Текст книги "Россия и мессианизм. К «русской идее» Н. А. Бердяева"

Автор книги: Мануэль Саркисянц

Даже после 1879 года, уже после перехода к «террору», узникнародоволец писал из казематов Петропавловской крепости: «Друзья и братья! Из глубины нашей темницы, обращаясь к вам, вероятно, последний раз в жизни, мы шлем вам наш завет: в день победы революции… не дайте замарать ее святое имя насилием и жестокостью по отношению к побежденному противнику! Да, если бы мы могли послужить жертвами искупления не только для установления свободы в России, но и для распространения человечности во всем остальном мире… Привет…. всему живому»^{658}.

А марксист Г. В. Плеханов осудил в 1905 году эсеровские теракты – потому, в частности, что покушение оказывалось сопряжено с неизбежной гибелью самого покушавшегося, – и заявил, что с террором следует подождать до того момента, когда завершится революция. Тогда-то и придет время отправить поверженных и безоружных контрреволюционеров на гильотину, без какой бы то ни было опасности для палачей^{659}. Эти два высказывания как нельзя более точно характеризуют и русское народничество, и русский марксизм – их этику.

Даже венгерский ученый Шамуэли заметил, что [народническая] интеллигенция не только была готова к мученичеству, но прямо искала его. Страдание приближало ее к измученному народу. Только путем страданий и самопожертвования могли привелигированные искупить свою вину^{660}.

Однако Достоевский не был последним среди тех, кто превратил идеал святости, обретенной благодаря страданию и самоотречению, в фундамент политического господства и угнетения. (Михайловский остро дискутировал с Достоевским на эту тему^{661}).

Атеистическая диктатура большевиков опиралась в глубинах народного сознания на ту традицию самоотречения и аскезы, которая в конечном итоге имела когда-то религиозную почву. Эта способность к страданию составляла подлинную силу России: именно она сделала возможным ее победоносный поход от Волги до Шпрее. Вначале избавительный мотив страдания ради всего мира составлял психологическую основу великодержавных притязаний Советской России. (Едва ли правильно будет счесть случайным и тот факт, что страшный соловецкий лагерь был размещен вблизи знаменитого монастыря, издревле символизировавшего русскую аскетическою традицию. Ведь монастыри и в царское время подчас использовались как тюрьмы.)

В 1925 году Луначарский, в то время еще нарком просвещения, напоминал о Достоевском: «Россия ему рисовалась как народная безмерная душа, как океан необъятных противоречий. Но именно эта… невежественная… страна… самосжигателей рисовалась ему как наиболее способная… на этот тяжелый подвиг достижения в муках великих целей светлого будущего человечества… Именно из мук своих, из цепей своих может вынести русский народ… по Достоевскому… душевные качества, которых… не обретет омещанившийся Запад… Россия выполняет роль руководительницы всего мира пролетариев Запада и колониальных рабов Востока… Если бы Достоевский воскрес… чтобы дать нам почувствовать… необходимость… подвига и всю святость креста, который мы несем… Достоевский сделал бы больше. Он научил бы нас найти наслаждение в этом подвиге… в самых муках и глазами полными ужаса и восхищения… следить за грохочущим потоком революции… Россия идет… мучительным, но славным путем, и позади ее, благословляя ее на этот путь, стоят фигуры ее великих пророков – и среди них, может быть, самая обаятельная и прекрасная фигура Федора Достоевского»[59]59
  Характерно, что после «омещанивания» самой революции, даже в послесталинский период, эти размышления Луначарского оставались изъятыми из его собрания сочинений (см.: Луначарский. Собрание сочинений. 1963. Т. I. С. 189).


[Закрыть] ^{662}.

Еще в 1922 году фон Эккард отметил, что динамическая сила, присущая большевистскому мифу о пролетариате, была обусловлена его связью с религиозной кенотической традицией России, а через нее – с русским мессианизмом^{663}, воодушевлявшим революцию до ее омещанивания в результате влияния марксизма.

