Текст книги "Россия и мессианизм. К «русской идее» Н. А. Бердяева"

Автор книги: Мануэль Саркисянц

Глава 6
От православного идеала оцерковления государства к марксистскому учению о его отмирании

Эсхатологическое представление о грядущем возвращении града Китежа, потопленного из-за отступления от веры истинной царства Московского, выражало русский хилиастический идеал «политической» реализации христианства – путем «оцерковления» государства.

Государственная церковь отвернулась от этого идеала уже во времена Никона, а затем и при Петре Первом^{254}. Как справедливо указывал В. В. Зеньковский, в петербургский период в понимании теургической идеи произошла поляризация: с одной стороны, государственная церковь отказалась от стремления к преображению действительности, той, что сложилась в ходе исторического развития, от преобразования государства в Царство Божие; с другой же – теургические устремления с новой силой пробивали себе дорогу в светское сознание. Их форма изменилась: теперь эту роль сыграла негативная оценка государства, прозвучавшая на языке рационалистической утопии. Так писал об этом А. Ф. Керенский: «Разве государство в конечном итоге не представляет собой организованного насилия, использования силы против человека, против абсолютной свободы? Форма государства здесь несущественна… Пассивный анархизм Толстого, его учение о „непротивлении“ злу есть не что иное, как последнее звено в длинной цепи антигосударственных устремлений, повсеместно распространенных в русском обществе…»^{255}. Русская народная религиозность (в противоположность русской официальной церкви) требовала, однако, того, чтобы государство, представляющее собой наследие язычества (его сохранение рассматривалось как уступка слабости человеческой), стремилось к самоотрицанию и оцерковлению; иными словами, считалось, что оно должно постепенно трансформироваться в орган, действующий лишь путем духовно-нравственного убеждения. Достоевский в самой острой форме противопоставил этот принцип римско-католическому идеалу церкви, которая сама превращается в государство, выступая в качестве политического «Града Божьего»: «В древние времена христианство являлось лишь церковью и было лишь церковь. Когда же римское языческое государство возжелало быть христианским, то оно лишь включило в себя церковь, но само продолжало оставаться государством языческим… Христова же церковь, вступив в государство, не могла уступить ничего из своих основ, от того камня, на котором стояла она, и могла лишь преследовать свои цели, раз твердо поставленные и указанные ей Самим Господом: обратить весь мир, а стало быть, и все древнее языческое государство в церковь. Таким образом, не церковь должна искать себе места в государстве, а, напротив, всякое земное государство должно бы впоследствии обратиться в церковь и стать не чем иным, как лишь церковью… Общество христианское пребывает незыблемо в ожидании своего полного преображения из общества, как союза почти еще языческого, во единую вселенскую и владычествующую церковь^{256}. Установление вселенской, всенародной церкви Достоевский считал целью „русского социализма“.

А вот суждение по этому поводу более позднего исследователя:

„Церковь завершения, во всю свою ширь развернувшаяся православная церковь, представляет собой, таким образом, целиком и полностью апокалиптическую величину. Когда она явится, исчезнут не только государственные суды, но также войны, дипломаты, банки и т. д., а в конце концов исчезнет и само государство… Если Достоевский выступает в поддержку тогдашнего царистского государства, то лишь потому, что оно представляется ему православным народным государством с царем во главе; потому, что православный народ – залог конечной победы православия. Но само по себе государство – всего лишь преходящая форма, скорлупа… которая окружает православие; придет время, и она будет разбита“^{257}.

В 1930 году Вячеслав Иванов писал: учение об исчезновении государства через его оцерковление Достоевский воспринял, прислушиваясь к тому, что звучало в глубинах русского народного сознания^{258}, видя в этом русскую национальную идею; ее-то воплощением и стала концепция Третьего Рима, она же нашла отражение впоследствии в лозунге мировой революции. Иванов считал, что если русская революционная интеллигенция подразумевала под этим учением исторически решаемую задачу, то для народа это была эсхатологическая конечная цель всей истории, находившая свое выражение в чаяниях о граде Китеже.

