воды незамершей гладь…»){524}.
Поэт Александр Добролюбов, основавший секту «добролюбовцев», призывал жить с людьми и с ангелами, с травами и со зверями, за всех и для всех. Он учил просить прощения у всякой твари, у всякой травинки, «травы-сестрички» за то, что ранишь ее, когда июньскими днями лежишь посреди природного храма. Все существа, по представлению Добролюбова, являли собой одно единое тело. Сам он называл себя другом всех диких тварей; он горевал по умирающим в дикой степи, по плывущим, по всем трудящимся, по младенцам и разбойникам, по каждой травинке, по скотине, по полям и хищным зверям, по вольным птицам, по каждой пылинке земной, по небу и земле, по долинам и горам, по всем богачам и нищим земли{525}. Ведь просил старец Зосима (Достоевского) прощения у птиц в небесах.
Эта тенденция восходит к Посланию апостола Павла к Римлянам, где говорится о тоске твари по спасению{526}. Революционный народник В. Г. Короленко отмечал, что, слыша голос природы, человек испытывает к ней сострадание, и в этом сострадании человек и природа образуют единство{527}. В 1883 году один умирающий народоволец писал в прощальном письме к своим товарищам: Привет вам, привет родине, привет всему живому!{528} В молодости Бакунин придерживался подобных убеждений: «Все, что живет, что только существует, – должно быть свободным… возвышаться до… божественного центра»{529}.
Наконец, о том, что и большевизм сформировался не в последнюю очередь не без влияния духовных импульсов, связанных с идеей соборности{530}, свидетельствует, в частности, стиль одного из первых декретов советской власти{531}, на третий день после октябрьского переворота возвестившего о захвате власти большевиками: Октябрьская революция началась под знаменем раскрепощения. Освобождены крестьяне от помещиков. Освобождены солдаты от генералов. Все, что живо и жизнеспособно, освобождено от ненавистных цепей{532}.
Индивидуальная душа ощущалась не как нечто целостное и имеющее границы, но как начало, прямо и непосредственно связанное с человечеством, с миром, с космосом – связанное благодаря соборности{533}. Если исходным пунктом западного философствования было индивидуальное сознание (самый яркий и наглядный пример тому – декартово cogito ergo sum), то на русской почве сложилось то, что Семен Франк определил как «философию Мы»{534}. Однако, в противовес абстрактно-механистическому коллективизму, соборность представляет собой не множество отдельных «я», но изначальное единство, благодаря которому возникновение этих различных «я» только и становится возможным. Конечно, каждое «я» содержится в «Мы» и зависит от него, но в то же время справедливо и обратное: в каждом «я» присутствует «мы», ибо «мы» есть глубочайший источник всякого индивидуального «я». (Ср: «Мы» как внешне видимое общение или общество, как сопричастность двух или нескольких человек – общество, которое меня «окружает» и к которому я как бы лишь извне «принадлежу», – есть лишь внешнее обнаружение и отображение «мы», в котором я существую на тот лад, что оно есть во мне или, точнее, что оно есть первичная внутренняя основа самого «я семь»{535}.) Соборность не предполагает отрицания «я»; напротив, только благодаря соборности оно обретает свободу и самобытность, черпая жизненные силы из сверхиндивидуальной целостности человечества{536}. Такого рода представления вливаются, с одной стороны, в религиозную этику, с другой – в этику социальную. Начало универсальной соборности хотели увидеть в революции Мережковский и Зинаида Гиппиус{537}. Характерно, что Трубецкой называл принцип соборности «метафизическим социализмом»{538} [44]44
Федор Степун критиковал, исходя из принципа соборности, духовную изоляцию, характерную для буржуазной культуры, где, как он полагал, мистическая общность никак не проецируется на социальную действительность, так как переживание «я» обладает здесь намного большей реальностью, нежели переживание «ты» (Fedor Stepun. Bolschevismus, Marxismus und Christentum // Der russische Gedanke. 1929. No. 1. S. 127).
[Закрыть].