Ведь утверждал же В. С. Соловьев, что высшие силы, которые Россия откроет человечеству, – не от мира сего, а нищета России и ее рабское состояние – вовсе не препятствие тому, а напротив, подтверждение ее миссии^{664}. И раннесоветский крестьянский поэт П. Орешин, и евразиец Л. Савицкий, придерживавшийся белогвардейских позиций, усматривали в революции одно и то же: принятие Россией на себя общего бремени – во имя общего спасения^{665}. В 1814 году – более чем за сто лет до революции и за два поколения до расцвета творчества Достоевского – император Александр Первый о войне 1812 года сказал, что всевышний, правитель истории, избрал Москву, чтобы посредством ее страданий спасти не только Россию, но всю Европу. Пламя Москвы стало факелом свободы для земных царств; из поругания ее святых церквей произошло торжество веры. Кремль же, низостью подорванный, своим падением размозжил голову злодея^{666}.

Как бы далекий отзвук этих слов звучит в самопожертвовании русской революции, ставшем предметом острой дискуссии среди большевиков. Зимой 1917–1918 года Н. И. Бухарин утверждал, что русская революция должна быть принесена в жертву революции мировой. Роспуск армии, запланированный большевиками по окончании войны, дал бы возможность немецким войскам продвинуться далеко вглубь России. Ломов (Оппоков) придерживался мнения, что такое «самоудушение русской революции» (перед лицом немецких оккупантов) приведет к революции на Западе, а затем и к мировой. Ленин, однако, не принял этого плана, не будучи уверен, что самоудушение большевизма в России действительно может вызвать революцию в Германии^{667}. Большевизм столкнулся, таким образом, с мистикой Мережковского, который еще в 1906 году писал, что желает России не благополучия, но больших страданий, быть может, даже разрушения России как единого политического целого, за которым должно последовать ее возрождение как части всемирной теократии.

А в годы гражданской войны Иванов-Разумник приветствовал гибель «великодержавного отечества», благодаря которой «нарождается… родина духовная, через которую может пройти в мир вселенская идея»^{668}. И, наконец, Александр Блок связывал свое представление о миссии России с «вестью о пылающем Христе», воплощенной в самосожжениях старообрядцев. По мнению Мочульского, именно «блаженство самосожжения» отразилось в признании Блоком Октябрьской революции^{669}.

«Наши благороднейшие устремления несут печать самосожжения… Мы народ самосожигателей», – заключал Вячеслав Иванов^{670}. У Андрея Белого «Христос воскрес» понималось как самораспятие России, которая должна была «воскреснуть через муки»^{671}, как возрождение в муках и страданиях революции…^{672} А слова «И ты, огневая стихия, / Безумствуй, сжигая меня, / Россия, Россия, Россия, / Мессия грядущего дня» из стихотворения Андрея Белого, который поначалу также признал советскую диктатуру, в рождественскую ночь 1917 стали девизом для Иванова-Разумника, приветствовавшего становление советского государства. (Он видел в них подтверждение того, что «в глубинах русской поэзии текут животворные ключи нового Назарета»^{673}) – И поскольку это выражало и политику левых эсеров, вступивших в союз с большевиками, то едва ли можно усомниться в том, что и оно имело решающее значение для судеб России. (Александровский напоминал, что «только из страданья Родится Новая страна». «Ты пошла умереть под метелями, чтобы снова воскреснуть в огне…», – писал он^{674}.) Мережковский с полным основанием говорил, что воле европейцев к возвышению противостояла русская воля – стремление «броситься вниз»^{675}; вниз, в страданье – «при понимании мира как тотально неправедного»^{676}.

Глава 12
Русское апокалиптическое отречение от мира как духовный контекст революции, как противоположность Европе

Духовная ситуация в России еще накануне революции напоминала то противостояние «мира» и «Фиваиды», которое было характерно для первых веков христианства. Исследователи не раз отмечали тот факт, что русская мысль новейшего времени продолжала стремиться разрешить те же проблемы, что когда-то занимали важное место в раннем христианстве. Влияние гуманизма и реформации на русскую культуру было, как известно, относительно невелико. Даже мировоззрение высших классов лишь в сравнительно малой степени подверглось секуляризации, и на исходе девятнадцатого века христианство и цивилизация выглядели в России как полярные противоположности. Такое противостояние между цивилизацией и стихией стало главной темой поэзии Блока. В. В. Розанов, один из наиболее значительных русских мыслителей, считал, что христианство и цивилизация, по существу, несовместимы: «…Невозможно не заметить, что лишь не глядя на Иисуса внимательно – можно предаться искусствам, семье, политике, науке… Да и весь мир, по мере того как он внимательно глядит на Иисуса, бросает все и всякие дела свои…»^{677}. Выражением такого отношения к жизни когда-то были юродивые.

