Текст книги "Россия и мессианизм. К «русской идее» Н. А. Бердяева"
Автор книги: Мануэль Саркисянц
сообщить о нарушении
Текущая страница: 11 (всего у книги 23 страниц)
Эту апокалиптическую черту Бердяев считал самой характерной для русского христианства{734}. Западу же, констатировал он, напротив, было присуще стремление создавать культурные ценности и активность во времени, ибо, с точки зрения католицизма с его сосредоточенностью на делах земных, Апокалипсис уже завершился. Еще Гоголь[66]66
Гоголь первым ввел в русскую светскую литературу (ср.: К. Мочульский. Духовный путь Гоголя. Париж, 1934. С. 91) чувство эсхаталогической напряженности. Но для народных масс предчувствие скорого сошествия Христа и Антихриста на землю было уже давно актуально, и со времени раскола, и после возникновения Петербурга.
[Закрыть] чувствовал «чисто христианское сознание незараженное культурой»: «…Дьявол выступил уже без маски в мир. Дух гордости перестал уже являться в разных образах и пугать суеверных людей, он явился в собственном своем виде… Что значит эта мода, ничтожная, незначащая, которую допустил вначале человек как мелочь, как невинное дело, и которая теперь, как полная хозяйка, уже стала распоряжаться в домах наших, выгоняя все, что есть главнейшего и лучшего в человеке?.. Что значат эти так называемые бесчисленные приличия, которые стали сильней всяких коренных представлений?… И непонятной тоской уже загорелася земля; черствей и черствей становится жизнь; все мельчает и мелеет, и возрастает только ввиду всех исполинский образ скуки, достигая с каждым днем неизмеримейшего роста. Все глухо, могила повсюду. Боже! пусто и страшно становится в Твоем мире!»{735}
После «Мертвых душ» Гоголь почувствовал, как одолевает зло пошлости русского человека, которого собственная ничтожность испугала более, чем все его пороки. Обывательщина задавила своей приземленностью высшее назначение человека; описанная Гоголем реальность оказывалась «сплошной пошлостью». Розанов также с отвращением относился к обывателям, ему был «поистине гадок буржуа XIX века, самодовольный… вонючий завистник всех… величий и… единственно стремящийся… к уравнительному состоянию всех… в… одинаковой грязи и одном безнадежном болоте… Ни святых, ни героев, ни демонов и богов»{736}. Понятие пошлости приближается к понятию мещанства, раскрытому Герценом{737}. («К соблазну жадная идет толпа / О цели выспренной там мысль смешна»[67]67
Хохот, всеобщий хохот, вызвали у американских студентов, смотревших в 1951 году в Международном Доме Чикагского университета фильм по роману Достоевского, слова Раскольникова о том, что он пойдет в Сибирь, чтобы взять на себя бремя всеобщих страданий…
[Закрыть], – грустил Некрасов.) Обе эти онтологические категории – пошлость и мещанство – вызывали отвращение уже у Гоголя и Герцена, отвращение с эстетической точки зрения. Такое же отвращение вызывал «старый мир» у Блока. Это чувство отвращения довело его до эсхатологического кризиса, который имел немало общего с кризисом, сломившим Гоголя. Именно этим было обусловлено восторженное отношение к революции Александра Блока. Вот что говорил об этом современник Блока В. В. Розанов: «…Средний европеец и „буржуа“ именно в XIX веке, во весь послереволюционный фазис европейской истории, выродился во что-то противное… Вся „цивилизация XIX века“ есть медленное, неодолимое и, наконец, восторжествовавшее просачивание всюду кабака»{738}. Бакунин предсказывал (это предсказание нашло лирическое выражение в творчестве Блока), что языками своего пламени Россия озарит всю Европу; из этого огненного, кровавого моря родятся чудеса революции. Россия, как считал Бакунин, является целью Революции. Именно в России разовьется главная сила революции, именно там найдет она и свое исполнение, – писал он{739}. А. И. Герцен, друг Бакунина, однажды выразил сходное умонастроение. Будь что будет, – так он чувствовал, – достаточно и того, что в этом огне ярости, мести, ненависти, погибнет тот мир, который стесняет нового человека, которыйне дает будущему свершиться. А потому да здравствуют хаос и разрушение! Vive la mort! И пусть утвердится будущее!{740}.
