Текст книги "Россия и мессианизм. К «русской идее» Н. А. Бердяева"

Автор книги: Мануэль Саркисянц

В 1842 году Бакунин чувствовал: «Весь мир страдает от мук, в которых рождается новый, чудесный мир. Великие мистерии человечества, которые возвестило нам и сохранило для нас христианство, несмотря на все его заблуждения, теперь станут действительностью… Это изменение демократической партии в самой себе… будет не только количественным изменением – последнее означало бы опошление всего мира, и конечным его результатом стало бы абсолютное ничтожество – но качественное преобразование, новое, живое и живительное откровение – новое небо и новая земля»^{129}.

Глубинный мотив преображения (не без влияния Шеллинга) звучал и у молодого Александра Герцена; его письма к невесте (Захарьиной) изобилуют свидетельствами такого рода^{130}.

Наконец, левый эсер А. Штейнберг, которого можно отнести к последним (и изрядно потускневшим) представителям народнической традиции, восходящей к Герцену, писал уже после большевистского переворота, что революция может победить лишь в новом человеке на новой земле. Достоевскому Штейнберг приписывал убеждение, согласно которому Россия призвана преобразить мир, перенеся преображение Земли из сферы трансцендентного в область имманентной реальности^{131}.

А Луначарский, будущий ленинский нарком просвещения, еще в 1908 году связывал достижение «социализма» с приходом нового человека и «нового» мира: «Посыпятся удары, полетит щебень, и из бесформенной глыбы глянет на человека мир высвобождаемого молотом нового очеловеченного мира!»^{132}

Сознавал это марксист Луначарский или нет, но его косвенным предшественником на этом пути был не кто иной, как Владимир Соловьев. Именно он обнаруживал в мире формирующуюся божественную идею, которая, будучи воплощена в красоте природы, скрывала царство материи и смерти; назначение же человеческого разума, по Соловьеву, состояло в том, чтобы наполнить собой это царство, вдохнув в природу вечную жизнь^{133}.

Еще более очевидным предшественником советских идеалов организации и управления силами природы (этот идеал до сих пор чаще всего рассматривается как результат западного влияния), был сравнительно малоизвестный философ Николай Федоров (1828–1903). Элементы его хилиастических пророчеств, «Общего Дела», обожения всей материи констатировались в самых радикальных, ультрабольшевистских и псевдоматериалистических формах русского мессианизма, в частности, в раннебольшевистском культе машин.

Мистическую идеологию Федорова (он испытал сильное влияние славянофильской традиции, а по своим политическим взглядам был ультрамонархистом) можно считать одним из крайних примеров, иллюстрирующих психологию русского максимализма. Пассивное отношение к мирозданию, готовность терпеть его таким, каково оно есть, – по Федорову, не что иное, как оправдание универсального, космического страдания^{134}.

Относясь к злу, переполняющему природу, «реалистически», и тем самым узаконивая его, человек забыл о той победе над злом, что некогда была одержана благодаря Воскресению Христову. Федоров ожидал того, что Воскресение продолжится, охватив все живое, – вплоть до полного обожения Вселенной. Географии предстояло, с его точки зрения, сделаться сакральной наукой^{135}. Ибо не только Палестина, но вся Земля должна была стать Святой землей; не только ветхозаветную, но и всемирную историю надлежало рассматривать в качестве священной^{136}.

Это преображение всего земного предполагало, по Федорову, всеобщее воскресение мертвых. Последнее он интерпретировал в сугубо рационалистическом духе – как результат целенаправленной деятельности человека, точнее – как своеобразное научнотехническое предприятие. (В 1914 году почитатели Федорова провозгласили лозунг: «Смертные всего мира – соединяйтесь». У Федорова были поклонники и среди людей, занимавших ответственные посты в органах советской власти. Федоровская идея, по крайней мере, символически нашла свое выражение в большевистской традиции, о чем свидетельствует посмертное бальзамирование В. И. Ленина)[10]10
  Следы влияния Федорова легко обнаружить и в проекте химико-технологического воскрешения мертвых, которую развивал философ-марксист Н. Рожков (см.: Н. Рожков. Основы научной философии. СПб., 1911. С. 129, 13), о котором мне любезно сообщил профессор Кляйн. Сам он рассмотрел этот сюжет в своей работе «Russian Ethical Theory». О воздействии идей Федорова на советскую идеологию см.: Н. А. Сотницкий. О конечном идеале. Харбин, 1926. С. 2 и сл. Эту работу цитирует Дж. Янг, см.: George M. Young Jr. Nikolai Fedorov. An Introduction. Belmont, USA, 1979. P. 223.