С этой точки зрения, протест антирелигиозных идеологий против существующего строя восходил в конечном итоге и к религиозным переживаниям^{259}. Так говорил А. Ф. Керенский о Екатерине Брешко-Брешковской, одной из самых выдающихся представительниц народничества, „бабушке русской революции“, которая большую часть своей жизни провела в тюрьмах: „Она часто рассказывала, как страдала от того, что слова, которые она слышала в церкви, противоречили окружавшей ее действительности. Иногда ее мать пересказывала детям жития святых, мучеников, героически принявших смерть. Особенно сильное впечатление на маленькую Екатерину производило житие святой Варвары, и она хотела последовать ее примеру“^{260}.

Керенский цитирует слова Брешко-Брешковской о том, что „беспрестанно раздавались возражения, что, дескать, люди не в состоянии следовать примеру Христа. Христос учил людей. Значит, он считал, что они способны следовать его учению. Этим убеждением было проникнуто все мое мировоззрение в то время, когда я еще не прочитала ни одной социалистической книги. С ними-то я познакомилась уже в тюрьмах, когда моя деятельность была полностью определена. Учение Христово всегда было в центре всех моих действий“^{261}.

Она уже была народницей в крепостническом поместье своих родителей-аристократов; слушая, как ее мать читает вслух жития святых, она была потрясена рассказом о героическом мученичестве святой Варвары. Она оставалась подражательницей Христа, когда, смиренная паломница, скиталась от деревни к деревне, от города к городу, и все ее добро помещалось в маленькой котомке за спиной^{262}.

А вот что рассказывает Керенский о переживаниях своей молодости: „Глубокое впечатление произвел на меня образ Христа, восставшего из мертвых… Все вело к переплетению религии с повседневной жизнью и вторгалось в наши юные жизни, чтобы остаться навсегда. В этих ранних впечатлениях, в этих библейских историях, в этом образе чудесного человека, отдавшего жизнь за других …здесь и нигде больше лежал источник… моей революционной страсти“^{263}.

Как писал его бывший секретарь Питирим Сорокин, все эмпирические формы социального устройства представляют собой не абсолютные, а относительные ценности; и необходима не механическая их социализация, но наполнение их духом Нагорной проповеди^{264}.

Примечательно, что уже Александр Первый, в поздний период его царствования, стремился к преображению принципов, лежавших в основе власти^{265}. Одним из результатов такого „преображения“ стал, как известно, Священный Союз. Идея оцерковления государства вдохновила Н. В. Гоголя – и политические выводы, к которым он пришел, оказались не менее реакционными. Оцерковление, полагал он, достижимо, если будет принято государственное решение. „…В России может это нечувствительно совершиться – не какими-нибудь нововведениями, переворотами и реформами и даже не заседаньями, не комитетами, не преньями и даже не журнальными толками и болтовней; в России может этому дать начало всякий генерал-губернатор вверенной его управлению области“^{266}.

Корреспондент Гоголя, архимандрит Феодор (А. М. Бухарев), отстаивавший принцип святости всего живого, сделал прямо противоположный вывод: он ушел из церкви из-за ее подчиненного положения по отношению к государству, подвергнувшись притеснениям со стороны Святейшего Синода. Ибо был убежден, что „наша русская задача – служить Преображению цивилизации всей земли. Мир должен отразить Новый Иерусалим, снизошедший с неба“^{267}.

Развитию этой тенденции особенно способствовали славянофилы. Самарин утверждал, что церковь недопустимо соединять ни с какой, даже самой совершенной формой государственного устройства^{268}. Киреевский же усматривал функцию государства в том, чтобы проникнуться церковным духом. При этом оно должно служить лишь расширению эмпирической церкви – постепенно демонтируя себя^{269}.