Наконец, у Достоевского, наиболее выдающегося противника такого образа мыслей, можно обнаружить следующую характеристику русского нигилизма: нигилизм появился в России потому, что в этой стране все нигилисты. Русских испугала лишь новая форма, – писал Достоевский. Ему казалась забавной забота русских «умников», стремившихся исследовать, откуда нигилисты могли взяться. Они ниоткуда не взялись, но все время были с нами, в нас и у нас, – утверждал Достоевский{741}.
В. В. Розанов выводил нигилизм из той отгороженности от мира, которая была характерна для русского православия, отказавшегося освятить цивилизацию[68]68
Уже Михайловский (см.: Михайловский. Т. 1. С. 596 и ел.) говорил о родстве революционного либертинизма и аскетического отказа от мира, свойственного русским. С социологической точки зрения обоснование этой связи («чувственной» и «идейной» свободы) дал Питирим Сорокин (см.: Sorokin. Dynamics. Vol. 3. P. 173f.).
[Закрыть] {742}. Бердяев писал, что нигилизм вырос на духовной почве православия, что только в душе, отлитой в православные формы, могло прижиться такое мировоззрение. Он называл нигилизм вывернутым наизнанку православным аскетизмом.
Нигилизм, равно как и тот эсхатологический порыв, которому он был обязан своим рождением, требовал того, чтобы жизнь была аскетически обнажена: с нее надлежало сорвать все покровы в преддверии финала – всеобщего разрушения порядка неправедного. Не могло быть и речи о том, чтобы удовлетвориться окружающим миром, основанным на неправде. С этой точки зрения знаменитый программный роман Н. Г. Чернышевского «Что делать?», рисующий идеальный образ жизни «новых людей», представлял собой как бы путеводитель, призванный сыграть ту роль, которую в московской Руси некогда играл полуаскетический Домострой{743}. Так видели идеологические корни русского нигилизма Г. Флоровский и В. В. Зеньковский{744}.
Примечательно, что либерал-рационалист П. Н. Милюков высказывал аналогичную точку зрения{745}. Характерно и то, что из трех крупнейших представителей русского нигилизма двое (Н. Г. Чернышевский и Н. А. Добролюбов) происходили из духовного сословия. Что же касается третьего – Писарева, то известно огромное влияние, которое на него в юности оказала книга Гоголя «Выбранные места из переписки с друзьями» (столь презираемая революционной интеллигенцией), с ее проповедью «мирского» аскетизма. Не случайно Писарев перевел на русский язык «Мессиаду» Клопштока, проникнутую духом пиетистской религиозности.
Карл Нетцель когда-то охарактеризовал ранний большевизм как «нигилизм у власти». Вероятно, наиболее отчетливое определение нигилизма можно обнаружить у Леонида Андреева – в его знаменитой трагедии «Савва», написанной под впечатлением революции 1905 года. Вот что говорит один из ее персонажей, которого крестьяне принимают за Антихриста:
«Поверь мне, монах, я исходил много городов и земель и нигде не видал свободного человека. Я видел только рабов. Я видел клетки, в которых они живут, постели, на которых они родятся и умирают… Среди цветов прекрасной земли – ты не знаешь, монах, как она прекрасна, – они воздвигли сумасшедший дом… Они не убивают Правду, они… ежедневно секут ее, они обмазывают своими нечистотами ее чистое лицо… На всей земле, монах, нет места для Правды.
