Текст книги "Византийское богословие"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 3 (всего у книги 25 страниц)
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ
Чудесное насыщение пятью хлебами и двумя рыбами. Мозаика базилики Сант Аполлинаре Нуово в Равенне, ок. 520 г.
1. Экзегетические традицииНеобходимо есть для тех, кто председательствует над церквами… учить всех, духовенство и народ… собирать из Божественного Писания мысли и суждения об Истине, но не переходя пределов, ныне установленных, как и не уклоняясь от Предания богоносных отцов. Но поскольку возникают вопросы относительно Писания, то его подобает истолковывать не иначе, чем его излагали светильники и учителя Церкви в своих писаниях; да отличатся они [епископы] своими познаниями в отеческих писаниях лучше, чем сочинением трактатов из своих голов.
Этот текст Канона 19 Трулльского собора (692 г.) отражает традиционалистский и консервативный характер византийского подхода к богословию, в том числе, к экзегетике, и объясняет, почему во всех монастырских и частных библиотеках Византии хранилось бесчисленное множество экземпляров патриотических catenae [15]15
Цепи (греч.)
[Закрыть], сборников авторитетных истолкований отдельных библейских мест, что выражало преемственность экзегетической традиции или хотя бы претензию на такую преемственность.
Пусть даже consensus patrum [16]16
Согласие отцов (лат.).
[Закрыть], достигавшийся подобными приемами, и оказывался в некоторых отношениях частичным и искусственным, тем не менее стандартное» учение Церкви стало полагаться на него, особенно если это было освящено литургической и гимнографи–ческой практикой. Библия всегда понималась не только как источник объявления доктринальных постулатов или описание исторических событий, но и как свидетельство о Живой Истине, которая активно присутствует в священном Теле Новозаветной Церкви. Почитание Девы, Божией Матери, к примеру, было раз и навсегда увязано с типологическим истолкованием храмового культа Ветхого Завета: Та, Которая носила Бога в Своей утробе, была истинным «храмом», «ковчегом», истинной «скинией», истинным «подсвечником» и последней «обителью» Бога. Так византиец, который накануне праздника Богородицы слушал в церкви чтение из Книги Притчей Соломоновых, что «Премудрость построила себе дом» (Притч. 9:1 и далее), естественно, вспоминал не что иное, как то, что «Слово стало плотию» [17]17
Ин. 1:14.
[Закрыть], – то есть обрело Свою обитель в Деве. Отождествление ветхозаветной Мудрости с Иоанновым Логосом считалось вполне естественным со времен Оригена, и никто даже не оспаривал это. Еще в IV в., когда немалая часть арианских словопрений сосредоточилась вокруг знаменитого стиха: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони» (Притч. 8:22) [18]18
Цитируется по русскому синодальному переводу. В англоязычном оригинале: «Господь сотворил меня в начале трудов Своих» или «Господь создал меня перед началом трудов Своих».
[Закрыть], ариане истолковывали его как довод в пользу своей позиции. Афанасий, наряду с другими членами никейской партии, был склонен возражать по поводу отождествления Логоса и Премудрости, предпочитая искать ссылки, подтверждающие несотворенность Логоса–Премудрости, в иных местах Писания. Однако никто не ставил под вопрос сам утвердившийся экзегетический консенсус насчет этого отождествления как такового.
Очень многое в принятом в Византии экзегетическом методе имело свои истоки в традиции александрийской школы и в присущем ей аллегоризме. Св. Павел, истолковывая рассказ о двух сынах Авраама как аллегорию на Ветхий и Новый Завет (Гал. 4:23), дал христианам позволение интерпретировать Писание не буквально, но в духе традиции, известной как мидраш и выработанной в среде палестинских раввинов в дохристианские времена. Итак, доводя иносказательный способ толкования Писания до предельной крайности, эллинистические круги Александрии, сформировавшие Филона, Климента и Оригена, могли ссылаться на показательный пример самого апостола Павла. Аллегория оказалась созвучной, прежде всего, эллинистической, и особенно платонической, озабоченности вечным как противоположности историческим фактам. Главная преграда, препятствовавшая греческим интеллектуалам принять христианство, часто состояла в отсутствии непосредственного умосозерцания Неизменного, поскольку полученная ими философская подготовка приучила их увязывать изменчивость с несуществующим, с недействительным. Аллегорический метод, между тем, позволял толковать все конкретные, переменчивые факты в качестве символов неизменных реалий. История как таковая теряла свое центральное положение, а в крайних случаях ею просто пренебрегали.
Но не одна лишь созвучность с эллинизмом способствовала широкому употреблению аллегории в экзегетике. Этот метод давал простое в употреблении оружие против гностицизма, бывшего во II в. главным вызовом христианству. Важнейшие гностические системы, особенно системы Валентина и Маркиона, противопоставляли Демиурга, иудейского Яхве – истинному Богу, явившему Себя в Новом Завете. Христианские апологеты воспользовались аллегорией для «спасения» Ветхого Завета, противопоставив гностическому дуализму идею о том, что Ветхий и Новый Завет имеют один и тот же «духовный смысл» и отражают непрерывное Откровение от Того же Самого истинного Бога.
Ориген также прибегал к понятию «духовного смысла» в своих рассуждениях о Писании. Дух, Который вдохновлял библейских писателей, присутствовал и в «духовных мужах» христианской Церкви. Следовательно, только святому по силе расшифровка подлинного смысла Писания.
Писания [пишет Ориген] сложены были через Духа Бо–жиего, и они имеют не только тот смысл, который очевиден, но еще и иной, который скрыт от большинства читателей. Ибо содержание Писания суть внешние знаки определенных тайн и образы божественных вещей. В этом вся Церковь единодушна, полагая, что если весь Закон в целом духовен, то и вдохновенные смыслы не распознаются всеми, но лишь теми, кто одарен благодатью Святого Духа в слове мудрости и знания [19]19
Origen, De principiis, Praefatio 8; ed. В. Koetschau, GCS 22 (1913), 14,6–13; trans. G.W.Butterworth, On the First Principles (London: SPCK, 1936), p. 5.
[Закрыть] .
Хотя тут и поднимается важный вопрос об авторитетности в экзегезе, этот отрывок определенно выражает воззрения, по большей части считавшиеся вполне понятными в византийском христианском мире Средневековья, и объясняет интерес consensus patrum, формально выраженный в каноне Трулльского собора, который цитировался в начале настоящей главы.
В дополнение к аллегоризму Александрии византийская традиция экзегезы впитала в себя наиболее трезвые влияния антиохийской школы. Противостояние между Александрией и Антиохией, имевшее довольно известное выражение в христологических спорах V в., не стоит все же преувеличивать, если речь идет об экзегетике. Ведущие мыслители антиохийской школы – Диодор Тарсийский (ок. 330 – ок. 390), Феодор Мопсуестийский (ок. 350—428) и Феодорит Кирский (ок. 393 – ок. 466) не отрицали возможности наличия в библейских текстах духовного смысла; единственно против чего они решительно выступали, так это против забвения буквального, исторического смысла и против произвольного аллегоризма, к тому же основанного на чуждых Библии философских предпосылках платонизма. Таким образом, понятие теория («созерцание»), которое подразумевает возможность обнаружения духовных значений за буквой текста, не отвергалось, но подчеркивалось главным образом то, что на самом деле произошло или то, что было сказано, сообщено исторически, а также нравственные или богословские следствия из текста.
Богословский авторитет антиохийской школы сильно пострадал из–за осуждения Нестория, ученика Феодора Мопсуестийского, в Эфесе в 431 г. и из–за анафематствования «Трех глав» (Феодора Мопсуестийского, Феодорита Кирского и Ивы Эдесского против Кирилла)
Вторым Константинопольским собором в 553 г. После 553 г. библейкие комментарии Феодора, одного из величайших экзегетов раннего христианства, могли сохраняться лишь тайно в переводах на сирийский или армянский языки, тогда как греческий оригинал уцелел лишь в отрывках, рассыпанных по различным «катенам». Однако традиция антиохийской экзегезы выжила, сохранившись в экзегетических сочинениях Феодорита, никогда не запрещавшихся, и, даже в еще большей степени, в писаниях друга Феодорита – Иоанна Златоуста, наиболее известного и, пожалуй, самого популярного из всех греческих церковных писателей. Его определение типологии как чего–то противоположного аллегории, которая есть «пророчество, выраженное в терминах фактов» [20]20
John Chrysostom, De paenitentia, horn. 6,4; PG 49:320.
[Закрыть], и его интерес к истории служили впоследствии защитой от крайностей чрезмерной спиритуализации в духе александрийской школы, встречающихся в поздневизантийской экзегетической литературе, в то же время оставляя достаточно много места для «теории», то есть для типологической интерпретации Ветхого Завета, которая в основе своей ориентирована на Христа.
1. ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ПОСЛЕ ХАЛКИДОНА.
Константинополь, этот огромный тигель культуры, «Новый Рим» и столица империи, не породил в V—VI вв. ни одного подлинно выдающегося богослова, однако стал свидетелем великих богословских споров эпохи, поскольку их разрешение часто зависело от санкции императора. Епископы, монахи, экзегеты, философы стекались в столицу в поисках славы и поддержки, и их присутствие близ епископской кафедры имперского града – обыкновенно имперское правительство приглашало своих советников в области богословия именно с этой кафедры – создавало среду для конвергенции различных идей и предпосылки для синкретических, компромиссных решений. Тем не менее епископы Константинополя и их ближайшие сотрудники все еще были в силах отстаивать богословские убеждения, даже наперекор воле императора, чему свидетельством явилась прохалкидонская позиция, которую поддержали остававшиеся в одиночестве патриархи Евфемий (489—495) и Македоний II (495—511) в царствование императора–монофизита Анастасия. Таким образом, богословие, которое может именоваться «византийским», в противоположность более ранним по времени возникновения течениям восточной христианской мысли, сосредоточившимся в основном в Египте и Сирии, складывалось в после–халкидонскую эпоху. Официальное одобрение византийское богословие получило при Юстиниане (527—565), а свое выражение в форме уравновешенного синтеза оно нашло в творениях Максима Исповедника († 662).
Может показаться, что ни одна выдающаяся личность не сыграла решающей роли в становлении этого богословия, а желанию кого–то выделить сопутствует равное по силе стремление назвать какую–то школу или иной интеллектуальный центр в столице, где творчески разрабатывалась богословская мысль. Хотя представляется резонным предположение о том, что такая богословская школа для обучения высшего церковного клира была связана с Патриархией, все же недостает источников, из которых можно было бы почерпнуть сведения о характере такой школы или об уровне преподавания в ней. В качестве такого центра богословского обучения называли прославленный монастырь Akoimetai (обитель «Неусыпающих»), да и кроме этого центра, наверное, существовали и другие, в иных местах, но конкретно о них известно немного. Богословы, действовавшие в течение V—VI вв., часто получали образование в отдаленных областях империи, например в Сирии или Палестине. Лавра Св. Саввы близ Иерусалима была, например, ареной яростных прений между соперничающими оригенистскими фракциями.
В Имперском, светском университете Константинополя, основанном Константином и реорганизованном по указу Феодосия II (408– 450), богословие в числе других предметов не преподавали; однако университет определенно служил каналом сохранения и передачи от поколения к поколению философских идей античной Греции. Университет оставался двуязычным (преподавание велось по–гречески и по–латыни) вплоть до VII в., а до царствования Юстиниана среди преподавателей встречались и язычники. Но предпринятые Юстинианом суровые меры по исключению как язычников, так и неправославных христиан из числа преподавателей, а также закрытие языческого университета в Афинах должны были подчеркнуть, что роль светских наук и их изучения в христианской Византии была чисто служебной. Даже если небольшой кружок интеллектуалов стремился сохранить преемственность с философскими традициями древних греков, официальная позиция Церкви и государства теперь рассматривала философию в лучшем случае как средство выражения Откровения, но никогда не признавала за философией права определять само содержание богословских идей. На практике можно было с готовностью соглашаться с преподаванием Аристотелевой логики в школах, но при этом нужно было непременно выказывать последовательное недоверие к платонизму по причине метафизических производных из него. Платонизм смог уцелеть, главным образом, в патриотической литературе и особенно в традиции оригенизма, но платонизм никогда не мог получить формального признания в качестве достоверного выражения религиозных идей.
Консервативное, в форме и побуждениях, византийское богословие в эпоху Юстиниана непрерывно ссылается на Предание как на свой главный источник. Христологические споры этого периода, в частности, состояли преимущественно в сражениях между экзегетами Писания по поводу философских терминов, принятых христианским богословием в III—IV вв., и по поводу патристических текстов, употребляющих эти термины. Литургическая гимнология, расцвет которой как раз начинается в это время, воспользовавшись плодами этих прений, часто сама становилась формой исповедания веры. Разнообразные начала византийского богословского традиционализма составили в V– VI вв. основание для дальнейшего творчества в последующие исторические периоды, и потому эти элементы требуют особенно пристального внимания.
2. Философские тенденцииФилософские тенденции в Византии после Халкидона определялись тремя главными факторами: 1) патристической традицией и следствиями, из нее вытекающими, – переносом, к примеру, каппадокийской тринитарной терминологии на вопрос об ипостасном единстве двух природ во Христе; 2) то и дело возрождающимся оригенизмом и проистекающим из него возражением по поводу библейского учения о творении и библейской антропологии; 3) продолжающимся влиянием нехристианского неоплатонизма на интеллектуалов (Юстиниан закрыл университет в Афинах, чем положил предел физическому существованию центра мысли и образования, который лишь незадолго до этого был украшен присутствием последнего крупного деятеля языческой греческой философии Прокла (410—485)). Во всех этих трех факторах основополагающим вопросом было соотношение между античным греческим мышлением и христианским Откровением.
Некоторые современные историки продолжают высказывать весьм различные суждения о философии греческих отцов. В своей хорошо известной «Истории философии» Эмиль Брейе пишет: «На протяжении первых пяти веков христианства не существовало ничего такого, что следовало бы назвать христианской философией и что подразумевало бы шкалу интеллектуальных ценностей, или самобытных, или отличных от ценностей, принятых языческими мыслителями» [21]21
Emile Bre'hier, Histoire de la philosophic (Paris: Presses Universitaires de France, 1931), II, 494.
[Закрыть]. Согласно Брейе, христианство и эллинистическая философия не противостояли друг другу как две интеллектуальные системы, поскольку христианство опирается на сообщенные в Откровении истины, а не на философские идеи. Греческие отцы, принимая эти истины, усвоили из греческой философии все, что было совместимо с христианским Откровением. Никакая новая философия и не могла стать плодом столь искусственного соединения. Как будто противоположный взгляд, более отвечающий классической оценке Адольфа Харнака, высказывает Х.А.Вулфсон, книга которого «Философия отцов Церкви» изображает мысль отцов как «своего рода переплавку христианских верований в форму некоторой философии, [что] тем самым произвело также христианскую версию греческой философии» [22]22
H.A.Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers (Cambridge: Harvard University Press, 1956), I, vi.
[Закрыть]. Наконец, монументальный труд Клода Тремонтана «Метафизика христианства и рождение христианской философии» решительно защищает мнение об историческом существовании христианской философии, которую отцы последовательно отстаивали от угрозы эллинского синтеза. Эта христианская философия подразумевала основополагающие утверждения о творении, единстве и множественности, знании, свободе и так далее, несовместимые с эллинизмом – и философия эта, в своей основе, библейская. «С точки зрения метафизики, – пишет он, – христианскую ортодоксию определила ее верность метафизическим началам, обретенным в библейском богословии» [23]23
Claude Tresmontant, La Metaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne (Paris: du Seuil, 1961), p. 23.
[Закрыть]. Следовательно, если греческие отцы были ортодоксальны, то они не были, в собственном смысле слова, «греческими». В самом деле, в нынешней исторической и богословской литературе нет более двусмысленного, более неоднозначного термина, чем «эллинизм». Так, Георгий Флоровский неоднократно превозносит «христианский эллинизм», понимая под таковым традицию восточных отцов как противоположность средневековой мысли на Западе [24]24
Georges Florovsky, «The Eastern Orthodox Church and the Ecumenical Movement», Theology Today 7 (April, 1950), p. 74–76.
[Закрыть], но он, в основном соглашаясь с Тремонтаном, усматривает полнейшую несовместимость греческой философской мысли с Библией, особенно в таких основополагающих вопросах, как творение и свобода [25]25
Georges Florovsky, «The Idea of Creation in Christian Philosophy», Eastern Church Quarterly 8 (1949), p. 53–77. β См.: Etienne Gilson, La philosophic аи Moyen–Age (2nd ed., Paris: Payot, 1952), P. 72–77.
[Закрыть].
Действительно, умозаключения Тремонтана и Флоровского выглядят в основе своей верными, а вот обычных штампов, которыми слишком часто пользуются, рассуждая о характере патристической и византийской мысли – типа превозносимого «христианского эллинизма», или «эллинизации христианства», или восточного «платонизма» в противоположность западному «аристотелизму», – лучше было бы избегать.
Более конструктивный и уравновешенный подход к нашему вопросу состоит в изначальном различии между системами древнегреческой философии – системами Платона, Аристотеля или неоплатонизма – и отдельными концепциями или терминами в христианстве. Использование греческих концепций и греческой терминологии было неизбежно: не существовало иного средства общения и связи и, к тому же, это было необходимым шагом в направлении освоения христианского Евангелия с тем миром, в котором оно появилось и в котором ему предстояло распространяться. Но тринитарная терминология у каппадокийских отцов и ее позднейшие приложения к христологии в халкидонскую и послехалкидонскую эпохи ясно показывают, что такие понятия, как ousia, hypostasis или physis, обретают совершенно новые и значения, когда их употребляют вне контекста Платоновой или Аристотелевой систем, в которых эти концепции были рождены. Три hypostases, соединенные в одной «сущности» (ousia), или две «природы (physeis), объединенные в одной hypostasis, не могут быть составляющими ни Платоновой, ни Аристотелевой системы мышления. Более того, они подразумевают новые персоналистские (и, следовательно, не эллинистические) метафизические предпосылки. К тому же, троичный и христологичный синтезы отцов–каппадокийцев должны были бы заниматься совсем другим набором задач и произвести совсем иные понятия, не будь среда, в которой действовали каппадокийцы и аудитория, к которой они обращались, греческими. Греческая святоотеческая мысль оставалась открытой в отношении греческой философской проблематики, но избегала пленения философскими системами эллинов. От Григория Богослова в IV в. до Григория Паламы в XIV в. представители православной традиции всегда выражали свою убежденность в том, что ереси основываются на некритичном усвоении языческой греческой философии христианским мышлением.
Среди крупнейших авторов раннехристианской литературы лишь Ориген, Немесий Эмесский и Псевдо–Дионисий предложили системы мышления, которые действительно можно именовать христианскими вариантами греческой философии. Прочие, в том числе даже такие системосоздатели, как Григорий Нисский и Максим Исповедник, несмотря на очевидную философичность их умонастроения, слишком уж противостоят языческому эллинизму в таких фундаментальных вопросах, как понимание творения и свободы, чтобы их можно было зачислить в греческие философы. О посмертной участи Оригена и Псевдо–Дионисия, которая так неодинаково складывалась у этих двух мыслителей, будет еще идти речь далее, но что касается влияния Немесия и его антропологической «системы» в духе платонизма, то в Византии оно, в отличие от его широкого влияния на средневековую мысль Запада, оставалось столь ограниченным, что даже латинский перевод его сочинения «О природе человека» (Pen physeds anthrdpou, De natura hominis) приписывался Григорию Нисскому [26]26
========
[Закрыть].
Таким образом, как это признают в большинстве своем историки византийского богословия, проблема соотнесенности между философией и истинами христианского опыта оставалась средоточием богословской мысли в Византии, и какого–либо надежного и устойчивого равновесия между ними отыскать еще не удалось. Но возможно ли на самом деле такое равновесие, если «мир сей» и «мудрость его» воистину пребывают в постоянном раздоре с реальностями Царствия Божьего?