Полуанархические представления раннего большевизма о государстве как о социальном институте, обреченном на „отмирание“^{270} отчасти восходили (благодаря влиянию Бакунина) к тем „анархическим“ тенденциям, которые были не чужды людям, проникнутым церковным духом учения славянофилов (Константина Аксакова). Однако славянофильский идеал государства был несовместим с идеей насилия. По мнению Ивана Аксакова, единственным оружием… должно быть слово, этот духовный меч святой истины, которая не терпит иного, материального оружия»^{271}. Тем не менее, Владимир Соловьев полагал, что славянофилы (а также старообрядцы), отождествившие эту конечную цель с исторической реальностью Московского государства, отошли от идеала социальной правды и что строй, существовавший в Московской Руси, был не христианским, а языческим^{272}. Византийская государственность, представлявшая собой его образец, лишь чисто внешне являлась христианской державой. (До Соловьева подобное утверждал И. Киреевский.^{273}) Более того, потому-то Византия и не сумела выполнить свою миссию, что не подверглось оцерковлению ее языческое государство. Оцерковленное же государство Соловьев рассматривал как свободную и вселенскую теократию, подлинную солидарность всех народов и всех классов, практическое христианство в политической жизни, христианизированную политику; свободу для всех угнетенных, защиту слабых, социальную справедливость и христианский мир. Он призывал открыть врата Христовы, чтобы врата истории стали для всего мира вратами в Царство Божье^{274}.

Примечательно, что сходный идеал государства мы обнаруживаем и у такого оппонента Соловьева, как Л. Н. Толстой. Достойно внимания и недавнее признание в православной литературе того факта, что именно отрицание государства, «теократический» идеал Толстого, равно как и его «антиисторизм», т. е. стремление к синтезу истории и вечной Правды и к Царству Божию на земле, демонстрируют его глубокую связь с православием^{275}.

В этом же духе писал, обращаясь к консервативному митрополиту Антонию, Григорий Петров, православный священник (такое выступление стоило ему сана). Он утверждал, что не существует ни христианского царя, ни христианского правительства, ни христианского общественного устройства, поскольку высшие слои господствуют над низшими, маленькая группа господствует над всем остальным населением. Эта группа исключила низшие классы отовсюду: из власти, науки, искусства, даже из религии, она сделала из религии свою служанку^{276}. Духовенство, считавшее, что оно должно заниматься лишь вопросами религии и не лезть в политику, глубоко заблуждалось, – считал Григорий Петров. Политика есть прежде всего дело церкви. По существу, все дело церкви – политика. Настоящая политика – это искусство лучшего устроения политической и социальной жизни. А Евангелие, с его учением о Царстве Божием, – это наука о лучшем устроении политической и социальной жизни, – утверждал он^{277}. Но церковь не преобразила государство, а лишь восприняла его внешний блеск. Папизм – это болезнь не только Рима, но всех христианских церквей. Христианство сделалось государственной религией, но государство не перестало от этого быть языческим. Это Григорий Петров объяснял тем, что влияние христианства не было направлено на политическое и социальное устройство. Евангелие было уведено от его широкой миссии – создания Царства Божьего в обществе – на узкий путь личной добродетели и личного спасения^{278}.

Церковь – не черносотенный союз… Это всечеловеческая, наднациональная и сверхдержавная организация. Для церкви ни одна из существующих политических систем не является совершенной, окончательной и неприкосновенной. Такая государственная система – дело будущего. Это государство грядущего Царства Божьего. Это строй, основанный не на внешнем принуждении, но на внутренних, вселенских и нравственных связях. Это порядок, при котором не будет эксплуатации, произвола, насилия, господ и рабов и при котором все будут нести одинаковое жизненное бремя. Такой порядок есть дело церкви. Но существующий политический строй, как самодержавие, так и несамодержавие, с точки зрения подлинной церкви Христовой, не несет в себе ничего хорошего. Их различие – лишь в степени негодности, – утверждал Григорий Петров. По мнению монахов, которые одновременно представляют собой правящих сановников церкви, все, что направлено против государства, направлено тем самым и против церкви, против Христа и против Бога. Это значит свести великую задачу спасения человечества к мелочной роли охранителей преходящего самодержавного строя, – заключал Григорий Петров^{279}.

Во имя оцерковления государства Мережковский призвал православную церковь присоединиться к революции. Он почувствовал, что идеал оцерковления государства сам по себе является радикальнейшей политической программой^{280}.