Поносить дела мира сего было привилегией юродивых. «Но давалось это право… выставленными напоказ телесными страданиями… Жертвенное действие мыслилось как… преобразующее… человека». Это нравственность «за пределом человеческих возможностей», когда остается только подвиг. И это не стремление «быть нравственным в ежедневной жизни»^{678}.

В противоположность католичеству и протестантизму, русское православие (в отличие от некоторых русских сект и некоторых зачатков в таком памятнике, как «Домострой»^{679}) едва ли освятило светскую нравственность, действующую в экономической сфере. В петербургский же период государственная церковь уделяла сакрализации существующего порядка меньше внимания, чем в московский. И. В. Киреевский полагал даже, что русская церковь вовсе не была занята оправданием и освящением общественного устройства^{680}. Он утверждал также, что, в отличие от Европы, основу общественного порядка в России составляют личность и межличностные отношения, а не собственность, которая представляет собой всего лишь случайный его атрибут^{681}. И коль скоро именно восходящее к Киреевскому славянофильство в конечном итоге стало основой охранительного консерватизма, в борьбе за сохранение общественного строя, сложившегося в петербургский период, было бы неверно видеть главным образом борьбу за сохранение частной собственности^{682}.

Домарксистское революционное движение в России (включая декабристов – членов Южного общества) точно характеризуют знаменитые слова графа Растопчина: «В Европе сапожник, чтоб барином стать / Бунтует – понятное дело! / У нас революцию делала знать. / В сапожники, что ль, захотела?».

Венгеров противопоставлял отказ от собственности как один из важнейших мотивов народнического миросозерцания (а также ведущую роль, которую дворяне-помещики сыграли в освобождении крестьян от крепостной зависимости) принципу присвоения и приобретения, составляющему сущность марксизма^{683}. Владимир Соловьев, отрицал фундаментальные различия между капитализмом и «социализмом» – как с точки зрения антропологических оснований (в обоих случаях человек рассматривается как экономическое существо), так и в силу того обстоятельства, что определяющая роль приписывается экономике, базирующейся на принципе приобретения; борьба между капитализмом и марксизмом не затрагивает их сущностных характеристик, и они представляют собой всего лишь две вариации на одну и ту же тему – приобретательства. Уже предыстория русской революции разоблачает марксистскую неправду о классовой борьбе как двигателе всей истории. Ибо на протяжении целых поколений целые общественные группы систематически действовали в направлении, прямо противоположном их классовым интересам[60]60
  В установлении этого факта нет ни новизны, ни оригинальности. Количественные характеристики говорят сами за себя. В качестве их объяснения принята ссылка на «невыносимые условия», существовавшие в царской России. Как будто крепостничество в Мекленбурге и Польше или рабство в других странах (в другие эпохи) было менее невыносимым! Попытку марксистского истолкования этого факта, неуклюжую и схоластическую, предпринял в свое время Туган-Барановский (см.: Туган-Барановский. Интеллигенция и социализм // Интеллигенция в России. СПб., 1910. С. 240 и сл.). Что же касается ждановской историографии, то здесь идеология аристократов Пестеля, Герцена и Кропоткина объявлялась… «мелкобуржуазной»! На вопрос, что же общего эти аристократы имели с мелкой буржуазией, дается ответ, который выглядит как прямое издевательство над марксистским экономическим детерминизмом: ничего! – но их идеология выражала устремления мелкой буржуазии!.. Зато в западных «среднесословных» (middle class) работах упор охотно делается на то обстоятельство, что Герцен был внебрачным ребенком…


[Закрыть]

В. X. Чемберлен, со всей своей американской трезвой рассудочностью, подтверждал: «Никакая материалистическая интерпретация жизни и истории не будет полностью адекватной для понимания таких людей, как Кропоткин, Толстой, Софья Перовская, перед которыми были открыты все пути политического и социального возвышения и которые сознательно выбрали путь протеста и мятежа – путь, который вел лишь на плаху, на виселицу или в изгнание… Русская интеллигенция породила, вероятно, больше людей, отрекшихся от своих эгоистических интересов во имя своего идеала, чем любой другой класс или страна…»^{684}.