[Закрыть] ^{137}.

Идея Федорова о братстве с умершими подчеркивала социальное братство как таковое^{138}. Федоров обвинял западную науку и технику в том, что они служат не «приручению диких сил природы», но единственно их эксплуатации. Это обвинение он адресовал индустриальному капиталистическому Западу, и нельзя не заметить что оно превосходит позднейшие большевистские инвективы не только радикализмом, но и глубиной. Федоров был убежден, что не западные социальные институты, которым он приписывал «механицизм» и «жажду выгоды», но одно лишь российское самодержавие может стать силой, способной «приручить слепые силы природы». Русский царь, по Федорову, – не «царь над душами», но потенциальный повелитель природных сил, господство над которыми должно привести к устранению голода, болезней, а в конечном итоге и смерти^{139}.

Главным организационным центром «федоровцев» в советской России (до 1930 г.) была Комиссия для изучения природы производительных сил. Даже после ее упразднения многие идеи Федорова продолжали существовать как элементы ленинизма. В 1928 г. Горький цитировал Федорова, говоря, что свобода без покорения природы – это все равно что освобождение крестьян без земли. Не только регуляция погоды («искусственные дожди» 1925 года), но и сталинские проекты согревания Сибири, передвижение Гольфстрима, и даже путешествия между планетами приписываются влиянию Федорова: Вдохновитель советской космонавтики, Константин Циолковский (1857–1935), автор «Будущего Земли и Человечества» (Калуга, 1928) был учеником и почитателем Федорова^{140}.

Бердяев считал, что учение Федорова необычайно характерно для «Русской идеи»; в некоторых чертах большевизма он видел чуть не подражание Федорову^{141}.

Идеал овладения силами природы посредством машины, обладающей – пусть не сознавая этого! – духовной силой, неустанно воспевали и советские поэты-«марксисты» (пролетарские поэты). Одним из самых ярких свидетельств тому может служить «Машинный рай» А. И. Маширова-Самобытника:

 
Весь овеянный цветами, солнцем, воздухом росистым,
Ты мне шепчешь умиленно про былинный сонный край,
Но в ответ поет мне властно с гордым грохотом и свистом
Мой любимый, мой железный, мой родной машинный рай:
 
 
«Лишь в моих гудящих сводах храм мечты безумно смелой:
Все во мне живет и дышит; тронь колдующий рычаг,
И под властною рукою загремит стальное тело,
Грудью черною, голодной песней творчества рыча…
 
 
… Захочу – и к солнцу смело воспарят стальные птицы,
Захочу – и ком железа засверкает, как алмаз.
 
 
Захочу – по дну морскому загремит язык железный,
Мир неведомый встревожит сетью звонких проводов.
И, по рельсовым извивам прогремев над самой бездной,
Вас ожгу палящим зноем, переброшу в царство льдов.
 
 
…Не на мне ль чело сияет ослепительного века,
И на нем горят три солнца – три закона естества:
Сила древняя природы, труд упорный человека
И его горящий разум, светлый разум божества».
 
 
Торжествуй, греми победно, возрожденная природа,
Славь Железного Мессию, новых дней богатыря.
В этих сумрачных ладонях – безграничная свобода,
В этих мускулах железных – человечества заря^{142}.
 

Здесь человек еще управляет машиной-демоном. Советская философия приписала материи свободу, присущую духу, а вместе с ней – и активность, логику и способность к независимому движению («производственные отношения»). Требовалось ограничить марксистский детерминизм, с тем, чтобы оправдать вмешательство человека ради предотвращения всего того, что в противном случае оказывалось бы неизбежным, а также ради «перескакивания» через целые ступени развития^{143}.