Уже Хомяков «строил свое бытие на подлинной соборности „мирского“, „общинного“ начала»{539}. Вообще славянофилы, и в первую очередь К. Аксаков{540}, именовали социальную проекцию соборности «принципом симфонии» и отождествляли ее с русской крестьянской общиной (миром). Самарин охарактеризовал аграрно-коллективистский элемент в «мире» как «светскую, историческую сторону… церкви»{541}. И коль скоро социализм в России был поначалу также неразрывно связан с идеей общины-«мира» (Нетцель не случайно назвал общину моделью русского социального движения), неоднократно говорилось о его связи – с точки зрения исторического развития – с идеей соборности. «В… тогдашнем увлечении идеалом коммуны не трудно распознать подсознательную жажду соборности», – заключал Флоровский{542}. Ибо требование передать всю пахотную землю в крестьянскую собственность представляло собой, в глазах народа, также следствие исстари существовавшего представления о Матери земле: все живое – в смысле соборности – порождено ею и после смерти возвращается в нее обратно{543}.
О связи понятий матери земли и соборности мне лично напомнил Федотов в 1950-м году. У П. Востокова прямо говорится: «Крепит сынов заветный дух соборный. Им помогает мать сыра земля»{544}. «Соборность сверхличное утверждение последней свободы. Внешней формой соборной связи… были бы общины – союзы мистического избрания», – говорил по поводу мистического анархизма Вячеслав Иванов{545}.
Еще в 1843 году анархист Михаил Бакунин, заклятый враг любой религии, утверждал, что поскольку демократия – это религия, то Бог присутствует не в отдельной личности, но в общине{546}. Он же связывал стремление к свободе со стремлением соединиться со всем живым{547}.
Между народническим мировоззрением и взглядами Бакунина существовали весьма значительные различия; однако все европейские и американские попытки представить хождение в народ как движение «чуждых миру и неопытных» или «поэтически настроенных юношей и девушек»{548} (а именно так оно, к сожалению, предстает перед читателем даже серьезных англоязычных исторических трудов), остаются чрезвычайно поверхностными. Духовная основа народничества не только не исчерпывается «самобичеванием» «кающихся дворян», как ее обыкновенно изображали в равной степени и большевистские и буржуазные авторы, но и «служением народу» – если последнее понимать в соответствии с англосаксонским протестантским идеалом (service ideal) (как нередко интерпретировали идеологию народничества). Это расширение собственной личности до масштабов беспредельного, до полного самоотождествления с народом, крестьянством (и с Матерью землей), и в конечном итоге – до ощущения единства всего живого, в соответствии с принципом соборности{549}, – все это представлялось возможным лишь через посредство физического самопожертвования.
«Любовь к природе как-то незаметно переходила в любовь к людям; являлось страстное желание жертвовать всеми силами и своей жизнью. Здесь, в виду синего неба, ясных вод, реки и леса… я дал себе тайную клятву жить и умереть для народа», – вспоминал А. Д. Михайлов{550}. «Движение это едва ли можно назвать политическим. Оно было скорее каким-то крестовым походом, отличаясь всепоглощающим характером религиозных движений…». «Социализм был… верой, народ божеством». «Пропагандисты ничего не хотели для себя. Они были чистейшим олицетворением самоотверженности…»{551}.