Я увидел церкви – и каторгу. Увидел университеты – и дома терпимости… фабрики – и картинные галлереи. Увидел дворец – и нору в навозе. Подсчитал…. сколько на одну галлерею острогов приходится, и решил: надо уничтожить все… Да, пора нам посчитаться, пора…
После Бога мы примемся за них… Тицианы, Шекспиры, Пушкины, Толстые. Из всего этого мы сделаем хорошенький костерок и польем его керосином. Потом… мы сожжем их города!.. Ведь что такое ихние города? Это могилы, понимаешь, каменные могилы… Они всю землю оденут в камень, и тогда задохнутся все. Все!..
Будут люди лучше, свободнее… И свободные от всего, голые, воруженные только разумом своим… Припрячет что-нибудь… по старому…? Тогда… пусть на земле совсем не будет человека…. тогда можно будет и пожалеть его, великого осквернителя и страдальца земли!..
Строить на горе означало бы всего лишь делать эту гору еще выше. Надо срыть ее до самой голой земли! ..Разрушить все, старые дома, старые города, старую литературу, старое искусство… Берегись вещей! Они злы и хитры. И они должны быть разрушены… Человек должен остаться голым на голой земле. Надо обнажить землю. Сорви с нее эти суетные лохмотья! Она достойна королевского пурпура; вместо этого они нарядили ее в арестантское платье…
Когда для человека шапка дороже головы, так нужно с него шапку и голову снять… Голая земля – понимаешь? Голая земля, и на ней голый человек… Ни штанов на нем, ни орденов…, ни карманов… Ты подумай, человек без карманов… И когда так будет разрушен десяток их идолов, они почувствуют, холопы, что кончилось царство ихняго Бога и наступило царство человека»[69]69
Сходное умонастроение и даже чрезвычайно близкие формулировки можно найти в необычайно емкой по содержанию статье Александра Блока «Интеллигенция и революция» (см.: А. Блок. Собрание сочинений. Т. 8. С. 45–49, 52–53). Аналогичными мотивами (земля как живое существо, одушевленное целое), восходящими к русской фольклорной традиции (ср.: А. Коринфский. Народная Русь. М, 1901. С. 14), проникнут и очерк Блока «Стихия и культура» (см.: А. Блок. Сочинения. [1946] С. 427–429).
[Закрыть] {746}.
Устремление нигилизма состояло, по мнению Бердяева, в том, чтобы история прекратилась и началась новая жизнь – по ту сторону исторического процесса{747}. У Владимира Соловьева, в молодости пережившего период сильного увлечения нигилизмом, приверженность теократическому идеалу сменилась апокалиптическими предчувствиями конца истории. Из этих предчувствий – благодаря символистам, на которых Соловьев оказал столь сильное влияние – революция также до некоторой степени черпала свой идеологический потенциал. Третий Рим, т. е. Российская империя, пал; четвертый же представлялся невозможным в пределах истории. (Не следует забывать, что тот же самый заряд апокалиптической энергии, с самого 1666 года питал старообрядческую традицию{748}. Ведь, с одной стороны, именно она стала источником представления о том, что падение самодержавия в России означало бы также окончание истории в целом (это представление просуществовало на Руси не менее пятисот лет); с другой стороны, однако, ожидание революционного спасения – в смысле христианской эсхатологии – могло быть и было перенесено за пределы собственно истории.) В крестьянской поэзии Революции хилиастическое осуществление конца истории понималось эсхатологически – как преображение вне истории, как космическая катастрофа, символизируемая мировым пожаром{749}. Именно с таких позиций Клюев воспевал советскую революцию, видя в ней конец света; в таком понимании присутствовал и отзвук сектантского хилиазма его предков – хлыстов: «Вся земля и все дела ее сгорят. И явится Новое небо и Новая земля. И не будет ничего проклятого. Спасенные народы будут ходить во свете»{750} (1919 г.).