Коль скоро приверженцы ленинизма стремились сохранить материалистическую основу и в то же время рационалистически обосновать революционное преобразование мира по воле человека, они неизбежно должны были наделить материю качествами, которых западные основоположники материализма никогда с ней не связывали. Здесь и крылось противоречие между субъективным пафосом индивидуальной свободы, которым были проникнуты уже немарксистские революционные учения, принадлежавшие российской традиции, и «объективной научностью», на которой им полагалось настаивать, исходя из антицерковных мотивов, обусловленных историческими обстоятельствами. Как однажды заметил Бердяев, большевики декларировали материализм, они сделали его символом, но не признали тех выводов, которые с неизбежностью следовали из него. В духе своеобразного марксистского индетерминизма (материалистического индетерминизма!), они как бы признали свободу материи. Иными словами, материя оказалась одухотворена и наделена почти что божественными свойствами. При этом, однако, свобода, логос и человеческая личность были низведены до уровня средства, более того – до уровня материала^{144}.

Уже давно было замечено, что религиозный идеал преображения всего материального, присутствующий в русской православной литургии, послужил исходным пунктом для большевистского материализма. (Таким образом, существует нечто вроде взаимосвязи между религиозной философией, например, Карсавина и культом электрификации в ленинской России)^{145}.

Представление об этом диалектическом соотношении – и не только противостоянии (антитезисе) – традиционной русской религиозности и большевистского материализма до сих пор не нашло, однако, отражения в общепринятых «западных» научных исследованиях, посвященных России[11]11
  До недавнего времени исключением являлась лишь работа Э. Фон Хиппеля «Большевизм» (см.: Е. Von Hippel. Bolschevismus. Duisburg, 1948).


[Закрыть].

Но есть несколько стихотворных примеров, иллюстрирующих традиционный идеал обожествленной материи в «механизированном» варианте раннего большевизма, особенно «Железный Мессия» В. Т. Кириллова:

 
Вот он – спаситель, земли властелин,
Владыка сил титанических,
В шуме приводов, в блеске машин,
В сиянии солнц электрических.
 
 
Думали – явится в солнечных ризах,
В ореоле божественных тайн,
А он пришел к нам в дымах сизых
С фабрик, заводов, окраин.
 
 
Вот он шагает чрез бездны морей,
Непобедимый, стремительный…
Новое солнце он миру несет…^{146}
 

Не менее выразительные образцы подобного мировосприятия можно найти у другого пролетарского поэта – А. К. Гастева («Мы посягнули»):

 
Мы не будем рваться в эти жалкие выси, которые зовутся небом.
Небо – создание праздных, лежачих, ленивых и робких людей.
Ринемся вниз.
Вместе с огнем и металлом, и газом, и паром нароем шахт,
пробурим величайшие в мире туннели, взрывами газа опустошим
в недрах земли непробитые страшные толщи…
О, мы уйдем, зароемся в глуби, прорежем их тысячью стальных
линий…
Сольемся с землей: она в нас, и мы в ней.
Мы войдем в землю тысячами, мы войдем туда миллионами, мы
войдем океаном людей.
Но оттуда не выйдем, не выйдем уже никогда…
Мы погибнем,
мы схороним себя в ненасытном беге и трудовом ударе.
Землею рожденные, мы в нее возвратимся… но земля
преобразится… кругом закованный сталью земной шар будет
котлом вселенной, и когда, в исступлении трудового порыва,
земля не выдержит и разорвет стальную броню, она родит новых
существ, имя которым уже не будет человек.
Новорожденные не заметят маленького, низкого неба,
потерявшегося во взрыве их рождения, и сразу двинут всю землю
на новую орбиту, перемешают карту солнц и планет,
создадут новые этажи над мирами[12]12
  Достойно внимания, что Есенин, крупнейший крестьянский поэт России, чье мировоззрение ни в коей мере не было затронуто ни материализмом, ни ленинским технократическим пророчеством, ожидал, тем не менее, исчезновения Вселенной и установления связей между планетами и т. д. после того, как люди постигнут брачный союз Неба и Земли (ср.: Есенин. Ключи Марии. М., 1920). В данном случае Есенин воспроизвел фольклорную космологическую традицию.