Он выразил эту мысль очень радикально: «Жизнь церкви есть смерть государства. Жизнь государства есть смерть церкви»^{281} [20]20
  Противоположное: что церковь лучшая защита против крайностей религии, ведущих к революции, – это заключение из контрреволюционного мышления, недалекого от фашизма (W. Mühlmann. Chiliasmus und Nativismus… der Revolutionsbewegungen. Berlin, 1961. S. 373).


[Закрыть].

Мережковский обвинил Достоевского в том, что он перепутал грядущее Царство Божие с царством земным (т. е. с российским государством). В действительности же все земные государства представляют собой лишь ростки того Вавилона, о котором говорится в Апокалипсисе. «Самодержавие – от Антихриста, – писал Мережковский»[21]21
  Мережковский был связан с сектантами на «Китеж-озере» (ср.: М. Пришвин. Родники Берендея // М. Пришвин. Собрание сочинений. Т. 3. М., 1928. С. 418; см также: 3. Н. Гиппиус-Мережковская. Дмитрий Мережковский. Париж, 1951. С. 61, 110).


[Закрыть] ^{282}. Это утверждение – не только продукт «декадентства»[22]22
  К 2000 г. факт как косвенного, так и прямого влияния староверцев на появление русского революционного движения стал признаваться даже в американских дисертациях (см., например: L. Heretz. The Russian Apocalypse 1891–1917. P. 65–66). За 50 лет до этого преподавательница русской истории в Чикагском университете предупреждала о том, что, если на экзамене кто скажет, что корни русской революции связаны со старообрядчеством, то его провалят. До последнего времени такое влияние не признавалось, несмотря даже на авторитет Милюкова в США.


[Закрыть]. Подобные представления можно встретить уже у петрашевцев; за этими видениями же скрывается умонастроение, идущее из самых народных глубин и не исчезнувшее в течение двух столетий, миновавших со времен раскола. Ибо «староверцев… устроил бы только святой или сам Христос на русском престоле»^{283}, захваченном Антихристом. [Даже среди почитателей ультрареакционного Иоанна Кронштадтского (1828–1910), «хлыстовских иоанновцев» бытовало убеждение, что царствующий Николай Второй является орудием Антихриста, истинный же Николай Второй, как и все предыдущие трое подлинных царей, был убит Антихристом^{284}.] Надо сказать, что подобного мнения придерживались и в других кругах. Так, консервативный западник Чаадаев на склоне лет готовил прокламацию для крестьян, в которой заявлял, что народ не хочет никакого иного царя, кроме небесного^{285}.

Есенин написал в 1914 году поэму «Марфа Посадница», мотивы которой восходят к псковской летописи начала шестнадцатого века^{286}. Поэму, согласно которой за успешное расширение своих владений Московский царь «на кровавой гульбе продал душу свою Антихристу». Последний же возвестил, что через четыре столетия срок договора закончится и царство неминуемо падет^{287}.

В 1906 году Мережковский, впоследствии так яростно боровшийся против большевизма, полагал, что мировая революция станет победой грядущей церкви над государством, которая и будет означать приход Третьего Царства – Царства Духа Святого. После же октябрьской революции, в 1921 году, Андрей Белый думал, что чаемое Достоевским преображение государства в церковь уже близится…^{288} Георгий Федотов, представлявший, в отличие от Мережковского и Белого, Русскую Православную церковь, писал: «да, государство подлежит оцерковлению, но государство есть последнее, что подлежит ему», ибо из всех областей человеческой культуры государство в наибольшей степени пронизано грехом; государство несет печать своего творца – Каина^{289}.

Оцерковление государства долго оставалось идеалом русского православия; примечательно, однако, и другое: государство было последним, что подлежало оцерковлению. А Карсавин, еще более твердо придерживавшийся православной традиции, утверждал, что оцерковление государства осуществится уже по ту сторону исторического процесса^{290}.

Глава 7
Старообрядчество и мистическое сектантство как формы выражения «русской идеи»

Только в космическом воплощении ощущало русское православие реальность Христа, и благодаря ему оно содержало в себе теургическое напряжение – через ощущение зримого присутствия божественного в материальном. Это проявилось в утверждении обрядов, которым было суждено стать внешним доводом к церковному расколу 1666–1667 годов. Ведь русская мысль усматривала в христианстве провозвестие Нового Иерусалима, где жизнь, во всей ее полноте, станет божественной литургией. Именно так Карташев, выдающийся историк церкви, определил сущность русского старообрядчества^{291}. Другой известный историк русского православия, Георгий Флоровский, охарактеризовал стремление к освящению наличной социальной повседневности (быта) и к осуществлению христианского Абсолюта на исторической земле (вместе с неизбежно вытекающим из этого отвержением земли существующей) как характерное искушение русской души – искушение старообрядчеством^{292}. Тургенев полагал, что всякий русский непременно сделается старообрядцем, если его предоставить самому себе^{293}.

Карташев, а потом Зеньковский, рассматривал старообрядчество как пароксизм характерного русского религиозного переживания. Он видел в нем прорыв теургического напряжения, в котором пребывал русский дух, и выражавшегося, в частности, в представлении о Москве как о Третьем Риме. Основой политической позиции старообрядчества было именно его упорство в отстаивании идеи Третьего Рима^{294}. Старца Филофея представители раннего старообрядчества считали святым^{295}. Даже около 1800 г. старообрядческий текст («…Собрание писаний о царстве…») называл Россию не иначе как Третьим Римом^{296}.

Нельзя ни в коем случае забывать о том обстоятельстве, что между утверждением этой идеи в государственной идеологии московской Руси и ее возрождением в доктрине славянофильства нет временной дистанции, которая исчислялась бы столетиями: подспудно в сознании старообрядцев идея Третьего Рима не угасала ни на миг[23]23
  «Современный» апологет старообрядчества идет еще дальше, просто-напросто отождествляя «старую веру» и славянофильство, которое идеализировало старую веру (Л. И. Кириллов. Правда старой веры. М., 1916).


[Закрыть].

Старая вера надолго стала основой витальности народной религиозности. В течение более чем двух столетий в глубинах народного сознания теплилась тоска по «граду небесному», по царству Божию на земле. «Мечта раскола была о здешнем Граде, о Граде земном… И [истории] хотелось верить, что… „Царствие“ осуществилось под видом московского государства». Именно таким видел идеал старообрядчества Г. Флоровский^{297}. Он охарактеризовал его как «социально-апокалиптическую утопию». Раскол есть начало «русской беспочвенности… хотя, говоря исторически, старообрядчество выросло из стремления неуклонно следовать религиозно-социальному идеалу Московской Руси». Его выразителем был, в частности, Иосиф Волоколамский^{298}, утверждавший, что Московское государство есть зримое воплощение православия, хранимого Русью до скончания времен^{299}.

Оцерковление государства стало острой политической проблемой лишь после того, как из-за никонианской реформы, а затем петровских социальных преобразований, эмпирическая реальность пришла в противоречие с народным представлением о Правде, приведя к выводу, что «праведная жизнь [возможна] только в старообрядчестве»^{300}.

С точки зрения старообрядчества, новшества, принесенные Никоном, были не чем иным, как уклонением церкви от ее миссии: в чистоте и неприкосновенности хранить единственно истинную православную традицию до самого второго пришествия.

Если в 1054 году от православия отпал первый Рим, а в 1439 его примеру последовал и второй, то в 1666 году по вине Никона истовую веру отвергло последнее православное царство, которому надлежало простоять до скончания веков. Четвертому Риму уже не быть – в пределах земной истории.

Андрей Денисов (1674–1730), один из вдохновителей старообрядческой Выговской Пустыни, утверждал в своем тексте «Об антихристе», что после падения «Ветхого Рима и Нового» – Константинополя, а затем отступничества Москвы – «Третьего Рима», последовало «воцарение… Антихриста». Другой «выговец», Гавриил Украинцев, в 1745 году говорил: «Три Рима на земле, два их пало, а четвертому не быти… Яко есть на конец римского царства, зде в России… знаменует и Антихриста». Ибо после после конца Третьего Рима могла прийти лишь апокалиптическая власть Антихриста^{301}.

Этим объясняется старообрядческий хилиазм: стремясь неуклонно следовать «дониконианскому» укладу как образцу, ревнители старой веры одновременно ожидали царства Божия, которое – и только оно – должно было прийти ему на смену: после Антихриста.