Русское понимание социализма носило отчетливо хилиастический характер и было связано с представлением о всеразрушающем конце света. В России не развился «христианский социализм», и в качестве «исполнения религиозных надежд многие крестьяне признали Октябрьскую революцию», вспоминал Троцкий{751}. Ибо в самой России социализм рассматривался не в качестве средства, или элемента человеческой практики; не считали его и ступенью общественного развития; российские адепты социализма истолковывали его как нечто окончательное и абсолютное, как решение самой человеческой судьбы, как установление царства Божия на земле{752}. Русскому народному сознанию «революция» виделась как вселенская катастрофа. Всякий, кому довелось познакомиться с раннебольшевистской Россией, знает и о знаменитых лозунгах – «мы зажгем мировой пожар» «мы старый мир разрушим, мы новый мир построим», – лозунгах уличных (не из текста А. Блока), терявших смысл вне русского контекста и, в сущности, непереводимых, ибо своим происхождением они были обязаны не материалистическому пониманию истории, с присущим последнему экономическим детерминизмом, а как бы наследию старообрядцев-самосожженцев семнадцатого века.
Еще в первое десятилетие двадцатого века духовная атмосфера России была проникнута эсхатологическим напряжением. В 1909 году Сергей Булгаков наблюдал, что «интеллигенция живет в атмосфере ожидания социального чуда, всеобщего катаклизма, в хилиастическом настроении»{753}. Оно нарастало – как в глубинах народной религиозности, носителями которой выступали некоторые радикальные секты (вдохновлявшие будущего наркома А. В. Луначарского), так и у литературной элиты, в частности, у символистов, – и прежде всего у Мережковского, Блока и Андрея Белого{754}. Они ощущали приближение революции и в духе Соловьева видели в ней апокалипсис; и Блок и Белый приветствовали ее как исполнение обетовании. Обоих постигла одна и та же участь как бы «самоуничтожения» в стихии большевизма. Россия – скала, у которой все знание превращается во прах, жизнь загорается сама собой. В тот день, когда Запад объединится с Россией, его настигнет всеохватывающий мировой пожар: все, что горит, исчезнет в пламени{755}.
Так писал Андрей Белый накануне катастрофы. Сходным образом и Блок противопоставлял – и с успехом! – рациональным сомнениям в революции, с ее жаждой и яростью разрушения, веру в ее стихийно-космический и всемирно-катастрофический характер: поначалу он приветствовал советскую революцию как мировой пожар, как космическое восстание стихий. Он видел предназначение России в том, чтобы объять этим племенем все, что заслуживает уничтожения. От мирового пожара он ждал очищения. Октябрьская революция означала для Блока «конец современной истории» и, принимая ее, он ощущал упоение падения в вечность{756}. Ибо в противоположность фатализму ощущения кризиса культуры в Германии, в России тоска по концу истории была апогеем оптимизма, «прогресса»{757}.
Мировая революция ожидалась в ближайшем будущем; такое ее ожидание обрело в раннем большевизме невиданную эмоциональную убедительность; с точки зрения марксистского детерминизма, оно едва ли поддавалось рациональному объяснению, тогда как со средневековым мировоззрением обнаруживало очевидное сходство. Раннесоветская Россия стала первой великой державой, чья внешняя политика в течение некоторого времени как бы зиждилась на ожидании конца истории (при всех ее неизбежных компромиссах с эмпирической реальностью). Та непоколебимая уверенность, с какой вожди раннего большевизма однажды обосновывали свои внешнеполитические и даже внутриполитические шаги ссылками на мировую революцию, которой, как им представлялось, вот-вот предстояло разразиться, просто-напросто непостижима для современного сознания. Мировая революция должна была стать финалом классовой борьбы – а стало быть, и всего сводящегося к последней стадии исторического процесса. Мы знаем, что бьет двенадцатый час истории, – писал в 1917 году Иванов-Разумник{758}.
Примечательно, что русская революция – в противоположность другим революциям и, в частности, французской, во многих отношениях служившей для нее образцом, – не создала своего летоисчисления. Еще Герцен ничего не имел против того, чтобы «завтра история закончилась». А полвека спустя (в 1900 году) Владимир Соловьев предсказывал конец мировой истории. Линия древней, средней и новой истории подошла к своему концу; профессора всемирной истории могут уйти в отставку, их наука утратила свое значение, – заключал Соловьев{759}. Уйти в отставку профессорам истории пришлось позднее, в период господства Н. Н. Покровского, создателя раннесоветской философии истории. Не случайно Роман Петкевич писал Максиму Горькому в начале 1918 года: «именно наш дух освободит мир от цепей истории»{760}. Поначалу история совсем исчезла из большевистской системы образования – в самом деле, еще Соловьеву приходилось специально объяснять тот факт, что история не прекратилась после явления Христа. Своего рода «Поднебесным Иерусалимом», пребывающим за пределами истории, не столько Третьим Римом, сколько как бы «осуществленным Четвертым», которому в истории не быть[70]70
Под Четвертым Римом следует понимать царство, которое возможно только вне рамок истории и которое следует за Третьим Римом (ср.: Н. Клюев. Четвертый Рим. Пг., 1922. С. 17). Четвертый Рим – это не столько теократия, сколько исполнение эсхатологического обетования.
[Закрыть], сознавала себя же Россия ленинская.
Покровский мог рассматривать «всемирную историю» как пролог к «мировой революции» (не без сходства с историософией Августина, лишь заменив «Апокалипсис» «мировой революцией»). М. Н. Ковалевский, принадлежавший к школе Покровского, предлагал разделить всю мировую историю на две части: примитивный первобытный коммунизм в начале и «научный коммунизм» в конце, с мрачным и как бы не подлежащим рассмотрению! – переходным периодом от первого ко второму[71]71
Такое деление истории соответствует категориям Августина (ср.: Н. Kohn. Nationalism in the Soviet Union. New York, 1933. P. 32f): первоначальное райское состояние, грехопадение и его последствия, искупление греха кровью Христа (замененное тут страданиями пролетариата) и завершение истории возвращением праведных в столь давно потерянный рай.
[Закрыть] {761}. Этот мрачный переходный период ознаменован господством ненавистной буржуазии. Вся схема основывалась, однако, на примате экономического, на представлении об экономическом факторе как основной силе общественного развития, на доктрине о человеке как экономическом существе, т. е. на концепции, которая, как и марксизм в целом, сама есть не что иное, как радикализированное выражение буржуазности (на это обратил внимание еще Семен Франк{762}). (Покровский сам напоминал, что нигде исторический материализм не находит лучшего применения, чем в мелкобуржуазности – этому миросозерцанию он соответствует как нельзя лучше{763}.)
Именно в этом и состоит великая неправда большевизма: буржуазность всегда понималась в России как духовное мещанство и с презрением отвергалась (начиная с Одоевского) всеми идеологиями – от крайних правых приверженцев «византинизма» до «левых» социалистов-революционеров, от мистиков до нигилистов{764}. В статье, озаглавленной «Христианство и буржуазность» и изданной… Христианским молодежным объединением в США, Бердяев сформулировал русское представление о мещанстве. Он утверждал, что такое понятие буржуазности означает определенное духовное состояние и не представляет собой социальной или экономической категории. По Бердяеву, буржуазность есть онтологическое состояние, в котором духовность подавляется «миром» (понимаемым как противоположность «Фивиаде»); это – неспособность к «прорыву в вечность». Мещанин – пленник очевидного и постижимого; само его существование должно быть санкционировано извне, и авторитеты были созданы главным образом ради него. Мещанин не верит в вечное – ведь такая вера означала бы свободное волеизъявление – однако его вера в силу вещей мира сего носит поистине идолопоклоннический характер. Буржуазность, понимаемая таким образом, определяется не социально-экономическим положением человека, но его отношением к нему{765}.
Мещанин верит в то, во что полагается верить. Его основное отношение к миру – не быть, а иметь{766}. И не только имущество, мир вещей, является объектом, но и сам «владелец» оказывается в таком же положении: вещи владеют своим владельцем, его идентичность, его статус зависит от них. Важнейший критерий мещанина – утилитаризм. В самом чистом среднеклассовом обществе – американском – практичность возведена практически до уровня «светской мистики» (secular mystique{767}). Ведь «ценности буржуа состоят из… того, что можно измерять и взвешивать»{768}. Его приоритеты – это «количественность», регулярность, социологическая типичность, то, что поддается квантификации, подсчету, а никак не историческая неповторимость. А для этого, «люди должны быть одинаковыми – а не только равными»{769} (хотя, как известно, «некоторые более равны, чем другие»…).