[Закрыть].
…Вселенная наполнится тогда радостным эхом труда,
и неизвестно где рожденные аккорды зазвучат еще о больших,
незримо и немыслимо далеких горизонтах^{147}.
…Загудят, запоют заунывно по свету, тоскуют в ущельях холодные
рельсы.
Говорят и звенят по лесам перепевом далеким больших городов.
…Дивно я сжал мою землю-планету стальною, прокованной волей.
Дерзко на бой вызывал я земные, когда-то ужасные, злые стихии;
но я их победил, приручил, заковал.
 

 
…О, много погибнет… Умрут без числа… Но я знаю, уверен:
скуют, опояшут вселенную быстрыми, сильными рельсами воли.
То-то родится в усильях железных, то-то взойдет и возвысится,
гордо над миром взовьется, вырастет новый, сегодня не знаемый
нами, краса-восхищенье, первое чудо вселенной,
бесстрашный работник – творец-человек^{148}.
 

 
Земля задрожит… Приготовьтесь…
Многие годы, века строили мы кран.
…Напряженный металл крана грелся, горел, преображался. Весь
кран слился, спаялся, нашел в себе новую, каленую,
металлическую кровь, стал единым чудовищем… с глазами,
с сердцем, душой и помыслами.
…Что нам затонувшие суда, рухнувшие виадукты, вокзалы, города
и государства? Что гиганты горы?
Мы тронем… землю.
…Мы исполним грезу первых мучеников мысли, загнанных
пророков человеческой силы, великих певцов железа.
Вавилонским строителям через сто веков мы кричим: снова дышат
огнем и дымом ваши порывы, железный жертвенник поднят за
небо, гордый идол работы снова бушует.
Мы сдвинем, мы сдвинем нашу родину-землю^{149}.
На жутких обрывах земли, над бездною страшных морей выросла
башня, железная башня рабочих усилий.
…Руки и ноги ломались в отчаянных муках, люди падали в ямы,
земля нещадно их жрала.
Сначала считали убитых, спевали им песни надгробные. Потом
помирали без песен прощальных, без слов.
Там, под башней, погибла толпа безымянных, но славных
работников башни…
Бетон – это замысел нашей рабочей постройки, работою,
подвигом, смертью вскормленный.
Тяжела, нелегка эта башня земле. Лапы давят, прессуют земные
пласты. И порою как будто вздыхает сжатая башней земля; стоны
тянутся с низов подземелья, сырых необъятных подземных
рабочих могил.
А железное эхо подземных рыданий колеблет устои и все об
умерших, все о погибших за башню работниках низкой железной
октавой поет.
…Рельсы и балки вздымаются кверху, жмутся друг к другу, бьют и
ловят друг друга…
Их пронзил миллион раскаленных заклепок – и все, что тут было
ударом отдельным, запертым чувством, восстало в гармонии
мощной порыва единого… сильных, решительных, смелых
строителей башни.
…Зарыдают сильнее… навзрыд зарыдают октавы тяжелых устоев,
задрожит, заколеблется башня, грозит разрушеньем, вся
пронзенная воплями сдавшихся жизни тяжелой, усталых…
обманутых… строителей башни.
…Не разбить, не разрушить, никому не отнять этой кованой
башни, где слиты в единую душу работники мира, где слышится
бой то отбой их движенья, где слезы и кровь уж давно
претворились в железо.
Пусть будут еще катастрофы…
Впереди еще много могил, еще много падений.
…Все могилы под башней еще раз тяжелым бетоном зальются, и
на городе смерти подземном ты бесстрашно несись^{150}.
 

Несмотря на то, что, с сугубо эстетической точки зрения, такое обожествление техники едва ли нашло бы официальное признание «социалистического реализма», в социологической и политической области наследие Гастева (пусть без его имени!) все еще господствовало при Сталине. Образ будущего, нарисованный им, – в последних двух фразах уже дышит как бы атмосферой сталинского ГУЛАГа. Одухотворив материю, человек стал ее рабом. Уже Владимир Соловьев предвидел, что социализм (правда, он имел в виду не марксизм, а сен-симонизм) несет эту опасность: порабощение человека той самой материей, в спасении и одухотворении которой как раз и состоит его подлинное призвание^{151}.