По мнению Флоровского, раскол 1666 года впервые выразил присущее русскому сознанию стремление к «исходу из истории»^{302}. Напряжения, которые впервые тогда вышли на поверхность, с тех пор как бы постоянно сопровождали русского человека [вплоть до того времени, когда под воздействием марксизма Россия прониклась духом мещанства]. Бердяев полагал, что от старообрядцев это напряжение перешло к интеллигенции^{303}; и, стало быть, оно составляет непосредственный фон «выпрыжка вон из царства необходимости» в большевизм через революцию. Эсхатологически истолковывая отход государства от «древлего благочестия», старообрядцы видели в царе Антихриста^{304}. Михаил Чернявский утверждал, что почти одна пятая русского населения жила с ощущением постоянного апокалипсиса^{305}. По словам Флоровского, не в дискуссиях по поводу обрядов, а в эсхатологической проблеме Антихриста кроется тайна старой веры^{306}. Повторения таких «раскольничьих» понятий приписывалось тематике Антихриста даже у Вл. Соловьева и тем более у Мережковского. И особенно показательно отождествление с Антихристом Петра Первого. Ибо с того момента, как петровские реформы начали воплощаться в жизнь, не одна лишь государственная церковь, но вся система государственных и социальных институтов (просуществовавшая, в общем, вплоть до самой революции) стала мишенью старообрядцев несмотря на тот несомненный факт, что, порвав с церковью и тем самым ослабив ее, ревнители старой веры облегчили задачу Петра.

«Старая вера» сыграла роль идеологической программы, если не по отношению к восстанию Степана Разина (1667–1671), который поддерживал связь с Соловецким монастырем, в течение восьми лет (1668–1676) выдерживавшим осаду царских войск, то по отношению к мятежу донских казаков (1684) под предводительством Кузьмы Косого (1684), также как и по отношению к стрелецкому бунту (1698), и к астраханским повстанцам («носовцам», 1705), и к приверженцам Кондратия Булавина (1707–1708), и, наконец, к пугачевскому восстанию (1773–1774), которое потрясло петербургскую империю[24]24
  Как либералы-рационалисты, так и консерваторы православные часто оспаривали существование внутренней связи между староверием и этими народными волнениями. С одной стороны, либерал Милюков (см.: П. Милюков. Очерки по истории русской культуры. Париж, 1931. Т. 3. С. 204) – вслед за Западом – понимал революцию исключительно в рамках своих представлений о разрыве между политикой и религией. С другой стороны, многие, как, например, консервативные историки церкви (см.: Пятницкий И. А. Секта странников и ее значение в расколе. СПб., 1912. С. 206 и ел.) не желали видеть в религии что-либо кроме привычной опоры трона и церкви. Народничество, вслед за историком Щаповым (см.: Щапов. Т. 1. С. 554 и ел.; И. Юзов. Русские диссиденты. СПб., 1881), напротив, понимало враждебность староверов по отношению к государству как противостояние усилению крепостного права. Марксизм, конечно же, догматически сводил религию староверов к чистой «надстройке» над их экономическим базисом. Русская полемика по поводу «истинного» (обычно монистического) мотива староверия по большей части являлась вопросом культурно-политической позиции. Однако старая «Правда» как раз-таки не признавала никакого разрыва между религиозной, политической и социальной сферами. С современной точки зрения староверие совершенно не различало социальные и религиозные мотивы. Сама постановка вопроса о выборе между этими двумя мотивами является проецированием на русское «средневековье» современных западных категорий.


[Закрыть]. Как заметил Карцов, «…по показаниям Пугачева… раскол являлся той… невидимой силой, которая направляла… <его – М. С.> на путь самозванчества. Без поддержки крепкой старообрядческой организации Пугачев вряд ли сумел бы стать тем, чем стал…».

В раскольничьих скитах произошло «помазание на царство» Пугачева (как Петра Третьего). Староверческий деятель Филарет санкционировал движение. («Впереди повстанцев <на Иргизе – М. С> шел „раскольничий старец“ М. Васильев»). Оно и исходило со староверческой территории – яицких казаков, в большинстве староверов. Борьба пугачевцев началась под знаменами с восьмиконечным крестом старообрядчества. «Фактом остаются устойчивые связи Пугачева с раскольниками»^{307}. Убежденным старовером был и Афанасий Трефилов, ближайший сподвижник Пугачева. Один из главных идеологов пугачевщины, Иван Грязное, подчеркивал старообрядческий момент в пугачевских прокламациях. Из среды староверов вышли немало других лже-Петров.

Поддерживая восстания, как пугачевское, так и подобные, «церковно организованное „поповское“ старообрядчество в целом оставалось за его кулисами»^{308}. Напротив, та часть старообрядчества, которая жила хилиастическими ожиданиями, ориентировалась не столько на изменение государства, сколько на всеобщий конец света. Подобные ожидания стали особенно явными в 1666 году. Конец света должен был, как считалось поначалу, наступить в 1669 году, но затем все время отодвигался. И коль скоро вместе с ним откладывалось и наступление Царства Божия, выходом все чаще становились массовые самосожжения – приносившие, согласно убеждениям старообрядцев, освобождение от Антихриста; далеко не всегда добровольные, но принявшие в восьмидесятые годы семнадцатого столетия невиданные доселе масштабы: «Не сдавайтесь, вы мои светы, тому змию седмиглавому… бегите в горы… поставьте там костры большие, положите в них серы горючей… свои телеса вы сожгите»^{309}. Тогда те, кто, отказываясь удовольствоваться личным спасением, стремились к спасению всеобщему, т. е. к освобождению от власти Антихриста, готовы были активно способствовать разрушению мира. Эти настроения нашли выражение, например, в словах одного старообрядца-«максималиста» этого периода:

«Хотел бы я – дабы весь город <все люди – М. С.>… побросались в воду и погрязли бы на дно, чтобы не увлекаться соблазнами мира… Взял бы я… огонь и запалил бы… кабы сгорел он из конца в конец… – чтобы никто не принял антихристовой печати… за Россией сгорала бы… и вся вселенная»^{310}.

Между 1666 и 1690 годами саможжение стало уделом более чем двадцати тысяч человек^{311}.

Самосожжения продолжались, хотя и не в прежних масштабах, в восемнадцатом и даже в девятнадцатом веке. Из известных мне свидетельств о самосожжении (и самораспятии) самое позднее относится к 1888 году. В 1897 году 25 староверов кончили жизнь самопогребением вблизи Одессы. Существуют, однако, сообщения о добровольной голодной смерти, относящиеся уже к началу двадцатого столетия^{312}. (В 1667–1700 гг. покончили жизнь самосожжением 8834 человека, в 1700–1760 гг. – 1332 человека, в 1760–1800 гг. – 401 человек, в 1860 г. – 15.) Крещение в огне проповедовали и в 1751 году. Раскольников приговаривали к сожжению даже в 1752 году. В 1757 году эта казнь была заменена другим наказанием; раскольничья литература видела в судьбе своих приверженцев повторение преследований ранних христиан в языческом Риме^{313}.

Вот слова из гимна «нетовцев», одной из наиболее известных групп, принадлежавшей к «беспоповцам»; даже в 1885 году он пользовался большой популярностью:

 
Нет спасенья в мире, несть!
Лесть одна лишь правит, лесть!
Смерть одна спасти нас может, смерть!
Несть и Бога в мире, несть!
Счесть нельзя безумства, счесть!
Смерть одна спасти нас может, смерть!
Несть и жизни в мире, несть!
Месть одна лишь братьям, месть!
Смерть одна спасти нас может, смерть!^{314}
 

При этом конец света и наступление Царства Божия все откладывались, и старообрядческое движение, разумеется, все острее сознавало проблему определения собственной позиции по отношению к миропорядку, над которым властвует Антихрист. Представители умеренного крыла утвердились во мнении, что можно и дальше «стоять» в церкви – до тех пор, пока существует сам окружающий мир. Пусть святая Русь ушла из виду – православие можно было поискать на свете. Не случайно история религиозных движений, особенно история «поповцев», обернулась историей поисков в пространстве: «поповцы» стремились обнаружить оцерковленное идеальное государство (не знающее ни светского суда, ни преступлений) везде, на всех известных им широтах – и на «дальнем Востоке», в Японии (царство Опоньское), и в «Восточном Океане», и на «семидесяти островах»^{315}.