Никогда нельзя забывать «факт бескорыстнейшего участия… русских [высших – М. С.] классов в лишении себя привилегий» – факт общеизвестный, как бы марксистская схоластика ни старалась «и тут найти борьбу классов»^{685}. Не случайно «отцом теоретического анархизма… является родовитый Бакунин и Рюрикович Кропоткин, а первыми провозвестниками социализма в России были богатый Герцен и богатейший Огарев. В России они бунтовали, чтобы доставить свободу черни, а себя лишить основы своего богатства»^{686}. «Вся задача [дворянской – М. С.] литературы сводилась к тому, чтобы показать неправомерность и социологическое банкротство… правящего класса», – к такому заключению относительно русской литературы последующего периода пришел Венгеров. «Никто не наносил таких ударов идее своего сословия, как именно дворяне. И какие дворяне? Лучших, древнейших родов»^{687}.

На заре зарождения русской политической мысли Радищев стал фигурой «символической для истории русской интеллигенции, она же история кающегося дворянства… В момент торжества только что дарованной „вольности дворянской“, представлявшей одни права, без всяких обязанностей, Радищев испытывает только жгучий стыд за свое сословие и весь переполнен любовью к крепостному мужику». «Психология кающегося дворянства… проходит через всю историю многострадальной интеллигенции»^{688}.

В наследство интеллигенция оставила мечты о подвижничестве и героизме, о самопожертвовании и страдании за правду и волю, о проповеди правды и добра, о забвении себя во имя других, – писал А. Скабичевский^{689}. Строки, написанные Верой Фигнер в тюрьме, как нельзя лучше передают этот настрой:

 
Нам выпало счастье: все лучшие силы
В борьбе за свободу всецело отдать.
Теперь же готовы мы вплоть до могилы
За дело народа терпеть и страдать.
Терпеть без укоров, страдать без проклятий,
Спокойно и скромно в тиши угасать,
Но тихим страданьем своим – юных братии
На бой за свободу и равенство звать!^{690}
 

Даже служивший царю цензором Яков Полонский не мог устоять перед страдальческим подвигом молодой революционерки, гибнущей в застенках:

 
Что мне она, – не жена, не любовница,
И не родная мне дочь!..
Так отчего ж ее образ страдальческий
Спать не дает мне всю ночь?^{691}
 

А К. П. Победоносцев, самое имя которого было символом консерватизма, жаловался на то, что нередко встречаются люди, которые словом и делом, можно сказать, с гордостью протестуют против собственного имени, против собственного сословия, против профессии, которая их кормит. Можно услышать, например, как офицер нападает на тех, кто отстаивает необходимость дисциплины в армии, как священник, с высшей точки зрения, высказывается против обедни в праздник, как судья или адвокат называет «реакционерами и обскурантами» тех, кто требует наказания для воров и послушания от слуг^{692}. И действительно, не только один из высших офицеров царской Охраны жаловался, что даже императорские прокуроры часто вели себя не как обвинители, а чуть ли не как защитники подсудимых-революционеров. Да и среди самих высокопоставленных жандармов была тенденция к своего рода восхищению революционерами – за их идеализм^{693}.

Генерал А. И. Деникин, в 1918–1919 годах стоявший во главе антибольшевистской Добровольческой армии, сражавшейся на юге России, говорил Крамарю, что для него так и осталось загадкой, почему имущие классы России, подвергшиеся уничтожению после большевистского переворота, не оказали, по существу, реального сопротивления^{694}. Да и сам Крамарь, чешский либеральный журналист, был немало удивлен недостатком инстинкта самосохранения у российской элиты. Генерал Деникин по этому поводу писал, что особенно странной показалась ему позиция большинства буржуазии по отношению к режиму, который восстанавливал буржуазный порядок и частную собственность: помощь, которую оказывали имущие классы армии и правительству (правительству Деникина), была ничтожно мала^{695}.