Этот мотив можно найти и у Достоевского, примечательно то, какое завершение он получает в «Братьях Карамазовых». Там говорится: «Люби… на земле и лобызай землю, целуй и., люби…, исступления не стыдись». «Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною… Он <Алеша – М. C.> не знал, для чего обнимал ее <землю – М. C.>, он не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее… всю, но он целовал ее плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков»^{152}. Известно, что Достоевский собирался продолжить роман, показав превращение главного героя, послушника Алеши Карамазова, в фанатика-революционера. Еще Карл Нетцель почувствовал, что бескомпромиссность по отношению к эмпирической действительности, присущая русской революционной традиции, восходит к традиции церковной^{153}.

Ее максимализм соответствует тому, что Кант некогда назвал «трансцендентальной иллюзией». Речь идет о стремлении полностью воплотить Абсолют несмотря на мир эмпирических явлений. «Я жажду того, что находится не в этом мире». Эта формулировка принадлежит Мережковскому, убежденному религиозному революционеру. Александр Блок, величайший из русских поэтов-символистов (симпатизировавший партии левых эсеров, вступившей в союз с большевиками), писал в 1918 году, что ценность жизни зависит от безграничности предъявляемых ей требований и представляет собой результат веры – не в то, чем мир является, а в то, чем он должен стать^{154}. Народник В. Г. Короленко выразил то же самое в простых словах: он страстно желал, чтобы то, что он считал справедливым, осуществилось немедленно!^{155}

Абсолютное подчинение твари воле всемогущего творца, выражением которой является существующий на земле миропорядок – в смысле бессильного страха, испытываемого тварью по отношению к творцу, редко встречается в послепетровской русской религиозной традиции. Там, где его можно обнаружить, как, например, у Константина Леонтьева, сразу же появляются крайне реакционные политические выводы. Примечательно, что мировоззрение Леонтьева осталось сравнительно изолированным явлением в духовной истории России – как с религиозной, так и с политической точки зрения. В самом деле, Леонтьев, как справедливо заметил Г. Флоровский, не верил в способность мира к преображению^{156}: «…Народ должен быть удержан свыше. При меньшей свободе… будет больше в смирении… для задержания народов… для наиболее позднего наступления последних времен»^{157}.

Более влиятельный консерватизм Победоносцева, которого Бердяев не случайно сравнил с Лениным, основывался на сходных мировоззренческих предпосылках^{158}. Правда, Ленин, с его принятием, более того, утверждением объективно данных возможностей сущего и, в частности, возможностей массового террора, оказался, как бы парадоксально это ни звучало, более «консервативен», чем Победоносцев: примечательно, что беспрестанные нападки Ленина на буржуазию и «буржуазность» никогда не обращались против «буржуазно-мещанского духа», как это было характерно для Победоносцева^{159}. Именно последний напоминал, что этот-то дух и подавлен со всех сторон фактами, они властвуют над ним. Результат: человек «пошлых путей»… От слепой покорности фактам в нем гаснет последняя искра того света, который освещает все существа, достойные имени человека.

Разоблачая «филистерскую» сущность буржуазии («Если бы Гете писал в наше время, он написал бы в „Фаусте“: В начале был факт»), ультраконсерватор Победоносцев в этом обнаруживает «удивительное» сходство взглядов с левым эсером Ивановым-Разумником – несмотря на то, что этот революционер искал в революции как раз «духовное преображение», о чем свидетельствуют многочисленные страницы эсеровского «Знамени Труда»^{160}. Ибо в России (недаром правое гегельянство не имело здесь успеха^{161}) опора на «наличные факты» никогда не рассматривалась в качестве главного духовного фундамента консервативной политики. Русский консерватизм, как монархический, так и сталинский (ибо сталинская Россия во внутриполитическом отношении долго продолжала оставаться как бы самым консервативным государством на земле^{162}), основывается на абсолютизации действительности, которая в конечном итоге достигается посредством постоянно повторяющегося в России смешения эмпирической действительности с тем миром, который уже подвергся эсхатологическому преображению. Так, основу монархического консерватизма составляет христианский натурализм («почвенничество» Достоевского и его эпигонов), тогда как советский восходит к натурализму сотериологическому (сущность последнего составляет марксистское учение о «спасении», достигаемом в результате классовой борьбы)[13]13
  Задолго до революции попытка обнаружить и показать абсолютное христианское совершенство, описывая окружающую действительность, привела к духовной катастрофе Н. В. Гоголя. Его трагедия была, по существу, следствием трагического противоречия между ужасами, возникавшими при художественном изображении непреображенной («без-образной») реальности (ср.: К. Мочульский. Духовный путь Гоголя. Париж, 1934. С. 96–98), и верой Гоголя в теургическое преображение жизни. Эту проблематику Гоголя унаследовали русские нигилисты (ср.: Astrow. Seelenwende, Die Geisteskampfe der Neuzeit im Spiegel der russischen Literatur. Freiburg i Br., 1931. S. 289). Нигилизм Писарева, с его обвинениями в адрес искусства от лица «природы», в некотором отношении представлял собой систематизацию тех выводов, к которым консерватор Гоголь пришел, поэтически воплотив теургическую трагедию «Мертвых душ».