Сущность мещанско-среднеклассовых устремлений – жить как полагается, быть как все – разглядели и русский литератор Иванов-Разумник (1906), и американский социолог Давид Рисман (1951){770}. Оба констатировали недоверие мещан к творческой личности, к критике (во имя сохранения конвенционального устоя жизни), оба подчеркивали, что чувство самодовольства играет в жизни среднего класса одну из центральных ролей, являясь как бы компенсацией за неуверенность в себе.
Следовательно, все необычное – необычные пороки, необыкновенные добродетели, необычайные таланты – все должно уничтожаться с ранних лет давлением группы сверстников – во имя «приспособления к жизни» (life adjustment).
И лишь там, где господствуют, как нигде, только и единственно масштабы среднего класса – в США – даже в педагогике стал нормой и системой всеобщий страх перед гениальностью. В США гениальность считалась и считается таким же нежелательным «уклоном», как и (чрезмерная) бездарность{771}. А ведь все это идет там под лозунгом «индивидуализма»…
Буржуазность в рассмотренном выше понимании этого феномена означает прежде всего отрицание неповторимости, уникальности и творческого своеобразия человеческой личности. Еще в 1847 году А. И. Герцен заметил: «Bourgeoisie [в противоположность аристократии – М. С.] n'oblige pas». Для того, чтобы быть буржуа, недостаточно просто родиться в семье буржуа, надо стать им или по крайней мере не сделаться никем другим… «Буржуа смеются, когда их упрекаешь; они с презрительной улыбкой практических дельцов посматривают на… толкующих об убеждениях и об оскорбленном чувстве справедливости…». (Поэтому типично и очень характерно изречение одного американского кандидата наук, мол, в русской интеллигенции «немало комического и вздорного» – «good deal of comical and humbug»{772}.)
«Это насмешка римских патрициев над назарянами, насмешливая улыбка тех, кто утопая в жизненной грязи, не интересуется ни трансцендентным, ни чем бы то ни было еще, что не входит в их повседневный круг; а входящее в тесный круг их… выдают за великую практическую мудрость, перед которой все науки лишь мыльные пузыри… Филистерство ненавидит все, что не утонуло в болоте его посредственности».
Мещанин «надругался над мечтами юноши, чувствующего художественное призвание, и окружает его уважением…, когда тот сделался честным конторщиком», – замечал Герцен{773}. (Высказывание М. Малиа, американского биографа А. И. Герцена, прекрасно демонстрирует то презрение, которое мещанин испытывает к «юношеским мечтам». Так, цитируя сомнения в правдивости «освободительной клятвы» Герцена и Огарева на Воробьевых горах, Малиа называет ее «фантазией двух зеленых юнцов»{774} [72]72
Такая среднеклассовая оценка вполне логична. Ведь «зеленые юнцы» – они «несозревшие» [immature], – понятие ключевое в американской научной «психологии приспособляемости» [Adjustment psychology]. Оно обозначает «неспособность приспособиться к действительности», что выражается именно «бунтованием [rebelliousness] без личной пользы» (Maurice North. Secular Priests. Psychotherapists in Contemporary Society. London, 1972. P. 98, 122) – на герценовский манер. Вообще же, из обывательской перспективы «вокруг [всей] русской интеллигенции веяла атмосфера недорослей [arrested juvenility]…. незрелости». Ибо «она стремилась во всем к решениям моральным, превращая… „справедливость“ в единственный критерий» оценки существующего порядка (Tibor Szamuely. Russian Tradition. London, 1974. P. 163–164). А «зрелость» обозначает приспособляться к «действительности» – так, именно так, как это общепринято. Поэтому-то «незрелость».
[Закрыть]).)
Герцен сожалел о том, что бухгалтерская честь пришла на смену рыцарской, подобно тому, как гостиницы пришли на смену рыцарским замкам: все впало в ничтожество, все стало превращаться в дешевый товар, стадность сделалась всеобщей{775}. Еще в позапрошлом веке Герцен делал вывод: «Пора прийти к… сознанию, что мещанство окончательная форма западной цивилизации, ее совершеннолетие…». На одной стороне имущие мещане, на другой – мещане неимущие, которые хотят занять место первых, но не имеют на это сил, – таково было видение Герцена. «За большинством [мещанством – М. С.], ныне господствующим, стоит еще большее большинство кандидатов на него [пролетариат как потенциальное мещанство – М. С.], для которого нрав, нравы, понятия, образ жизни мещанства единственная цель их стремлений»{776}.
Герцен, величайший русский революционер, понял, что этих мещан «хватит на десять перемен», что победоносная революция непременно найдет свое завершение в мещанстве{777}. Его роковым заблуждением стала, однако, вера в то, что русская революция явится исключением из этого опыта. (На этом, собственно, и основывался мессианизм народничества.)
За десять лет до того, как в России одержал окончательную победу марксизм, Мережковский отмечал, что у сытого филистера и голодного пролетария различны лишь экономические интересы, тогда как их мотивы и мировоззрение совершенно одинаковы{778}. Еще в 1911 году Мережковский объяснил (его объяснения оказались пророческими далеко не только по отношению к России), что лишь один шаг отделяет сытых добродетельных филистеров от зверства проголодавшихся мещан-бюргеров. Неужели и русская революция будет раздавлена мещанством? Или, напротив, «мещанство, не побежденное Европою, победит ли Россия?» – это тревожило автора «Грядущего Хама»{779}. Символическим ответом на вопрос Мережковского стала судьба Иванова-Разумника, рассматривавшего всю духовную историю России девятнадцатого века как сплошную историю борьбы против мещанства{780}. И марксистское мещанство, захватившее власть в России, отплатило ему, своему обличителю, революционеру, сравнительно свободно творившему в царское время и восторженно приветствовавшему (в качестве левоэсеровского теоретика) советский переворот как прелюдию к хилиастическому разрушению «старого мира», мира, который «омещанил собою христианство», мира, из-за которого «христианство не удалось», из-за которого не осуществилось «освобождение человечества». На склоне лет Иванову-Разумнику пришлось испытать весь кошмар сталинских тюрем и концлагерей{781}. Диктатура «пролетариата» привела в итоге к омещаниванию России, возведенному марксизмом в абсолют{782}.
Аристократические – разумеется, речь идет не о сословном аристократизме – мотивы народничества, сострадание и самоотречение, были вытеснены иными мотивами – состраданием к самому себе и духом присвоения, приобретательства (доступными значительно более широким слоям населения), которыми марксизм пропитан ничуть не меньше капитализма. Притягательная сила кенотического и аскетического нисхождения послужила прямо противоположному началу – необузданной алчности, неуемному стремлению возвыситься. Уже квалифицированные рабочие, с которыми в начале восьмидесятых годов установили связь народовольцы, не имели – в противоположность аристократизму самих народников – никаких аскетических устремлений; им был совершенно чужд дух «нисхождения», которым была проникнута идеология «хождения в народ»{783}. Когда П. И. Ткачев, среди русских революционеров домарксистского периода в наибольшей степени приблизившийся к большевистскому образу мысли, вознамерился привлечь внимание и симпатии крестьянства, создавая тривиальные образы «молочных рек» с «кисельными берегами», рисуя картину «светлого будущего» и «счастья» (причем последнее сводилось к возможности есть до отвала и предаваться беспробудному пьянству), «общественное мнение» революционного народничества с негодованием отвергло такие методы. Ткачев был предшественником большевизма. Однако при этом руководстве России в течение долгого времени не суждено было узнать настоящей сытости, а после него – в еще меньшей степени.