У Ленина действительно были все основания сказать Горькому, что самым удивительным во всей этой истории казалось ему то, что их до сих пор еще не прикончили^{696}.

Н. А. Бердяев утверждал, что борьба большевиков за власть оказалась столь «легка» потому, что те, кто управлял Россией, сами не были абсолютно убеждены в святости собственности, власти и права наслаждаться жизнью, чтобы отстаивать их всеми своими силами^{697}. Сходные воззрения выражал и А. Ф. Керенский и М. Шелер^{698}. Бердяев пошел еще дальше: по его мнению, в России вообще не было истинно ожесточенной борьбы в защиту собственности и привилегий.

Н. О. Лосский заключал: «…Среди европейцев бедный никогда не смотрит на богатого без зависти, среди русских богатый часто смотрит на бедного со стыдом»^{699}. Во время полемики между представителями народничества и марксизма высказывались подобные наблюдения: «…Российский человек, если он не лишен нравственных запросов, как-то стесняется… владеть и пользоваться своим достоянием»^{700}.

В противоположность идее классовой борьбы выдвигался тезис о том, что уважения и преклонения заслуживает только то общественно-политическое движение, в котором «барин жертвует своим личным счастьем и классовыми интересами», в котором присутствует социальная скорбь, представление о том, что «на каждом человеке лежит обязанность… искоренять зло мира», а «личное счастье или преступно или… пошло»^{701}. Пошлость вызывала отвращение особенно в период выступлений русского студенчества. После 1906 года последовала целая эпидемия самоубийсть среди студентов. Причиной, побудившей их свести счеты с жизнью была убежденность в том, что России «не нужны те, кто через 20 лет станут мещанами»^{702}. Они не видели другого способа выразить свой протест против марксистской «добавочной стоимости»: ведь если все вокруг пользуются ею, то, следовательно, несут за это ответственность, и жизнь, не отягощенная социальной виной, оказывается попросту невозможна^{703}.

В радости жизни видели нечто «суетное, унижающее человеческое достоинство, присущее лишь пошлому филистерству – если не положительно преступное… когда вокруг… столько… горя, слез»^{704}. Михайловский, будучи теоретиком народничества, напоминал, что стремление к личной нравственной чистоте известно с давних пор; что же касается чувства личной ответственности-вины человека за свое социальное положение, то это – новая русская тема^{705}.

Вместе с тем политический пафос, столь характерный для поэзии Некрасова, воспевавшего харизму страданий народных и смирения, и создавшего настоящие гимны той социальной печали, что определила духовный облик русской интеллигенции, также был обусловлен внутренним конфликтом, который поэт переживал остро: коллизией между трагической темой, завладевшей его чувствами, с одной стороны, и его собственной жизнью в роскоши – в результате популярности его лирики скорби – с другой. Но и в тех случаях, когда единственной привилегией человека была возможность получить образование, народник считал себя обязанным заплатить после этого долг народу и принять венец мученика^{706}.

Писатель-народник, «литературный схимник», Глеб Успенский, в конце жизни впавший в своеобразный род религиозной мании и добровольно отвергший беллетристический успех, чтобы отдаться мольбе за счастье народное, со скрупулезностью социолога описал многочисленные конкретные примеры отказа от всякого рода социальных и экономических преимуществ – отказа, обусловленного чувством вины. Например, он описал случай, когда даже жандармский офицер, мучивший политического арестанта, не смог вынести страданий беззащитного человека, отказался ото всех материальных благ и нищим отправился странствовать ради искупления своей вины^{707}. (Такое раскаяние никогда не приписывалось ежовским наркомвнудельцам или душегубам из «западных развитых» стран. Публичное самообвинение пытавших мучителей имело место в слаборазвитой, православной Греции и в католической Аргентине…)

Как показала Н. Городецкая, подобными примерами изобилует и классическая русская литература^{708}, в которой видели «призыв к подвигу и неприятие мира»^{709}. В России идеалы «человека домарксистского» не привязывали его ни к собственности, ни к семье. Василий Розанов прямо жаловался на то, что не в семье выражали любовь «русские всечеловеки»^{710}. В русской литературе не встретить восторгов и умиления по поводу семейного счастья (как показывал Герцен в романе «Кто виноват») подобных тем, которые так легко обнаружить у английских классиков: своего Диккенса в России не нашлось[61]61
  Даже прославление русской семейной жизни, которое было характерно для славянофилов, отражало скорее их аскетическую настроенность, нежели «культ домашнего очага» (ср.: Киреевский. Т. 1. С.12).