[Закрыть].

Вместе с тем русский радикализм развивался параллельно левому гегельянству, совпадая с ним прежде всего в непризнании того, что «все действительное разумно». Белинский, которого принято считать «родоначальником» русской революционной интеллигенции, подобно Бакунину, первоначально исповедовал консервативные принципы правого гегельянства. Вскоре, однако, он сформулировал свой знаменитый тезис: «Существует палач, и его существование разумно. Тем не менее, он нежелателен и отвратителен»^{163}. Тому подобное высказал в начале двадцатого века мистик Александр Добролюбов: «Почему ты (Господи) не начинаешь ткать пелену бессмертия? Твое первое одеяние, человек, из плоти. Ты сам выткал его. Но сколько в нем зла и смерти! На раковой опухоли убийства покоится мир… Боже этого века, слушай меня! Я не могу принять этот мир, каким бы величественным он ни был. До тех пор, пока последний ничтожнейший степной колосок обречен умереть, до тех пор, пока все не станет бессмертным, я не могу принять твой мир!»^{164}

В том мятеже против Творца (ведь столь пошлый мир не мог быть сотворен добрым Богом!), который провозгласил «пролетарский писатель» Максим Горький, Семен Франк (а еще раньше Гарнак) усмотрел идеологическое родство с гностицизмом Маркиона^{165}. Горький выражает гностическое видение, которое как бы является наследием богомилов. В соответствии с этим представлением, существующий мир и природа – царство зла. (Так, в «Жизни Клима Самгина», «ничего нет, кроме великого горя человеческого»). Этот горестный мир подлежит разрушению, что ведет к созданию нового мира – это путь к теургии, царству духа. Поэтому Горький – ни материалист, ни марксист – видел в Христе «мятеж Сына против Отца как создателя действительности». Горький призывал (например, Розанова) преодолеть рабство перед Богом. В России боготворчество вообще было широко распространено^{166}. Источник русского атеизма – не рационалистическое сомнение в существовании Бога, но богоборчество. Протест против непреображенного мира заставлял ненавидеть Творца – и требовать, чтобы преображение, наконец, произошло[14]14
  Так, у Федорова мы находим утверждение, что нынешний несовершенный мир нельзя считать творением Божьим, так как воля Божья в нем не исполнена, но нарушена (см.: Федоров. Философия. Т. 2. С. 191).


[Закрыть].

(Значение маркионистских мотивов для русского атеизма особенно подчеркивал Бердяев.) Однако, в противоположность гностическому дуализму Маркиона, согласно которому мир был сотворен злым демиургом, русский атеизм предполагает дуализм иного рода – дуализм миропорядка и человеческого разума. Уже Достоевский отметил, что сущность революционного атеизма в России заключалась в отрицании не столько самого Бога, сколько смысла творения^{167}. В 1922 году апологет просоветского направления в Русской Православной церкви определил отрицание не Бога, но Божьего мира – до тех пор, пока он не будет преображен в Царстве Правды – как одну из основ церковного учения^{168}.

Достоевский предупреждал, что отрицание миропорядка во имя человека в конце концов неминуемо приведет русский атеизм к отрицанию самого человека как индивида. Источником как идеи революционного штурма неба, так и реакционного стремления замкнуться в мире «доступного» и «налично данного» были, с одной стороны – ненависть к непреображенному миру, а с другой – сомнение в самой возможности преображения.