И все это несмотря на то, что, по мнению Михайловского, самого влиятельного теоретика народничества, а по своим философским взглядам – полупозитивиста (как до него у нигилиста Н. Г. Чернышевского, сравнившего альтруистическое самопожертвование с «сапогами всмятку»), феномен самопожертвования объясняется рационально и социологически: его предпосылкой является эгоизм; только человеческое «я» оказывается в данном случае «безразмерным». Еще Герцен писал, что в узком и тесном мире своего «я» индивид погибает от удушья, тогда как его освобождение предполагает расширение до пределов надличного{552} и растворение в мировом целом; речь идет при этом не о принесении человеческого «я» в жертву, но, напротив, о самом полном осуществлении и развертывании отдельной личности{553}. Это осуществление означает не правовые претензии, обращенные к другим, а освобождение всех, причем не освобождение одного лишь человека экономического, но освобождение ВСЕГО ЧЕЛОВЕКА. Именно это имел в виду Михайловский: «Пусть душа моя не может непосредственно жить чужою жизнью и никогда не выбьется из пределов моего я, но пределы-то эти могут быть и узки, и широки…»[45]45
Н. В. Чайковский, с именем которого связан один из старейших народнических кружков, идеология которого даже с формальной точки зрения вышла далеко за рамки позитивизма и потому оказалась менее влиятельной, нежели доктрина Михайловского, полагал, что мир есть единый живой организм, которого человек является лишь частью. Когда его душа, ожив, сольется с душою космоса, люди станут воспринимать космос как единое целое, как живой мир Божий (см.: Н. В. Чайковский. Сборник. Париж, 1929. Т. 1. С. 284).
[Закрыть] {554}.
Вывод Михайловского состоял в том что «мыслящий субъект только в таком случае может дойти до истины, когда вполне сольется с мыслимым объектом… войдет в его интересы, переживет его жизнь, перемыслит его мысль, перечувствует его чувство, перестрадает его страдания, переплачет его слезами…»{555}.
Сходное мироощущение было характерно и для другого представителя народничества – В. Г. Короленко: «Познать что-то значит… проникнуть в душу того, что хочешь познать, т. е. любить его, сострадать ему…»[46]46
Вера Фигнер, известная революционерка, также участница народнического движения, писала в своих воспоминаниях, что в тех случаях, когда хождение в народ оказывалась понятным для людей из народа, они полагали, что мотивом действий народников является спасение души (см.: Вера Фигнер. Зап. труд. Т. 1. М., 1932. С. 125, прим. 2).
[Закрыть] {556}.
Таким же чувством проникнуты представления Михайловского, выражавшего их приблизительно такими словами: О, если бы я мог утонуть, раствориться, безвозвратно расплыться в серой, грубой массе народа, утонуть бесповоротно… Даже любя своих ближних, я люблю самого себя. Ибо сам я ищу личного удовлетворения там, где представляется возможность принести жертву, потому что мне приятнее принести эту жертву, чем видеть чье-то страдание. Этот альтруизм есть не что иное, как расширенный эгоизм. Вместо немотивированного или фантастически мотивированного императива «люби своего ближнего» личная жизнь расширяется через сочувствие жизням других{557}. Это видение Михайловского было своего рода «выхождение из себя, преодоление своей самости, [то, что] делает человека подлинным человеком, полной, исполненной личностью… соборной личностью» – хотя эти, последние слова были сформулированы в богословском контексте (у Бориса Филиппова){558} и хотя приносить в жертву отдельную личность, согласно народническому учению, нельзя было никогда. Она считалась священной и неприкосновенной{559}. Ибо, как настаивал Лавров, вне отдельной личности общество не содержит ничего реального{560}.
С точки зрения Михайловского, такие категории, как «интересы общества» или «общее благо» выглядели подозрительно, а всякое стремление пожертвовать отдельной личностью во имя этих понятий было ему ненавистно. Торжеством индивидуализма как принципа должно было, однако, стать, по его мнению, добровольное отречение – аристократическое действие (следует уточнить, что «аристократизм» тут понимается в этимологическом значении этого слова). Согласно его концепции, «сильная и свободная личность» перед лицом окружающих ее страданий должна отказаться от экономических и иных преимуществ и даже от собственной жизни, человек обязан принести себя в жертву[47]47
Карсавин, говоря о соборности, называет смерть моментом полного бытия, путем, ведущим к достижению полного всеединства (см.: L. Karsavin. Die russische Idee // Der Oral. 1924/1925. S. 357).
[Закрыть], чтобы устоять перед самим собой{561}. Ибо в ходе «борьбы за существование» посредственность приспосабливается и выживает, а личность героическая, морально эту посредственность превосходящая, погибает, не в силах приспособиться к окружающему миру{562}.