В период духовного расцвета, пережитого Россией, были возможны диалоги, подобные тому, который мы обнаруживаем в известном романе И. Ф. Писемского «Мещане» (1877):
«– И работник… обратится в такого же мещанина, как хозяин? Непременно, но только того и желать надобно, – ответил [либерал – М. С] Тюменев.
– Ну, нет..! нет..! – заговорил Богушев… каким-то трагическим голосом, – пусть лучше сойдет на землю огненный дождь, потом лопнет кора земная, но я этой курицы во щах, о которой мечтал Генрих IV, миру не желаю.
– Но чего же ты именно желаешь, любопытно знать? – сказал Тюменев.
– Бога на землю!.. Пусть сойдет снова Христос и обновит души, а иначе в человеке все порядочное исчахнет и издохнет в смраде материальной мелочности»{784}.
Но каждый, кто имеет представление о советской и постсоветской России, хорошо знает: та альтернатива, о которой спорили герои Писемского, оказалась лишена всякого смысла. «Курица в супе» стала смыслом существования не только в силу «абсолютизации» ее марксизмом, но как раз из-за аскетизма, вынужденного аскетизма нищеты ранней сталинской и особенно постсоветской эпохи{785}. Сталинская индустриализация представляет собой памятник технократического аскетизма[73]73
Уже у Гоголя эсхатологическая направленность привела к мирскому аскетизму (в том смысле, как его понимал Макс Вебер). В результате получилась почти буржуазная этика (см.: Н. В. Гоголь. Выбранные места из переписки с друзьями).
[Закрыть], а рыночная экономика, которую величают «демократией», – обеднение, пожалуй, еще большее. Г. П. Федотов, будучи историком религии, сравнивал аскетизм индустриализации с аскетизмом русских монастырей{786}.
Прилежание, чувство ответственности, исполнительность, умение сосредоточиться – добродетели, обожествленные сталинизмом и насаждавшиеся посредством жесточайшего террора, – есть сугубо буржуазные добродетели. До этого ни в одной стране мира они не были возведены на такую высоту, нигде их не культивировали с такой тиранической последовательностью, как в сталинской России. Бердяев – более ярый противник буржуазности, чем Маркс – утверждал, что мещанство, отвергаемое всеми русскими революционными идеологиями, через посредство марксизма смогло занять господствующее положение в общественном сознании России{787}.
По мнению Бердяева, марксистский максимализм – это самая ярая, самая последовательная разновидность мещанства – ибо в марксистском максимализме мещанство находит свое наиболее концентрированное выражение{788}. Большевистская ненависть к буржуазии – одна из важнейших движущих сил большевизма – в действительности является родом зависти к конкуренту. Ведь пролетариат – никоим образом не антипод буржуазии. Пролетариат – это потенциальная буржуазия, равно как и сама буржуазия в конечном итоге – насытившийся пролетариат. Уже в 1863 г. Герцен осознавал, что работник любой из стран – будущий мещанин{789}. Бердяев писал, что антипод мещанина – это странник, искатель, который в этом мире чувствует себя временным пришельцем; у него нет ни своего града, ни домашнего очага, он стремится в «грядущий Град». Можно сказать, что в революции русская отгороженность от мира преодолела сама себя. С одной стороны, страннический порыв стал одной из идеологических предпосылок антикапитализма, с другой – жертвой сталинизма. Ханс Мюлештейн охарактеризовал победу марксизма в России как «разрушение последнего сохранившегося целостного реликта христоверующего [christusgläubigen] средневековья…»{790}. В действительности его изнутри сокрушил грядущий и вечный мещанин-хам, скрывавшийся под хилиастической маской «революционера»{791}. Видение Хомякова (с. 167) воплотилось в жизнь с точностью, да наоборот: мещанство одержало победу и в России. В сталинскую эпоху русский человек был связан узами повседневности, приобретательства и собственности крепче, нежели в какую бы то ни было эпоху русской истории. Так называемый «новый человек», созданный «коммунизмом», может быть, и нов в контексте русской истории. И, однако же, он стар как мир – это не кто иной, как вечный мещанин.