Так, например, Александр Блок связывал свое первоначальное признание советской революции с апокалиптическим ожиданием (и желанием) того, чтобы старый мир рухнул, ибо был антимузыкален, чтобы все прочные формы бытия распались и все неподвижное было бы сметено в вечном полете духа^{169}. С другой стороны, царский министр внутренних дел граф Витте обнаруживал черты нигилизма у людей, подобных Победоносцеву^{170}.

Еще больше, чем в любой другой стране мира, радикальная революционность смыкалась в России с крайней реакционностью. Путь, который вел от Бакунина к Сталину, и от Верховенского к Великому Инквизитору, демонстрирует не одно лишь движение во времени, но также диалектическое развитие. Мир реакционера-теократа, заподозренный, что он мир не божий, оказывается таким путем связан с ненавистным – за его бесчеловечность! – Богом атеиста-революционера.

Исходный момент этой диалектической тяжбы образуют слова Ивана Карамазова: «Я не Бога не принимаю …я мира, им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять… Я убежден… что, наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови, хватит, чтобы не только было возможно простить, но и оправдать все, что случилось с людьми, – пусть, пусть все это будет и явится, но я-то этого не принимаю и не хочу принять!.. Мне надо возмездие… И возмездие не в бесконечности где-нибудь, а здесь, уже на земле, и чтоб я сам его увидал»[15]15
  Официальная церковь подвергла острой критике отстаиваемое Достоевским представление о христианстве. Святейший Синод запретил распространение этих антидогматических идей.


[Закрыть] ^{171}.

А слова героя «Записок из подполья»: «Господи Боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почемунибудь эти законы и дважды два четыре не нравятся? Разумеется, я не пробью такой стены лбом, если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь с ней потому только, что у меня каменная стена и у меня сил не хватает»^{172}.

И ту же мысль мы встречаем у революционного народника Михайловского, столь непохожего на Достоевского во многих отношениях: «Борьба за существование может быть законом природы… и… я должен принять ее во имя правды <истины – М. С. >. Я не могу прятать голову, как страус. Но внутренний голос, голос моей совести протестует… во имя правды <Справедливости – М. С.> против каждого шага, предпринятого на основании этого закона природы»^{173}. «Личность имеет логическое и моральное право бороться против естественного хода событий. <…> Человек может сказать: природа безжалостна по отношению ко мне, она не делает различия между мною и воробьем… Но я не буду подчиняться ей, искоренять зло и творить добро. <…> Социология имеет дело не только с категориями действительного и не-действительного, но также с автономной категорией морально справедливого и должного»^{174}.

Во имя примата должного по отношению к сущему «позитивист» Михайловский отверг дарвинизм как торгашеское кулачное право. (Примечательно, что еще раньше то же самое сделал Чернышевский, отрицавший этику, апеллирующую к «законам природы».) В качестве религиозного философа Владимир Соловьев рассматривал прогрессивное развитие видов, а вместе с ним и историю человечества как процесс постепенного ограничения борьбы за существование и сужения области, в которой господствует право сильного^{175}. Е. Н. Трубецкой отмечал, что мотив космической боли за природу, в которой сильнейший уничтожает слабейшего[16]16
  Базаров [Тургенева] говорит муравью – как бы и с восхищением, и с жалостью – что ему не надо жалости, для него, не для людей – право сильнейшего. Сходно у Глеба Успенского («Сила земли», т. 5, с. 160–161).


[Закрыть], был одним из важнейших в православной традиции.

Знаменитый анархист князь Петр Кропоткин написал работу по естественной истории, направленную против «социального дарвинизма»; к ней и сегодня обращаются ученые. Закону борьбы за существование, т. е. состязания между видами, Кропоткин противопоставил учение об их выживании благодаря взаимопомощи^{176}.

Наконец, Победоносцев, ультраконсерватор и обер-прокурор Святейшего Синода, полностью разделял такие воззрения революционеров Михайловского и Кропоткина, с их отрицанием дарвиновского учения, прежде всего социальных выводов из него. Последние Победоносцев именовал «разрушительными последствиями чистого интеллекта»^{177}, а вместо реальной картины животного мира обнаруживал у Дарвина абстрактные, мертвые сущности. Утверждение, что Бог создал мир таким, каков он есть, ради сильных, а также для тех, кто не испытывает излишнего сострадания к глупцам и трусам (оно было высказано в одном британском политическом памфлете), Победоносцев охарактеризовал как глубокую уверенность английского народа в его «лучших» представителях. Он, однако, добавил, что, будучи возведен в догму, такой постулат наша душа принять не может^{178}.