Действительно ли народник Михайловский, желавший быть позитивистом, отличался от консервативного народника Достоевского так сильно, как ему самому казалось? Ведь писал же Достоевский: «Все ответственны за всех, не только через коллективную вину мира, но каждый за каждого»; и ведь вложил же он в уста своего героя слова: «Много вас, вас сотни, и все виновны… За всех я встану, ведь должен кто-то за всех встать». Известно, что по замыслу Достоевского, Алеша Карамазов должен был в конце концов стать активным революционером. Не случайно поставленная Достоевским проблема соборности не только как общего спасения, но и как общего проклятия, достигает особой трагической остроты, когда речь заходит о революционном покушении.
(Уже про народничество 1870-х гг. вспоминал участник его: «Восторжественно преданные своей великой идее, они хотели принести в жертву не только свою жизнь…. но и самую душу свою». Это комментировалось (в 1881 г.), что «положить душу свою за благо ближнего становилось почти массовым свойством». «Свят всякий, кто кладет душу свою за благо ближних своих», комментировал Венгеров поколение 1870-х гг.{563})
Самое страшное – убить человека; именно поэтому я должна взять это на себя, – говорила Мария Беневская из эсеровской боевой организации{564}. Виктор Чернов, крупнейший теоретик партии, описал в своих мемуарах то моральное обоснование покушения, которое было характерно для его окружения: «Нет подвига больше того, как душу свою положить за други своя… Именно „душу“. Это не то же самое, что пожертвовать головою. Нет, должна быть еще большая, высочайшая ступень отречения». Надо вручить народу как искупительную жертву свою собственную душевную чистоту, – писал он. Беречь собственную душевную чистоту – любой ценой – от соприкосновения с неотделимым от жизни «грехом» «есть утонченный эгоизм, последнее прибежище себялюбия… При нем нравственность – искусственное электрическое солнце, которое „светит, да не греет“. Summum jus – summa inturia. Абсолютная нравственность противонравственна»[48]48
Примечательно, что тот же самый Чернов приводит против вышесказанного следующий аргумент, характерный для толстовского пацифизма: придерживаясь такого принципа, невозможно остановить убийство. Следуя этой логике, продолжает Чернов, на основании собственного представления о благе ближнего можно было бы совершать любое насилие по отношению к нему. В таком случае убийство было бы средством, подобным всякому другому. Тогда и социалисты, придя к власти, могли бы начать расстреливать инакомыслящих (см.: В. Чернов. Записки. Т. 1. С. 23 и сл.). Нет необходимости специально останавливаться на том, как история подтвердила справедливость толстовской критики революционного насилия – и понимание ее Черновым.
[Закрыть].
Сходным образом рассуждал и Сазонов, застреливший министра внутренних дел Плеве{565}. А знаменитый «террорист» Борис Савинков (этот революционер, которого так и не сломила царская полиция и который покончил с собой в большевистском застенке) оставил теоретический анализ этой проблемы: вопрос о нравственности стремления к собственному спасению, если не будут спасены все остальные. Вот что говорит Ваня, герой принадлежащего Савинкову романа «Конь Бледный» (реальным историческим прототипом савинковского персонажа был, повидимому, Сазонов или Каляев){566}: «Слушай, если ты любишь, если действительно любишь, много понастоящему любишь, то и убить тогда можно… Нет, не всегда. Убить тяжкий грех. Но вспомни: „нет больше той любви, как если за други своя положить душу свою“. Не [только – М. С.] жизнь, а [и – М. С.] душу…[49]49
То обстоятельство, что ссылка на евангельский текст не обоснованна ни с теологической, ни с филологической точки зрения, так как церковнославянская «душа» означает именно «жизнь», не имеет значения в данном контексте. «Подожди спасать свою душу; она принадлежит другим, и, спасая ее, ты воруешь», – проповедовал «раскольничий» епископ Михаил (А. С. Панкратов. Ищущие Бога. М., 1911. С. 125, 123).
[Закрыть] Ты должен быть готов на все ради любви… Мы должны отдать наши души за наших братьев… У меня не было сил, чтобы жить во имя любви, и я понял, что должен умереть во имя любви»{567}. Ведь Евангелие от Матфея гласит: кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее.
Мистик и апокалиптик Мережковский писал в этой связи, что Ивана Каляева имеет право проклясть только тот, кто любил больше, чем он. «Разве не стыдно жить», спрашивал Каляев{568}.
Что же касается Савинкова, то уже в следующем его романе герой по имени Болотов говорит: «Почему справедливо убить противника-реакционера, и почему несправедливо, если реакционер убивает революционера? Или нельзя убивать – тогда и реакционер, и революционер преступники – или же убийство разрешено, и никто из них не подлец… Так где же закон? В партийной программе? Вздор! Мы все знаем его – мы, те, которые убивали. Я, например, знаю, что было несправедливо убивать Слезкина [персонаж романа, ненавистный царский чиновник – М. С.], каким бы он ни был и что бы я о нем ни думал»{569}.
В той «нравственной жертве», которую приносил революционер, убивая и жертвуя собственной жизнью, но сознавая, подобно савинковскому Ване, что при этом он совершает смертный грех, и все же принимая этот грех на душу, «чтобы другим больше никогда не надо было убивать», до некоторой степени присутствовало то же чувство соборности – правда, в искаженном виде. Ибо соборное единение человечества, освобожденного от смертоубийства, будет неполным, если в нем не хватает хотя бы одного человека.
Иван Карамазов у Достоевского не желал платить за мировую гармонию слезинкой одного-единственного ребенка и говорил, что «возвращает Богу билет». Еще раньше Белинский, основоположник революционного русского западничества, восклицал, риторически обращаясь к философскому «ночному колпаку» Гегеля, что он, при всем уважении к философскому филистерству, даже и на высшей ступени развития потребует отчета за все жертвы, принесенные ради него, и «бросится» с этой высшей ступени вниз, если не будет спокоен хотя бы насчет одного из тех, кому пришлось своей судьбой заплатить за «мировую гармонию»{570}.
Болотов в романе Савинкова усомнился в оправданности кровопролития. Революция, усомнившаяся в самой себе, обречена на поражение. По мнению Мережковского, в вопросе о кровопролитии все революции демонстрировали свой консерватизм; русской революции, однако (Мережковский, разумеется, говорит о демократическом народничестве), предстоит порвать с прошлым – в силу присущих ей христианско-хилиастических черт{571}. Идеология народничества, а стало быть и этика партии эсеров, унаследовавшей народническую традицию, представляла собой мировоззрение безнадежной борьбы и самопожертвования, но не мировоззрение победы. Революционеры из интеллигенции гибли за идею совершенно безрезультатно, гибли ради одной лишь нравственной красоты гибели, – вспоминал народнические традиции А. М. Скабичевский{572}.
С некоторой долей преувеличения можно сказать, что лишь такая борьба, но не демократическое устройство общества, во имя которого она ведется, оставляет место для самоотречения. Как утверждал Георгий Федотов, русскую революционную интеллигенцию привлекала не столько победа (т. е. захват власти), сколько сама борьба с властью.
Последнюю же интеллигенция всегда презирала, усматривая в ней нечто нечистое и порочное{573}. Не случайно ее так привлекали люди, бежавшие от власти государства в дальние леса и в скиты. Интеллигенция как бы ощущала, что государство «ранит душу». Так, один из участников первого съезда партии эсеров заявил, что эсеры чураются государственного принципа, как черт святой воды{574}. В тот момент, когда победа была одержана и эсеры на короткое время оказались у власти, почувствовалось, что народничество не способно пережить нравственного унижения, связанного с выполнением властных функций: Керенский, представитель нетеррористического крыла партии социал-революционеров и друг Савинкова, сам сделавшись властью в 1917 году, воплощал отрицание основного мотива всякой власти – использования человека в качестве средства.
