Текст книги "Библия. Биография книги"

Автор книги: Карен Армстронг

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 13 страниц)

В основе их мистического мидраша лежал талмудический рассказ о четырёх мудрецах, вошедших в «сад» (пардес)[421]421
  См. Глава 4.


[Закрыть]. Поскольку один рабби Акива пережил это опасное духовное путешествие, каббалисты провозгласили, что их метод толкования писания, который они назвали пардес, восходил к нему и являлся единственной безопасной формой мистицизма[422]422
  Collins and Fishbane, Death, Ecstasy and Other-Worldly Journeys, p. 249-257; Michael Fishbane, The Garments of Torah, Essays in Biblical Hermeneutics, Bloomington and Indianapolis, 1989, pp. 113-120.


[Закрыть]. Они были убеждены, что их метод изучения Торы ежедневно уносит их в «рай»[423]423
  Cantwell Smith, What is Scripture? p. 112.


[Закрыть]. Слово пардес было акронимом четырёх слов, обозначавших разные уровни понимания писания: пшат – буквальный смысл, ремез – аллегорический, дараш – моральный, назидательный, и сод – мистическую кульминацию изучения Торы. Пардес был обрядом посвящения, который начинался с пшат и поднимался до неизречённой высоты сод. Как было ясно из рассказа о входе мудрецов в Пардес, это путешествие было под силу не каждому, а лишь прошедшей специальное посвящение элите. Первые три формы мидраша – пшат, ремез и дараш – уже использовались Филоном, раввинами и философами, так что каббалисты давали понять, что их новая духовность находилась в соответствии с традицией, но в то же время предполагали, что их собственное нововведение – сод – являлось её завершением. По-видимому, принадлежность их опыта к еврейской традиции была для них настолько очевидной, что они даже не подозревали ни о каком разрыве с основной тенденцией[424]424
  Gershon Scholem, «The Meaning of Torah in Jewish Mysticism», in On the Kabbalath and Its Symbolsm, translated by Ralph Manheim, New York, 1965, p. 33.


[Закрыть].

Каббалисты создали убедительный синтез[425]425
  Ibid., pp. 11-158; Gershon Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York, 1995 edn, pp. 1-79, 119-243; Michael Fishbane, The Exegetical Imagination: On Jewish Thought and Theology, Cambridge, Mass., and London, 1998, pp. 99-126; Fishbane, The Garments of Torah, pp. 34-63.


[Закрыть]. Они оживили мистический элемент древней иудейской традиции, который раввины и философы преуменьшали или пытались искоренить. Они также черпали вдохновение в гностической традиции, которая снова проявилась в различных мистических движениях мусульманского мира, по-видимому, хорошо им знакомых. Наконец, каббалисты разрабатывали намеченную философами концепцию о десяти эманациях Божества, связывавших каждый элемент в цепи бытия. Откровение отныне перестало быть мостом, переброшенным через онтологическую бездну, – оно длилось постоянно для каждого человека. Акт творения не произошёл когда-то в отдалённом прошлом, но был вечно длящимся событием, в котором каждый человек мог принять участие.

Каббала, вероятно, имела под собой большее духовное обоснование, нежели любая другая форма мистицизма. Её «библией» стала книга Зохар, «Книга Сияния», которая, по всей видимости, была создана Моисеем Леонским, хотя и была написана в форме романа второго века н. э. о новаторской мистической доктрине рабби Симеона бен Йохая, который скитался по Палестине, обсуждая со своими спутниками Тору, «открывающуюся» после его толкования прямо в божественный мир. Изучая писание, каббалист погружается в текст и в самого себя, уровень за уровнем, и в то же время восходит к источнику всего сущего. Каббалисты соглашались с философами в том, что слова не могут передать необъяснимую, находящуюся за пределами нашего понимания сущность Бога, но верили, что, хотя познание Бога невозможно, его можно обрести в символах священного писания. Они были убеждены, что Бог оставил им намёки о своей внутренней жизни в тексте Библии. Своё мистическое толкование каббалисты основывали на этом, создавая мистические рассказы и драмы, вскрывавшие пшат, буквальный смысл текста. Их мистическая интерпретация находила в каждом стихе писания эзотерическое значение, описывавшее тайны божественной сущности.

Каббалисты называли глубинную сущность Бога Эйн-Соф («Бесконечный»). Эйн-Соф непостижим, это имя даже не упоминается в Библии и в Талмуде. Эйн-Соф не является личностью, поэтому более точно обозначать Эйн-Соф как «оно», а не как «он». Однако непостижимое Эйн-Соф открылось человечеству в то же время, когда им был сотворён мир. Оно вырвалось из своего недоступного укрытия, словно огромное дерево, давшее побег, ветви и листья. Божественная жизнь достигла самых широких сфер, пока не заполнила собой всё сущее, но само Эйн-Соф оставалось скрыто. Оно было корнем дерева, источником его прочности и жизненной силы, но источником всегда невидимым. То, что философы называли атрибутами Бога – сила, мудрость, красота, разум, – проявлялись таким образом, однако, у каббалистов эти абстрактные качества превратились в активно действующие силы. Подобно десяти эманациям философов, они раскрывали различные аспекты неизмеримого Эйн-Соф и становились более реальными и более постижимыми по мере приближения к материальному миру. Каббалисты называли эти десять сил, внутренние измерения божественной души, сфирот («числа», «исчисления»). Каждая сфира имела своё собственное символическое имя и представляла собой один этап раскрытия Эйн-Соф, при этом они не являлись «частями» Бога, но вместе составляли великое Имя, неизвестное людям. Каждая сфира заключала в себе всю тайну Бога под своим особенным именованием.

Каббалисты толковали первую главу книги Бытия как иносказательное описание возникновения сфирот. Самое первое слово Библии, берешит, («в начале»), относилось к тому моменту, когда первая сфира, Кетер Элион («Высший венец»), отделилась от несказанной тайны Эйн-Соф как «тёмное пламя». Пока ещё ничего не открылось, ибо в первой сфире не существовало ничего, что могли бы постичь люди. «Он оставался непознаваемым до тех пор, – объясняется в книге Зохар, – пока вследствие сотрясения от прорыва не воссияла сокровенная небесная точка». Эта «точка» – вторая сфира, Хокма («Премудрость»), божественный план творения, представлявший собой предел человеческого понимания. «Того, что за этой точкой, невозможно ни познать, ни понять, – продолжает Зохар. – Поэтому и она именуется решит, Начало». Затем Хокма проникла в третью сфиру, Бина, божественный Разум, чьё «непостижимое сияние» было чуть «менее тонко и прозрачно, нежели предвечная точка». После этого «начала» одна за другой появились семь нижних сфирот, «расширяясь и расширяясь, каждая последующая образуя покров для предыдущей, словно оболочку мозга»[426]426
  Zohar, 1.15.a in Gershon Scholem (trans. and ed.), Zohar, The Book of Splendour; Basic Readings from the Kabbalah. New York. 1949, pp. 27-28.


[Закрыть].

Этот миф должен был пролить свет на неописуемый процесс того, как непостижимый Бог явился людям и создал из небытия Вселенную. В Каббале всегда присутствовал определённый сексуальный подтекст. Бина, также известная как Божественная Мать, чьё чрево, оплодотворённое «предвечная точкой», породило нижние сфирот, представлявшие собой те аспекты божества, которые могли быть поняты людьми. В первой главе книги Бытия их символизируют семь дней творения. Люди могут увидеть эти «силы» Бога в мире и в Писании: Рахамим (Сострадание) – также называемая Тиферет (Красота Бога); Дин (Строгий Суд), который всегда уравновешивает Хесед (Милосердие); Нецах (Долготерпение), Ход (Величие), Иесод (Постоянство) и Малкут (Царство), также называемая Шхина, которую каббалисты представляли как женское начало.

Сфирот не следует рассматривать как лестницу, связывающую божественную сущность с человечеством. Они наполняют наш мир и заключают его в себе, так что мы все охвачены и проникнуты этой деятельной божественной энергией. Поскольку сфирот присутствуют и в душе человека, они также представляют собой стадии человеческого сознания, через которые проходит мистик в своём восхождении к Божеству. Эманация сфирот отображает процесс, в результате которого безликое Эйн-Соф становится личностным Богом, описанным в Библии. Когда возникли три «высшие» сфирот, «оно» Эйн-Соф сменилось на «он». В следующих шести сфирот «он» превращается в «ты», сущность, с корой люди могли установить отношения. Наконец, когда Бог проявляется в нашем мире как Шхина, «Он» именует себя «Я», так как сам Бог также присутствует в каждом отдельном человеке. В ходе толкования пардес каббалисты постепенно постигали божественное присутствие в самых глубоких уголках души.

Каббалисты принимали всерьёз доктрину о сотворении мира ex nihilo, но переворачивали её с ног на голову. Это «ничто» не могло находиться вне божества, которое заключало в себе всё сущее. Бездна находилась внутри Эйн-Соф и была – каким-то образом – побеждена в процессе творения. Каббалисты также называли первую из сфирот, тёмное пламя, которым начался процесс откровения/творения, «Ничто», так как она не соотносится ни с одной сущностью, которую мы способны постичь. Творение действительно происходило ex nihilo. Каббалисты заметили, что в Библии содержатся два рассказа о создании Адама. В первой главе книги Бытия Бог создаёт адама, «человека», то есть, как решили мистики, первоначального человека, адама кадмона, вершину творческого процесса, сотворённую по образу и подобию Бога: божество проявилось в прообразе человеческого существа, сфирот приняли форму его тела и членов.

Во второй главе Бытия, когда Бог сотворил Адама из праха, он, как мы знаем, вызвал к жизни земное человечество. Этот земной Адам должен был осмыслить все тайны божества в первый Шаббат, но он упростил себе задачу и созерцал лишь Шхину, ближайшую и наиболее доступную из сфирот. Именно это – а вовсе не его непослушание – стало причиной падения Адама, нарушившего единство божественного мира, отделившего древо Жизни от древа Познания, сорвав плод с дерева, на котором он должен был висеть. Шхина была оторвана от древа сфирот и отделена от божественного мира.

Однако каббалисты были в силах объединить Шхину с остальными сфирот, выполнив задачу, порученную Адаму. В процессе своей экзегезы пардес они могли достичь созерцания всей божественной тайны во всей её сложности, и всё Писание стало зашифрованным рассказом о взаимодействии сфирот. История о готовности Авраама принести в жертву Исаака показывала как Дин и Хесед – Суд и Милосердие – должны действовать сообща, смягчая и сдерживая друг друга. Рассказ об Иосифе, который противился плотскому искушению и достиг власти, предотвратив голод в Египте, показывал, что в божественной душе воздержанность (Дин) всегда уравновешивается благодатью (Тиферет). Песня Песней символизировала тоску по гармонии и единству, которой проникнуты все уровни бытия[427]427
  Fishbane, The Exegetical Imagination, pp. 100-101.


[Закрыть].

Подобно тому, как Эйн-Соф передавалось, овеществлялось и сокращалось в постепенной эманации сфирот, так и божество выражало себя в ограниченных человеческих словах Торы. Каббалисты учились исследовать различные уровни Библии так же, как они созерцали оболочки божества. В книге Зохар Тора сравнивается с прекрасной девой, заключённой во дворце и имеющей возлюбленного. Она знает, что он всегда прохаживается взад-вперёд по улице под окнами её комнаты, надеясь увидеть её, и она открывает дверь, чтобы показать ему своё лицо – лишь на мгновение – и снова скрыться. Лишь её возлюбленный понимает значение её мимолётного появления. Именно так Тора открывается мистику. Сначала она подаёт ему знак; затем заговаривает с ним «из-за занавеса, который она повесила перед своими словами, таким образом, что они соответствуют способу понимания, дабы он мог продвигаться в нём постепенно»[428]428
  Zohar, II.94b in Scholem, Zohar, The Book of Splendour, p. 90.


[Закрыть]. Очень медленно каббалист поднимается с одного уровня писания на другой – минуя нравственные размышления дараш, минуя загадки и аллегории ремез. Завесы становятся всё тоньше и всё прозрачнее, пока, наконец, он не достигает вершины прозрения сод, и тогда, наконец, его возлюбленная «предстаёт перед ним, лицом к лицу и держит с ним беседу обо всех её сокровенных тайнах, и обо всех тайных путях, что были сокрыты в её сердце с незапамятных времён»[429]429
  Ibid.


[Закрыть]. Мистик должен отбросить поверхностное значение Библии – все повести, законы и родословия – как любовник, который снимает покрывало со своей возлюбленной и учится познавать не только её тело, но и душу.

Люди, лишённые понимания, видят лишь рассказы, одеяние; несколько более проницательные видят также и тело. Но истинные мудрецы, те, кто служат всевышнему Царю и стоят на горе Синай, постигают весь путь до самой души истинной Торы, которая есть основной принцип всего[430]430
  Ibid., p. 122.


[Закрыть].

Каждый, кто просто читает Библию, понимая её буквально, «как книгу, содержащую рассказы и повествующую о повседневных делах», упускает самое важное. В буквальном смысле Торы нет ничего особенного: любой мог бы написать книгу и получше – даже язычники создавали более великие произведения[431]431
  Zohar, III. 152а in Scholem, Zohar, The Book of Splendour, p. 121.


[Закрыть].

Каббалисты сочетали свои мистические размышления о писании с бдениями, постами и постоянным самоанализом. Они должны были жить вместе, одним братством, усмиряя себялюбие и самомнение, ибо гнев входит в душу, словно злой дух, и разрушает её божественную гармонию. Невозможно постичь единство сфирот, пребывая в таком состоянии раздвоенности[432]432
  Zohar, II. 182a.


[Закрыть]. Дружеская любовь была основой экстаза, переживаемого каббалистами. В книге Зохар одним из признаков удачного толкования является крик радости, который вырывается у друзей толкователя, когда они слышат то, что воспринимается ими как божественная истина, или когда один экзегет целует другого перед тем, как подвести итог их мистическому путешествию.

Каббалисты считали, что Тора имеет изъяны, что она неполна и содержит относительную, а не абсолютную истину. Одни полагали, что в нашей Торе недостаёт целых двух книг, а в алфавите не хватает одной буквы, и потому весь наш язык ущербен. Другие развивали версию мифа о семи веках человека, каждый из которых длится семь тысяч лет и управляется одной из семи сфирот. Первый век пришёлся на правление Рахамим/Тиферет (Красоты и Сострадания). Все создания жили вместе в гармонии, и в их Торе не было ни слова о змее, Древе познания и смертности, потому что ничего этого не существовало. Но мы живём во второй век, век Дин, Сурового Суда, сфиры, которая отражает тёмную сторону Бога, и наша Тора повествует о постоянной борьбе между добром и злом, она содержит множество законов, суждений и запретов, а её повести зачастую полны насилия и жестокости. Но в третьем веке, под властью Хесед (Милосердия), Тора снова станет доброй и святой.

Каббала начиналась как крошечное эзотерическое движение, но впоследствии стала массовым направлением в иудаизме, и её мифология оказала влияние даже на тех, кто не имел мистического таланта. Переживая трагические моменты своей истории, евреи находили действующего Бога мистиков более сострадательным, нежели далёкий Бог философов, и постепенно проникались убеждением, что простой смысл Писания не удовлетворяет их и не может ничего прояснить без толкования унаследованного предания – каббалы.

Тем временем христиане Европы приходили к противоположному заключению. Учёный-францисканец Николай де Лира (1270– 1340) соединил старые методы толкования с новыми взглядами схоластиков. Он принимал учение о трёх «духовных смыслах» Библии, но сам придерживался буквального значения и исторического метода толкования. Он выучил древнееврейский язык, был знаком с работами Раши и великолепно знал философию Аристотеля. Его труд «Postillae» – буквальный комментарий ко всей Библии – стал общепринятым учебником.

В работах других богословов проявлялась возрастающая неудовлетворённость традиционным толкованием. Роджер Бэкон (1214–1392), английский монах-францисканец, выказывал своё раздражение теологией схоластов и призывал учёных изучать Библию на языках оригинала. Марсилий Падуанский (1275–1342) возмущался растущей властью господствующей Церкви и отрицал право Папы римского быть верховным хранителем Библии. С этих пор все реформаторы церкви будут связывать свою неприязнь к Папе, кардиналам и епископам с неприятием их притязаний на право быть судьями в вопросах экзегезы. Джон Уиклифф (1329–1384), учёный из Оксфорда, разгневанный продажностью Церкви, утверждал, что Библия должна быть переведена на народный язык, чтобы простой народ мог читать Слово Божье самостоятельно, не завися в этом от духовенства. «Христос говорит, что Евангелие должно проповедоваться по всему миру, – утверждал он, – Священное Писание есть книга народа, и все народы должны знать его»[433]433
  A. Hudson, Selections from English Wycliffite Writings, Cambridge, 1978, pp. 67-68.


[Закрыть]. Уильям Тиндэйл (ок. 1494–1536), который перевёл Библию на английский язык, поднимал те же вопросы: должен ли авторитет Церкви быть выше авторитета Евангелия или Евангелие должно быть поставлено выше Церкви? К началу шестнадцатого века это недовольство вылилось в революционное движение, руководители которого призывали верующих полагаться только на Писание.

Глава VII
Sola Scriptura

В начале шестнадцатого столетия в Европе шёл сложный процесс, который навсегда изменил мировосприятие западного человека. Множество изобретений и новшеств появлялись одновременно во многих различных областях. Ни одно из них в то время не казалось важным и судьбоносным, но их общий эффект впоследствии оказалось решающим. Испанцы и португальцы открыли новые земли, астрономы исследовали небеса, новые технические возможности давали европейцам большую власть над природой, чем когда-либо прежде. Практический, научный дух мало-помалу начинал разрушать средневековую восприимчивость. Несколько катастроф подряд вселили в души людей чувство беспомощности и тревоги. В течение четырнадцатого и пятнадцатого веков Чёрная смерть унесла треть населения Европы; в 1453 г. Оттоманская империя завоевала христианскую Византию; скандалы, связанные с авиньонским пленением Пап и Великой Схизмой, когда сразу три понтифика претендовали на престол святого Петра, оттолкнули многих от господствующей Церкви. Вскоре люди сочтут, что невозможно оставаться религиозными в старом понимании, и это неизбежно отразится на том, как они читают Библию.

На Западе зарождалась цивилизация, подобной которой не было за всю мировую историю, но на пороге этой новой эры многие испытали желание вернуться ad fontes, «к истокам» своей культуры, к классическому миру Греции и Рима, а также к раннему христианству. Философы и гуманисты эпохи Возрождения критично относились к средневековой религиозности, в особенности к схоластическому богословию, которое они находили слишком сухим и абстрактным, и хотели вернуться назад, к Библии и к учению отцов церкви[434]434
  Jerry S. Bentley, The Humanists and Holy writ; New Testament Scholarship in Renaissance, Princeton, 1983; Debora Kuller Shuger, The Renaissance Bible, Scholarship, Sacrifice, Subjectivity, Berkeley, Los Angeles and London, 2004; Jaroslav Pelikan, Whose Bible Is It? A History of Through the Ages, New York, 2005, pp. 112-128; William J. Bouwsma, «The Spirituality of Renaissance Humanism», in Jill Raitt (ed.) with Berard McGinn and John Meyendorff, Christian Spirituality: High Middle Ages and Reformation, London, 1988; James D. Tracy, «Ad Fontes, The Humanist Understanding of Scripture», in Raitt (ed.) Christian Spirituality.


[Закрыть]. Христианство, считали они, должно быть переживанием каждого человека, а не набором доктрин. Гуманисты также впитали и научный дух эпохи и начали изучать библейский текст более объективно. Ренессанс обычно помнят за то, что он заново открыл язычество классической Греции и Рима, но его также отличал значительный интерес к Библии, обусловленный отчасти увлечением древнегреческим языком. Гуманисты начали читать Павла, как и Гомера, на языке оригинала, и этот опыт оказался потрясающим.

В Средние века лишь немногие люди Западной Европы знали греческий язык, но в пятнадцатом веке, во время войны с Оттоманской империей, ситуация изменилась, когда в Европу хлынул поток беженцев из Византии, которые нередко становились учителями. В 1519 г. голландский гуманист Дезидерий Эразм (Эразм Роттердамский) (1466–1536) опубликовал греческий текст Нового Завета, переведённый им самим на изысканную цицероновскую латынь, заметно отличавшуюся от языка Вульгаты. Гуманисты превыше всего ценили стиль и риторику. Они также были обеспокоены ошибками, накопившимися в тексте за несколько столетий, и хотели освободить Библию от посторонних добавлений и от багажа прошлого.

Огромное значение имел тот факт, что изобретение печатного пресса позволило Эразму опубликовать свой перевод. Любой, кто знал греческий, теперь мог немедленно прочитать Евангелие в оригинале. Другие учёные могли скорее, чем когда-либо прежде, ознакомиться с переводом и предложить свои поправки. Эразм воспользовался их предложениями, и вышло ещё несколько изданий его перевода Нового Завета. На него в значительной мере повлиял итальянский гуманист Лоренцо Валла (1405–1457), который составил антологию важнейших отрывков Нового Завета, приводимых в качестве доказательства доктрины Церкви. При этом он поместил текст Вульгаты параллельно с оригинальным греческим текстом, указывая, что эти тексты не всегда «доказывают» то, что они должны доказывать, так как перевод Вульгаты весьма неточен. «Collatio» (Примечания) Валлы вышли только в рукописи; Эразм же напечатал их, и книга немедленно получила гораздо более широкую аудиторию.

Отныне хорошим тоном считалось читать Библию на языке оригинала, и это научное требование вызвало более непредвзятое и более историчное отношение к библейской древности. До сих пор экзегеты рассматривали Библию как единое произведение, а не как собрание различных книг. В действительности они могли никогда не видеть все писания собранными в одном томе, однако привычка связывать разрозненные тексты воедино заставляла их преуменьшать различия взглядов и эпох. Теперь же гуманисты начали изучать библейских авторов как отдельных личностей, отмечая свойственные каждому таланты и особенности стиля. В особенности их привлекал апостол Павел, чей стиль приобрёл новую непосредственность в оригинале, на греческом койне. Его страстное стремление к спасению души казалось целебным противоядием от рационализма схоластиков. В отличие от современных гуманистов, учёные Возрождения не были скептически настроены по отношению к религии и становились пылкими последователями Павла.

В особенности они подчёркивали острое чувство греха, свойственное Павлу. В периоды тяжёлых социальных перемен зачастую возникают тревожные настроения. Люди чувствуют себя потерянными и беспомощными; живя в гуще событий, они не понимают, в каком направлении следует их общество, но бессвязно, стихийным образом ощущают его подспудное преобразование. Несмотря на захватывающие достижения начала шестнадцатого века, нужда и бедствия были широко распространённым явлением. Протестантские реформаторы Ульрих Цвингли (1484–1531) и Жан Кальвин (1509–1564) оба страдали от острого чувства несостоятельности и бессилия, прежде чем пришли к новому религиозному решению. Католический реформатор Игнатий Лойола (1491–1556), основатель Общества Иисуса, так обильно плакал во время мессы, что доктора предупреждали его, что он может ослепнуть. Итальянский поэт Франческо Петрарка (1304–1374) столь же легко проливал слёзы: «Столько слёз я пролил в стремлении смыть с себя грязь, что едва сдерживал рыдания, даже когда заговаривал об этом! Но и до сей поры всё тщетно… Поистине, Господь – лучшее, а я – худшее»[435]435
  Charles Trinkaus, The Poet and Philosopher, Petrarch and the Formation of Renaissance Consciousness, New Haven, 1977, p. 87.


[Закрыть].

И всё же мало кто переживал тоску и тревогу, свойственные веку, более болезненно, чем молодой монах из августинского монастыря в Эрфурте, в Германии:

Хотя и жил я безупречной жизнью монаха, но чувствовал, что грешен и совесть моя пред Господом нечиста. Я не верил, что угодил Ему своими делами. Слишком далёк от любящего тот праведный Бог, Который карает грешников, – я уже питал к Нему отвращение. /…/ Совесть моя не приносила мне уверенности, и я всегда сомневался и говорил себе: «Не так ты всё делаешь. Мало в тебе покаяния, и многое ты замалчиваешь в исповедях»[436]436
  Цит. по: Alastair McGrath, Reformation Thought, An Introduction, Oxford and New York, 1988, p. 73.


[Закрыть].

Мартин Лютер (1483–1546) обучался схоластической философии Уильяма Оккама (ок. 1287–1347), убеждавшего христиан пытаться заслужить Божью благодать своими добрыми поступками[437]437
  Marc Leinhard, «Luther and the Beginnings of the Reformation» in Raitt (ed.), Christian Spirituality, p. 269.


[Закрыть]. Но Лютер был жертвой мучительной депрессии и никакими обычными богоугодными поступками не мог унять терзавший его ужас перед смертью[438]438
  Richard Marius, Martin Luther: The Christian between God and Death, Cambridge, Mass., and London, 1999, pp. 73-74, 213-215; 486-487.


[Закрыть]. Чтобы избавиться от своих страхов, он исступлённо погрузился в реформаторскую деятельность. Более всего его возмущала папская политика продажи индульгенций, целью которой было набить сундуки Церкви.

Лютер смог совладать со своим экзистенциальным отчаянием при помощи экзегезы. Увидев полное издание Библии, он был поражён тем, что в ней содержится гораздо больше писаний, чем он себе представлял[439]439
  G. R. Evans, The Language and Logic of the Bible: Reformation, Cambridge, 1985, p. 8.


[Закрыть]. Ему показалось, что он видит её впервые[440]440
  Ibid., p. 100.


[Закрыть]. Лютер стал профессором теологии и философии в Виттенбергском университете, и во время лекций о Псалтыри и о Посланиях апостола Павла к римлянам и к галатам (1513–1518) он испытал духовный прорыв, позволивший ему освободиться из тюрьмы оккамовского богословия[441]441
  David W. Kling, The Bible in history: How the Texts Have Shaped the Times, Oxford and New York, 1994, pp. 120-149.


[Закрыть].

Поначалу лекции, посвящённые Псалтыри, шли своим чередом: Лютер толковал текст стих за стихом, разъясняя по очереди все четыре смысла. Далее же начинались изменения. Во-первых, Лютер попросил университетского печатника Иоганна Гутенберга отпечатать для него Псалтырь по особому заказу, с широкими полями и интервалами для его собственных примечаний. Лютер, так сказать, очистил страницы священной книги, стёр традиционные комментарии, чтобы начать всё заново. Во-вторых, он ввёл абсолютно новое определение буквального смысла Писания. Под «буквальным» он понимал не первоначальный замысел автора, а «христосологический». «Во всём Писании, – утверждал Лютер, – нет ничего, кроме Христа, выраженного либо в простых словах, либо в сложных»[442]442
  Philip S. Watson, Let God be God! An Interpretation of the Theology of Martin Luther, Philadelphia, 1947, p. 149.


[Закрыть]. «Уберите Христа из Писаний, – писал он в другой раз, – и что же вы там найдёте?»[443]443
  Martin Luther, Luther’s Works (LW), 55 vols, edited by  Jaroslav Pelikan and Helmut Lehmann, Philadelphia and St. Louis, 1955–1986, vol. 33, p. 26.


[Закрыть]

Ответ, который напрашивается на этот вопрос – там найдётся весьма многое. По мере того как Лютер ближе знакомился со всем текстом Библии, он осознавал, что большая её часть имеет мало отношения к Христу. Даже в Новом Завете одни книги больше говорили о Христе, чем другие. Это обстоятельство со временем побудило его изобрести новую герменевтику. Решением Лютера стало создание «канона внутри канона». Как человек своего времени, он питал особую симпатию к Павлу, находя его послания, в которых описывались переживания христиан от встречи с воскресшим Христом, гораздо более ценными, чем синоптические евангелия, повествовавшие только о Христе. По той же причине он отдавал предпочтение евангелию от Иоанна и Первому посланию Петра и считал менее важными Послание к евреям, послания Иакова и Иуды, а также Откровение. Тот же критерий он применял и к Ветхому Завету: он отбросил апокрифы и мало внимания уделял историческим книгам и сводам законов Пятикнижия. Однако он включил в свой личный канон книгу Бытия, потому что её цитировал Павел, Пророков, предсказавших пришествие Христа, и Псалмы, которые помогли ему понять Павла[444]444
  Emil G. Kraeling, The Old Testament Since the Reformation, London, 1955, pp. 145-146.


[Закрыть].

Во время своих лекций, посвящённых Псалтыри, Лютер задумался о значении слова «правда» (еврейское «цеддек», латинское «justitia»). Христиане традиционно рассматривали Псалмы царского дома Давида как прямое пророчество об Иисусе. Так, например, считалось, что стих «Боже! Даруй царю Твой суд и сыну царя Твою правду»[445]445
  Пс. 71.


[Закрыть] указывает на Христа. Но Лютер выделял другое. Понимаемая буквально – то есть, по Лютеру, христосологически – мольба «По правде Твоей избавь меня и освободи меня»[446]446
  Пс. 70.


[Закрыть] была молитвой Иисуса, обращённой к Его Отцу. Но в нравственном смысле эти слова относились к избавлению каждого человека, которому Христос даровал свою правду[447]447
  Leinhard, «Luther and the Beginnings of the Reformation», p. 22.


[Закрыть]. Лютер постепенно склонялся к той идее, что добродетель была не непременным условием благодати Божьей, но божественным даром, и напрямую относил текст писания к своим собственным духовным затруднениям: Бог даровал свою справедливость и правду людям.

Вскоре после этих лекций о Псалтыри Лютер пережил озарение во время толкования писания в своём кабинете в башне монастыря. Он бился над строками, в которых Павел описывает Евангелие как откровение божественной правды: «В нём [в Евангелии] открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет»[448]448
  Рим. 1:17, цитируется Авв. 2:4.


[Закрыть]. Учителя Лютера, последователи Оккама учили его понимать слова «правда (justitia) Божия» как божественное правосудие, которое осуждает грешника. Как могло это быть «благой вестью»? И что общего у божественного правосудия с верой? Лютер размышлял над текстом весь день и всю ночь, пока его не осенило: «правда Божия» Евангелия была божественным милосердием, которое одевает грешника добротой самого Бога. Всё, в чём нуждается грешник, – это вера. Все тревоги Лютера мгновенно исчезли. «Я чувствовал себя так, словно заново родился, так, словно я вошёл через распахнутые врата прямо в рай»[449]449
  McGrath, Reformation Thought, p. 74.


[Закрыть].

Отныне всё писание приобрело новое значение. В лекциях Лютера о Послании к римлянам появилась заметная перемена. Его подход стал менее формальным и менее привязанным к средневековой традиции. Теперь он не занимался анализом четырёх значений, но сосредоточился на своём христосологическом толковании Библии и откровенно критиковал схоластов. Теперь нет нужды бояться. Пока у него была «вера», грешник мог говорить: «Христос сделал всё для меня. Он справедлив. Он моя защита. Он умер за меня. Он сделал свою правду моей правдой»[450]450
  LW, vol. 25, pp. 188-189.


[Закрыть]. Но под «верой» Лютер понимал не «систему верований», а отношение полного доверия и самоотречения: «Вера не требует ни фактов, ни знаний, ни доказательств, только добровольного самоотречения и радостного упования на неощутимую, неиспытанную и неведомую доброту [Бога]»[451]451
  Martin Luther, Sermons, 25:7; LW, vol. 10, p. 239.


[Закрыть].

В своих лекциях, посвящённых Посланию к галатам, Лютер подробнее остановился на «оправдании верой». В своём послании Павел нападал на тех евреев-христиан, которые требовали, чтобы новообращённые язычники соблюдали весь закон Моисеев, тогда как, по мнению Павла, всё, что было нужно – это вера (пистис) в Христа. Лютер начал развивать дихотомию между Законом и Евангелием[452]452
  Mickey L. Mattox, «Martin Luther», in Justin S. Holcomb (ed.), Christian Theologies of Scripture, New York and London, 2006, p. 101; Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: Volume 4: Reformation of Church and Dogma, Chicago and London, 1984, pp. 168-171; Leinhard, «Luther and the Beginnings of the Reformation», pp. 274-276.


[Закрыть]. Закон был средством, при помощи которого Бог являл свой гнев и греховность человеческой натуры. Мы встречаем Закон в виде жёстких повелений, которые мы находим в Писании, например в десяти заповедях. Грешник падает духом при виде этих требований, которые он не в состоянии исполнить. Но Евангелие являет божественное милосердие, которое спасает нас. «Закон» не ограничивался законом Моисея: ведь существовала «благая весть» и в Ветхом Завете (пророки, ожидавшие пришествия Христа), и множество устрашающих запретов в Новом Завете. И Закон, и Евангелие были дарованы Богом, но лишь Евангелие может спасти нас.

31 октября 1517 г. Лютер прибил к дверям церкви в Виттенберге девяносто пять тезисов против продажи индульгенций и притязании Папы на право отпускать грехи. Самый первый тезис противопоставлял авторитет Библии – священной традиции: «Господь и учитель наш Иисус Христос, говоря: «Покайтесь», заповедовал, чтобы вся жизнь верующих была покаянием». Из переводов Эразма Роттердамского Лютер знал, что греческое слово «метанойя», переведённое в Вульгате как «poenitentiam agree» («совершить покаяние»), означало «обращение» всего существа христианина. Оно не означало – совершить исповедь. Ни одна практика или традиция Церкви не могла претендовать на божественность, если ей не находилось обоснования в Библии. Во время публичного диспута в Лейпциге с Иоганном Экком, профессором богословия из Ингольштадта (1519 г.), Лютер впервые сформулировал свою спорную доктрину – «sola scriptura» («только Писание»). «Как мог бы Лютер, – вопрошал Иоганн Экк, – понимать Библию без Пап, церковных соборов и университетов»? Лютер ответил: «Простой мирянин, вооружившийся Писанием, заслуживает большего доверия, нежели Папа или собор без Писания»[453]453
  Scott H. Hendrix, Lither and the Papacy: Stages in a Reformation Conflict, Philadelphia, 1981, p. 83; Roland H. Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther, New York, 1950, p. 90.


[Закрыть].

Это было беспрецедентное заявление[454]454
  Bernad Lohse, Martin Luther: An Introduction to His Life and Work, translated by Robert C. Schultz, Philadelphia, 1988, p. 154.


[Закрыть]. И евреи, и христиане всегда придавали священное значение унаследованным ими традициям. Для евреев устная Тора была необходимым условием для понимания Торы письменной. До того как был создан Новый Завет, Евангелие передавалось изустно, и Священным Писанием христиан были Закон и Пророки. К началу четвёртого столетия, когда был окончательно определён канон Нового Завета, церкви стали полагаться на свои символы веры, богослужения и решения церковных соборов так же, как и на Писание[455]455
  Wilfred Cantwell Smith, What is Scripture? A Comparative Approach, London, 1993, pp. 204-205; Pelikan, Whose Bible Is It? p. 145.


[Закрыть]. Тем не менее, протестантская Реформация, сознательная попытка вернуться к истокам веры, сделала «sola scriptura» одним из важнейших своих принципов. В действительности, сам Лютер не отвергал традицию. Он не имел ничего против богослужения и символа веры, если только они не противоречили Писанию, и он отлично знал, что изначально Евангелие проповедовалось устно. Оно и записано-то было, – объяснял он, – только из-за опасности появления ересей, и это было отступлением от идеала. Евангелие должно оставаться «громким криком», устным призывом. Слово Божье не может быть заперто в письменном тексте, оно должно оживляться человеческим голосом в проповедях, чтениях, пении гимнов и псалмов[456]456
  Leinhard, «Luther and the Beginnings of the Reformation», pp. 276-286; Pelikan, The Christian Tradition, pp. 180-181.


[Закрыть].