[Закрыть].

«Ни у одного из… великой плеяды [русских писателей – М. С.] [18]40-ых годов вы не найдете счастливой развязки, которой не брезгают… такие… как Диккенс», – напоминал Венгеров. В русской классической литературе не найти и по-настоящему убедительного изображения счастливой любви, не говоря уже о «преуспеянии» или «житейском благополучии». Вся домарксистская русская литература, пожалуй, так и не создала ни одного типа «идеального» приобретателя или «благополучного россиянина», вообще ни одного человека действия. Если же такие попытки предпринимались, то в результате выходила карикатура[62]62
  Даже если вспомнить образы купцов в драмах А. Н. Островского, то и в этом случае, как будто представляющем собой наибольшее отклонение от данного заключения, нельзя не заметить, что, в противоположность изображению сходных социальных слоев в западной литературе (например, у Густава Фрейтага), акцент делается не на добродетелях, а прежде всего на пороках, присущих купечеству. Примечательно и то обстоятельство, что наиболее известные «люди дела» в русской литературе – Костанжогло у Гоголя и Штольц у Гончарова – оба носят нерусские фамилии. Советской же литературе от начала и до конца своего существования пришлось биться над созданием «положительного героя».


[Закрыть].

Среди интеллигенции, особенно в 1870-е годы, «в атмосфере, насыщенной порывами к самопожертвованию и аскетическим отказом от благ мира сего… мещанское счастье было прямо каким-то ругательным словом». «Реалист» Писемский показал, сколько мерзости сидит как раз «в… порядочном человеке» – т. е., собственно говоря, в типах, пробивающих себе «дорогу в жизни», типах, которые так часто выводились в качестве положительных героев западных литератур. Социальная критика в светской литературе западных стран уже давно не выражалась в виде социальной скорби, как стремление к уходу, бегству от мира зла.

Венгеров высказал достаточно резкое суждение о том, что за немногими исключениями вся русская литература, начиная с Гоголя, была прямым оплевыванием жизни высших классов^{711}. Литература – созданная интеллигенцией – была именно такой, потому что, как напоминал Сергей Булгаков, интеллигенция была разновидностью аристократии, противопоставлявшей себя обывателю^{712}. С точки зрения обывателя все это представлялось ненормальным, оно не выполняет норму, – и не только потому, что «идеалы интеллигенции пронизаны кодексом юродивых» (по-английски юродивый звучит как «holy fool», буквально – «святой глупец»). В книге под заглавием «Понимать Россию. Святой глупец в русской культуре» польско-американская «специалистка» напоминала, что эти юродивые были и «актеры» с «мудростью идиотов», и «кретины», заразившие своим мировоззрением русскую интеллигенцию^{713}. Ибо «героическим и аскетическим характером, стремлением к „подвигу доблестному“ была сплошь заражена вся [послегоголевская и домарксистская – М. С.] литература» России. Как отмечал Венгеров, русская литература перестала улыбаться, поглощенная неустанной борьбой за Правду-справедливость, призывами к подвигу и уходу от зла мира. «Великая Печаль литературы русской… с заунывной песнью… с стремлением простого народа к Матери Пустыни была не только печалью, но и Печалованием». Венгеров приходил к заключению, что «все крупные деятели русской литературы были художниками-проповедниками»^{714}. Косвенно это было продолжением допетровской традиции, сохранившейся в народе[63]63
  Ср., например, широко известное житие пр. Феодосия Печерского (Жития Святых. 100 лет русской святости. Собрала монахиня Таисия. Migennes, Francais, 1977. P. 178), проповедующее евангельский завет оставить отца и мать.


[Закрыть] ^{715}.

«Мы, может, погибнем в пути, но они перейдут – не достаточно ли одной этой мысли, чтоб с сладкою надеждой явиться перед судиею, исполнив долг свой?», – спрашивал Герцен, говоря о чистых, высоких учителях, простиравших руку всем слабым и нуждающимся, чьего голоса «не сковали темницы, не казнили секиры, не растерзали тигры».

«Что против этой веры могли легионы, патриции, и цезари? Эти люди веры были сильнее сильных мира сего…». «С живым словом в душе, с пламенной верой, с пламенной любовью ко всему человечеству… переносят гонения…»[64]64
  Раннее христианство было религией беднейших слоев населения и привлекало именно маргиналов; Герцен же, напротив, обращал свой призыв к привилегированным классам, и именно в их среде его призыв был подхвачен.


[Закрыть], – писал Герцен в «Легенде» (1835), созданной по мотивам жития и страдальчества Св. Федоры (Четьи Минеи), в момент, когда он только начал приходить к своему социалистическому, сен-симонистскому мышлению^{716}. В «Легенде» слышны отголоски буддистского, «христианизированного» повествования о царевиче Иоасафе и песни «О пустыне»:

«Нищ и убог хощу быти… с града гряду в пустыню, любя в ней зело густыню». «Гонимые за веру и от градов бегущие, и расхищение имения приемлют…». «Бежи из града во пустыню, в любезну всем святым частыню …Чертоги царски презирали, все богатство повергали… в слезах и плаче жизнь кончали»^{717}.

Православная традиция развивала в русском народе сознание того, что пребывание человека на земле – это всего лишь временное странствие по земному миру. Странник, который, по словам Бердяева, и воплощал духовный идеал России, не принадлежал никакому «граду», да и само слово «град», или «город», в русском языке этимологически связано с «оградой», в противоположность, например, немецкому «Stadt», производному от «Staette» («место», «очаг»). Духовная жизнь России была устремлена к Грядущему Граду, к Китежу; противостояние Китежа и Петербурга предопределило духовные импульсы революции.

Позиция революционного народника, отворачивающегося от существующего социального строя – постольку, поскольку он не мог изменить его^{718}, – воспроизводила модель, которой следовал странник-старообрядец, отвергающий «Вавилон»^{719}. Недаром Флоровский назвал «хождение в народ» хилиастическим движением, а Федотов уподобил его возвращению в Фиваиду^{720}. Характеристика революционного народничества только как политического движения, безусловно, является неполной.

Как наиболее радикальные его приверженцы (и, в частности, уже Герцен, оставивший недвусмысленные свидетельства на этот счет в таких своих произведениях, как «Письма об изучении природы» и «Дилетантизм в науке» (глава «Буддизм в науке»), так и религиозные мыслители, представители церкви усматривали в нем религиозные, аскетические черты и мотивы. Среди первых наиболее известны: Н. К. Михайловский, Вера Фигнер, Степняк-Кравчинский, Фроленко и даже П. Б. Аксельрод, впоследствии сделавшийся марксистом. Среди вторых следует отметить Д. С. Мережковского, С. Л. Франка, В. В. Зеньковского и А. Н. Бердяева^{721}.

Венгеров видел, что порыв хождения в народ воодушевлялся «яркостью религиозного экстаза»: «Никогда еще русское общество не присутствовало при таком взрыве беззаветной готовности отдать себя угнетенным и оскорбленным», как в 1870-х годах. Отказ русской интеллигенции от классовых преимуществ, от личного счастья и готовность самопожертвования Венгеров трактовал как чисто религиозный порыв. Хождение в народ Венгеров называл «покаянным рыданием… русского общества» и вспоминал «о народничестве как характеристике героической психологии [18]70-х годов, как святой святых жизни поколения, пошедшего в народ», как «религиозный экстаз, с которым люди добровольно, в самый светлый период жизни, оттолкнули от себя чашу жизненных наслаждений, чтобы пойти по пути величайших страданий, лишений и отказа от всего, что дорого и близко»^{722}.

«Страстный душевный порыв к правде – и прямая жажда пострадать за нее – так ярко окрашивал движение [18]70-х годов, что у самых решительных противников его… являлось… инстинктивное преклонение перед высотой настроения». Даже далекий от всего революционного Тургенев в стихотворении «Порог» назвал святой «безбожную» революционерку, которой – на пороге угрюмой мглы, где ее ждут презрение, обиды и смерть, – не нужны ни благодарность, ни сожаления, и которая «и на преступление готова»^{723}.

Пренебрежение к жизни – своей и чужой – как бы следовало из ее мелочной греховности. «Не лучше ли совершить в этом грешном мире что-то сверх греховное… во имя… великого будущего, жизни иной»; «принять смерть мученическую, чтобы восстать к жизни иной», – спрашивали себя неравнодушные^{724}.

«Народная воля», орган одноименной «террористической» организации, опубликовала в 1879 году стихотворение, посвященное павшим борцам. В нем воспевалось аскетическое отречение от мира^{725}.

В знаменитом письме «Народной Воли» к Александру Третьему (1881) утверждалось не больше, не меньше, чем следующее: подобно тому, как распятие Христа не предотвратило победы христианства над античным миром, виселицы не спасут отживший социальный строй^{726}. Народовольцы напоминали о том, что мученичество служило образцом для первых христиан, а кровь новых мучеников лишь должна была ускорить завершение истории согласно Апокалипсису.

Герцен неоднократно подчеркивал, что социализм соответствовал благой вести из Назарета по отношению к древнему Риму, что социалисты были апостолами новой вести спасения, как и первые христиане, пророки мира грядущего, презираемые и подвергавшиеся преследованиям, но в конце одержавшие сокрушительную победу^{727}.

Даже ультраконсервативный «философ реакции» Константин Леонтьев, одержимый эсхатологическим ужасом и сделавшийся монахом на горе Афон, в обители не мог расстаться с сочинениями революционера Герцена^{728}. Подумать только: революционные призывы Герцена – в келье черноризца, исполняющего епитимью!

С этой противоположностью «Фиваиды» и «мира» была связана враждебность по отношению к культуре, присущая русской революции, да, в сущности, и большинству населения России в целом. «Антимирность» русской религиозности образует мировоззренческую основу русских «доктрин отрицания», в частности, фундамент «нигилизма», который Бердяев охарактеризовал как «катод» русской «антимирности». В свете стремления к абсолюту – а именно оно представляло собой главную для русской мысли проблему – любые формы, в которых культура находила свое воплощение, оказывались лишь символами, не имевшими самостоятельной ценности. Еще в начале семидесятых годов девятнадцатого века среди русских студенток в Цюрихе не утихал горячий спор: следует ли уничтожить культуру вместе с породившим ее социальным строем?^{729} После революции этот вопрос стал предметом другого спора – между Вячеславом Ивановым и М. О. Гершензоном^{730}. Вячеслав Иванов, который не мог принять революцию как культурную tabula rasa, перешел из православия в католицизм. А за сто лет до Иванова его предшественник на этом пути, Чаадаев, говорил о культурном бремени, которое несет Европа и от которого свободна Россия. В конце концов Чаадаев и особенно Герцен усмотрели в этой «неотягощенности» бременем культуры подтверждение мессианского предназначения России^{731}.

Шелтинг утверждал, что (по словам Чаадаева) древняя Русь не обладала «никаким определенным жизненным ритмом, никакой привычкой к чему-либо, никакими глубокими бороздами, благодаря которым могла бы сложиться колея цивилизованной жизни». По мнению Чаадаева, все беспорядочное, неустойчивое, случайное, бессвязное, неопределенное и текучее должно быть преодолено^{732}. Бердяев подчеркивал, однако, что культура пребывает в середине исторического процесса (если иметь в виду линейное его понимание), но не в конце его, к которому всегда была устремлена русская религиозно-философская мысль[65]65
  В 1848 году, во время обороны Дрездена, находившегося в руках революционеров, от наступавших прусских войск, М. А. Бакунин предложил вынести из Дрезденской галереи Сикстинскую мадонну Рафаэля и поставить ее на баррикаду, мотивируя свое предложение тем, что «пруссаки слишком привержены классическому образованию, чтобы стрелять в нее». Позднее он говорил, однако, в шутку, что против русских войск это не помогло бы, «только Рафаэля бы испортили понапрасну»


[Закрыть] ^{733}.