Когда, находясь на посту военного министра, он объявил на митинге в Москве о том, что под влиянием военной обстановки восстанавливается смертная казнь на фронте, и его слушатели в ответ разразились аплодисментами, он гневно воскликнул: «Как можно аплодировать, когда речь идет о смертной казни? Или вы не знаете, что в момент ее восстановления убита и часть нашей человеческой души? Но ради государства мы убиваем и нашу душу, если только этим мы можем его спасти!» {575}
И тот же самый Керенский следующим образом охарактеризовал проводимую им внутреннюю политику: «К моим рукам не пристала кровь и никогда не пристанет. Я не запятнан»{576}. Политическая беспомощность русских народников – в том числе и Керенского – была, по существу, в значительной степени предопределена тем обстоятельством, что они стремились построить государственную систему на максимуме нравственности. Эта цель была, разумеется, недостижима – ведь по определению не максимум, а, напротив, защита минимума нравственности является функцией государства.
По словам Виктора Чернова, народничество в лице Керенского не пожелало продать свое революционное первородство за чечевичную похлебку власти. (Тяжело, бесконечно тяжело бремя власти, выразил он.) Ибо революция, ставшая властью, – больше не революция. И народники-эсеры, образовав правительство, предпочли остаться революцией{577}. В конце концов они – в противоположность марксистам! – как бы отвергли и средства, якобы оправданные целью, и цену, которую требовалось платить за власть[50]50
Как ни ограниченны были средства, которыми располагало правительство Керенского, чтобы подавить измену реакционных сил, с одной стороны, и большевиков – с другой, даже эти скромные возможности не были использованы полностью. Керенский не желал иметь политическую полицию. [Для В. В. Хижнякова, Товарища Министра Внутренних Дел Временного Правительства, было «невыносимо пользоваться услугами шпионов… В политической области демократическое правительство не должно пользоваться методами жандармов» (А. Т. Wassiljew. Ochrana. Aus den Papieren des letzten russischen Polizeidirektors. Zurich, 1930. S. 295; Д. Коцевский. Достоевский, Толстой и большевики. Мюнхен, 1960. С. 142).] Немногочисленные попытки сугубо формально внешне защитить демократию и такие примеры эсеровской власти, как Самарское правительство 1918 года, не меняют общей картины.
[Закрыть]. Их американский критик Радкей заметил: «Ничего не было так непонятно для эсеровской психологии, как люди с жаждой власти и решительностью всецело использовать ее. Они не использовали верные им военные части для защиты народной демонстрации за Учредительное собрание, встреченное красногвардейским огнем»{578}. Ленин был прав, говоря о «брошенной» власти, которую подобрали большевики.
Однако и мещанству, в марксистском облике пришедшему к власти, идея соборности также «пошла на пользу», сведя к минимуму чувство личной ответственности: в широких кругах интеллигенции, в декадентских салонах, в самых различных литературных группах – от символистов до имажинистов – везде признание большевизма происходило не без влияния характерного заключения: «Позор оставаться чистым и добродетельным, когда другие запятнали себя злом».
Это представление еще до первой мировой войны выразил Леонид Андреев в своем известном рассказе «Тьма». Его герой, революционер-«террорист», накануне важного покушения спрятавшийся от полиции в публичном доме, сдается властям, стыдясь оставаться чистым и незапятнанным в атмосфере греха. Вот слова, которые обращает к нему проститутка: «Какое ты имеешь право быть хорошим, когда я плохая? …Стыдно быть хорошим… Раз пришла к тебе правда, поклонись ей низко…». «Ты рассчитывал: отдам тут невинность и оттого… стану еще невиннее… как бы неразменный рубль… Ты мне самое дорогое дай, что у тебя есть, а то невинность… Жизнь …что подешевле, то и отдаешь. Нет, ты мне самое дорогое отдай …без чего сам не можешь жить…». «Стыдно быть хорошим… Нужно учиться быть плохим».