По мере того, как сама окружающая действительность как бы приспособливалась поповцами к дониконианской церкви, поповский толк постепенно приспособился к существующему порядку вещей. Разделившиеся на множество группировок (в частности, по вопросу о том, правит ли миром Антихрист), поповцы в большинстве своем отказались от антигосударственных устремлений^{316}, и напротив, все более сближались с государственной церковью^{317}.

Иной была позиция беспоповцев – представителей радикального старообрядчества. По их мнению, после Никона православная церковь перестала существовать вовсе. Как земное учреждение она просто-напросто исчезла. Потому-то для беспоповцев более характерна эсхатологическая тоска по Граду Небесному, который придет на смену Граду Земному во времени, нежели стремление найти до-никонианцев и старую московскую церковность в пространстве.

Борьба против Антихриста в ожидании пришествия Христова оказалась преждевременной (ведь все попытки восстания потерпели неудачу!) – и идеалом беспоповцев стал отход от этого мира, управляемого Антихристом, в некую старообрядческую Фиваиду^{318}. Эти староверы любили песню Иоасафа царевича (т. е. будущего Будды^{319}) «О пустыне»: «Прийми мя, пустыня, яко мати чадо свое во тихое и безмолвное недро свое»^{320}. На практике история беспоповцев представляла собой непрерывное повторение одного и того же: все более радикальные, все более апокалиптически настроенные группировки постоянно отделялись от других – прежде непримиримых, но затем все более демонстрировавших склонность к компромиссу с существующим строем – таких, как поморцы, федосеевцы или филипповцы[25]25
  Так, например, многочисленные федосеевцы влились в торговую жизнь Москвы, образовав богатую купеческую общину; в качестве одного из следствий такой трансформации можно отметить позицию тех широких старообрядческих кругов, представители которых не приняли участия в пугачевском восстании (ср.: Милюков. Очерки по истории русской культуры. Т. 2. С. 85 и сл.).


[Закрыть].

В 1784 году внутри беспоповского старообрядчества сложилось хилиастическое обновленческое течение; речь идет о странниках или бегунах («истинно православных, или христианах странствующих»). Его основоположник Евфимий был беглым крепостным солдатом. Аскетические, хилиастические, а таким образом и «революционные» тенденции, таившиеся в русской религиозной традиции, получили здесь самое радикальное развитие («Кто хочет быть другом миру, тот становится врагом богу»^{321}).

Странники стремились полностью разорвать все земные узы – государственные, общественные, семейные; отвергали они и собственность. Согласно их учению, установление Петром Первым «петербургских» порядков означало, что на русский престол взошел Антихрист; церковь же с этого момента сделалась антихристовой прислужницей^{322}.

Петр Первый расколол народ с помощью «дьявольских новшеств» (таких, как, например, огораживание земли, из-за которого у одного становится больше земли, у другого – меньше, а третий и вовсе остается без земельного надела^{323}. Странники обвиняли Петра в том, что он установил право собственности, принесшее за собой имущественное неравенство, вражду между богатыми и бедными и необузданную жажду выгоды. Само слово «мой» – от дьявола, полагали они, ибо Бог сотворил все земные блага общими^{324}. Странники проклинали введенное Петром сословное деление, крепостное право, а заодно и перепись населения – ведь все и так уже переписаны в Царстве Божием, которому только и принадлежат души человеческие^{325}.

Имперское законодательство странники рассматривали как искажение Правды, а правительствующий Сенат – как палату Антихриста. Удостоились их проклятия и деньги, внешним поводом к чему стал изображенный на монетах двуглавый орел, истолкованный странниками как «знак Зверя»^{326} («Гордому оному зверю, обогащенному властию… властодержцу, двуглавому змию в подданство не отдаемся… Антихристу не покоряемся» («Ответ… о непокорении… всерусскому властодержцу»; «Послание против поклонения двуглавому царскому орлу»^{327})). В результате странников стали также называть «безденежниками»^{328}.