Согласно российской духовной традиции применение «органических законов природы» к области человеческих отношений всегда считалось аморальным. Привнесение же духовного в сферу биологии, «этизация» биологических законов, напротив, была целью стремлений: речь шла о «преодолении» животного царства^{179}. Сергей Есенин, великий крестьянский поэт и, вероятно, последний истинный лирик в русской литературе, воспел в некоторых своих стихотворениях не человека-зверя, ведущего борьбу за существование (возведенную в ранг абсолютной нормы под видом борьбы классов), а человеческую общность со всем живым. Так, в поэме «Преображение» (1918) он говорит о воскресении Лота и вместе с тем о воскресении совершенно конкретных неодушевленных предметов. «Никому и в голову не встанет, / Что солома – это тоже плоть!» («Режет серп тяжелые колосья, / Как под горло режут лебедей… / Перевязана в снопы солома… / Каждый сноп лежит как труп. / На телегах, как на катафалках, / их везут в могильный склеп-овин… / Людоедке-мельнице зубами в рот суют те кости обмолоть… / И свистят по всей стране как осень, / Шарлатан, убийца и злодей. / От того, что режет серп колосья, / как под горло режут лебедей… / Вот весь смысл страдания людей») – строки стихотворения Есенина «Песнь о хлебе» (1921). Мистически воспринимая хлеб как тело Христово и с необычайной остротой ощущая имманентную космическую трагедию, скрывающуюся за простым фактом биологического существования, Есенин назвал поедание хлеба людоедством – и не побоялся сделать из этого утверждения самые радикальные выводы. «Тело, Христово тело / выплевываю изо рта»^{180}. За то, что выплюнули «святые дары», были сожжены живыми раскольники в 1743 и 1752 гг^{181}. А в 1918 г., на пасху, за эти слова Есенину завопили на улице «Бей его, богохульника…»^{182}. Эти «кощунственные» слова поэта выражают все ту же мечту о преображении. («Я выплевываю Причастие не из-за кощунства, а не хочу страдания, смирения, сораспятия»^{183}. «Сойди с креста, народ распятый… / Пусть светит новый день в лазури / Преображая мир»^{184}).

 
Зреет час преображенья,
Он сойдет, наш светлый гость,
Из распятого терпенья
Вынуть выржавленный гвоздь^{185}.
 

Есенин говорил Блоку (14.01.1918), что написал так не в поношение святого, но будучи не в силах принять мировое страдание, воплощенное в распятии, в распятии твари:

 
Каждый стих мой душу зверя лечит,
Звери, звери, придите ко мне,
Сестры суки и братья кобели…^{186}
 

Это была та жалость, которая более всего способна сделать человека человеком (как выразился Максим Горький) – любовь ко всему живому в мире.

 
Мир таинственный, мир мой древний,
Ты, как ветер, затих и присел.
Вот сдавили за шею деревню
Каменные руки шоссе^{187}.
 
 
Видели ли вы,
Как бежит по степям,
В туманах озерных кроясь,
Железной ноздрей храпя,
На лапах чугунных поезд?
 
 
А за ним
По большой траве,
Как на празднике отчаянных гонок,
Тонкие ноги закидывая к голове,
Скачет красногривый жеребенок…
 
 
Неужель он не знает, что живых коней
победила стальная конница?..
И за тысчи пудов конской кожи и мяса
Покупают теперь паровоз^{188}.
 

Стальной и сталинский в духе техники пятилеток и ГУЛАГ'а:

 
На тропу голубого поля скоро выйдет железный гость…
Скоро, скоро часы деревянные прохрипят мой двенадцатый час^{189}.
 

Уже Есенину было грустно от «умерщвления личности как живого», ведь наступал совершенно не тот социализм, о котором он думал^{190}. Не реализовался храм вечности, той вечности, что не имеет ничего общего со «строительством» мира денег. Против мира американских бизнесменов, против небоскребов протестовал Есенин^{191}: