Текст книги "Византийское богословие"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 16 (всего у книги 25 страниц)
Для Оригена исходное интеллектуальное творение статично. Оно находит свое истинное логическое (от «логос») существование в созерцании Сущности Божией, а первое его движение есть форма бунта против Бога. Изменение и разнообразие в творении суть следствия Грехопадения и, значит, они в основе своей есть зло. Для Максима и для всей византийской богословской традиции движение (kinesis) созданий есть необходимое и естественное следствие их сотворенности Богом [283]283
См. J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (Washington: Corpus, 1969), p. 100–102.
[Закрыть]. Бог, стало быть, сотворяя мир, помещает вне Себя систему динамических существ, которые отличны от Него в том, что они меняются и направляются к Нему [284]284
CM. Maximus the Confessor, Ad Thai, 60; PG 90:62lA.
[Закрыть]. И логос каждого создания состоит в сущностно активном бытии [285]285
Maximus the Confessor, Amb.; PG 91:1057в.
[Закрыть]; нет «природы» без «энергии» или движения.
Эта динамическая концепция сотворенной природы представляет собой главный довод Максима в споре с «моноэнергистами» VII в., христология которых полагала, что человечность Христова должна была терять Свою подлинно человеческую «энергию» или волю по причине соединения Своего с Божественностью. Но для Максима сотворенная природа потеряла бы само свое существование, будь она лишена присущей ей энергии, присущей ей цели и присущей ей динамичной тождественности. Это движение, присущее природе, однако, может быть вполне самим собой, лишь следуя надлежащей цели (skopos), которая состоит в стремлении к Богу, ради вхождения в общение с Ним, исполняя таким образом логос, то есть Божественную цель, через которую и ради которой она и была сотворена. Истинным предназначением творения является не созерцание Божественной Сущности (Которая недоступна), но общение в Божественной энергии, преображение и открытость Божественному действию в этом мире. В дальнейшем мы еще обсудим антропологические и христологические измерения этой концепции творения. Но она имеет также и очевидные космологические следствия.
В основном византийцы приняли космологические концепции, унаследованные от Библии или от классической древности. И они до того неохотно прилагали усилия к продвижению научного познания, довольствуясь унаследованной стариной, что о них можно было бы написать, что «скромные достижения византийцев в естествознании остаются одной из загадок греческого Средневековья» [286]286
Milton V. Anastos, «The History of Byzantine Science: Report on the Dumbarton Oaks Symposium of 1961», Dumbarton Oaks Papers 16 (1962), 411.
[Закрыть]. Как бы то ни было, не похоже, что в этом можно винить византийское богословие, поскольку оно утверждало динамизм природы и, стало быть, содержало в себе основополагающий призыв к изучению и, при случае, к управлению процессом ее развития.
На протяжении всего византийского Средневековья стандартным и наиболее авторитетным текстом о происхождении, устройстве и развитии мира оставались «Беседы на Шестоднев» Василия Великого. Поддерживая сопротивление Афанасия эллинистической и оригенистской концепции творения как вечного циклического повторения миров и утверждая творение во времени, Василий подтверждает реальность сотворенного движения и динамизма в созданиях. Создания не просто получают свои образы и разнообразие от Бога; они обладают энергией, определенно тоже Богоданной, но доподлинно их собственной. «Да прорастит земля» (Быт. 1:24): «Краткое сие повеление, – говорит Василий, – тотчас стало великою природою и художественным словом, быстрее нашей мысли производя бесчисленные свойства растений… Так и последовательный порядок природы, получив начало с первым повелением, простирается на все последующее время, пока не достигнет общего скончания вселенной» [287]287
Basil of Caesarea, In Hex., horn. 5; PG 29:1160θ.
[Закрыть]. Используя научные знания своей эпохи, а также терминологию стоиков, учивших о «плодотворных интеллектах», Василий сохраняет богословскую независимость от небиблейских источников. Для примера, он отвергает представление стоицизма, что logoi созданий есть истинные вечные сущности сотворенных существ, это учение могло бы привести к концепции вечного возвращения «миров после их разрушения» [288]288
Там же, 3; PG 29:73c.
[Закрыть]. Подобно Афанасию и Максиму, Василий остается верным библейской концепции Абсолютной Божественной трансцендентности и свободы в акте творения; Божественный Промысел, дарующий бытие миру через logoi, еще и поддерживает мир в этом бытии, но не ценой присущего миру сотворенного динамизма, который есть часть самого творческого замысла.
Бытие мира как динамичной «природы» (то есть как реальности «вне Бога» – для Него она объект Любви и Промысла), которая следует своему собственному порядку эволюционного роста и развития, подразумевает возможность чисто объективного научного изучения созданий человеческим разумом. Это не значит, однако, что сотворенная природа онтологически «автономна». Она была создана ради «участия» в Боге, Который не только Перводвигатель и Цель творения, но еще и конечный смысл (логос) ее устойчивости. «Бог есть начало, центр и конец, – пишет Максим, – поскольку Он действует без пассивности. … Он есть начало как Творец; Он есть центр как Провидение; и Он есть конец как Цель, «ибо все из Него, Им и к Нему…» (Рим. 11:36)» [289]289
Maximus the Confessor, Cap. gnostica, I, 10; PG 91:1085θ–1088Α.
[Закрыть]. Научное знание, если бы оно пренебрегло этим конечным смыслом творения, было бы, значит, опасно односторонним.
В своем нынешнем – ущербном – состоянии сотворенная природа исполняет свое предназначение совершенно неадекватным образом. Библейская, антропоцентрическая концепция мира сохранилась и в греческой патристической литературе: греческие отцы, как и Библия, считали, что природа пострадала от Грехопадения человека, «микрокосма», которому Бог даровал власть над природой, но который, вместо того чтобы управлять природой, предпочел ей подчиниться. В итоге, вместо раскрытия – через свои внутренние смысл (logos) и цель (skopos) — Божественного плана творения и, через это, Самого Бога, природа становится уделом и орудием сатаны: повсюду во всем творении «естественная энергия», сообразная исходному Божественному замыслу, пребывает в борении с разрушительными силами смерти. Драматичность нынешнего существования творения у византийских богословов в общем была ясной для всех, но отображался этот драматичный характер нынешнего бытия не столько в богословских сочинениях, сколько, и более явственно, в Литургии и духовности.
Византийский обряд Крещения унаследовал от христианской древности сильный исконный акцент на экзорцизме. Сознательное отвержение сатаны, сакраментальное изгнание сил зла из души крещаемого подразумевали переход из рабства под властью «князя мира сего» в свободу во Христе. Литургические экзорцизмы, однако, имели в виду не только демонические силы, управляющие человеческой душой. «Великое освящение воды» на праздник Богоявления очищает от бесов космос, основополагающее начало которого, вода, видится убежищем «затаившихся злых духов». Частое упоминание о бесовских силах во Вселенной в литургических и патристических текстах следовало бы понимать в богословском контексте, ибо все эти разговоры о демонах никак нельзя свести лишь к библейским или средневековым мифологиям, пусть даже часто тут отражаются мифологические верования.
«Демоническое» в природе появляется оттого, что творение отпало от своего изначального смысла и сбилось со своего исконного пути. Бог доверил власть над миром человеку – Своему собственному «образу и подобию». Но человек избрал для себя подчиненное миру состояние и тем самым потерял свободу. Он стал поэтому подвластным космическому детерминизму, к которому его привязывают его страсти и в котором окончательная власть принадлежит смерти. Такое толкование Григорий Нисский и Максим дают стиху из книги Бытия (3:21) – о «кожаных одеждах», данных Адаму и Еве после Грехопадения. Отвергая мнение Оригена, отождествлявшего «одежды» с материальными телами – это толкование опиралось на оригенистскую идею пред–существования душ, – Максим описывает перемену в положении человека исключительно в категориях новой зависимости от животной стороны мирского существования. Вместо того, чтобы воспользоваться возможностями своей природы, чтобы поднять себя и все творение до Бога, человек подчинился желаниям своих вещественных чувств [290]290
См., в частности, Maximus the Confessor, Ad Thai. 61; PG 90:628AB
[Закрыть]. В итоге мир, который изначально был создан Богом как то, что «хорошо весьма», стал для человека тюрьмой и постоянным соблазном, через который «князь мира сего» утверждает свое царство смерти. Освящая воду, пищу, растения, как и плоды собственного творчества человека, такие как произведения искусства или техники (византийская Литургия чрезвычайно богата сакраментальными действиями освящения или благословения), Церковь возвращает все освященное к его изначальной и истинной связи, не только с Богом, но также и с человеком, который есть «образ» Божий. Провозглашение власти Божией над Вселенной, как это делается на Водосвятии на Богоявление, равносильно, по сути дела, утверждению, что человек более не раб космических сил:
Невещественные силы трепещут пред Тобою; солнце хвалит Тебя; луна поклоняется Тебе; звезды служат Тебе; а свет склоняется пред волей Твоей; бури страшатся Тебя, родники кланяются Тебе. Ты распростер небеса, как шатер; Ты утвердил землю над водами. .. .[Поэтому] проникшись глубинами сострадания Твоего, о, Владыка, Ты не смог вынести зрелище человечества, пораженного диаволом, и так Ты изволил прийти и спасти нас… Ты освободил детей нашей природы…
Итак, освящение природы подразумевает ее демистификацию. Для христианина силы природы не могут быть божественными; не могут быть они и подвластны любой форме естественного детерминизма: Воскресение Христово, нарушая законы природы, освободило человека от рабства природе, и человек призван исполнить свое предназначение как властелина природы во Имя Божие.
Византийская Литургия, провозглашая освящение космоса, часто упоминает не только демонические силы, узурпировавшие власть над миром, но и говорит о «бестелесных силах небесных», сотрудничающих с Богом и человеком в восстановлении первородного и «природного» порядка в мире. Однако в Византии никогда не было повсеместно признанной системы или описания Ангельского мира, за исключением трактата Псевдо–Дионисия «Небесная иерархия». В этом трактате каждый из девяти ангельских чинов видится неким посредником между Верховной Властью наверху и формами бытия внизу. Целью Дионисия было сохранение внутри системы мышления, по наружности христианской, иерархической концепции мира, принятой неоплатонизмом.
Несмотря на свою чрезвычайную распространенность и немалое, хотя, скорее, и периферийное, влияние, сформулированная Дионисием концепция «ангельского» мира так и не сумела вытеснить более древние и более библейские представления об ангелах. В частности, поражает та малозначительная роль, которую Дионисий приписал «архангелам» (занимающим вторую ступень снизу по иерархической Ангельской лестнице), особенно, если сравнивать трактат Дионисия с концепциями, обнаруживающимися в еврейских апокалиптических писаниях, в том числе в библейских книгах Даниила, Иуды и Откровения, в которых архангелы Михаил и Гавриил именуются «главными военачальниками» Божественных небесных воинств. Эта идея сохранилась и в Литургии, которую следует считать главным и наиболее надежным источником сведений о византийской «ангелологии».
Вовлеченные в борьбу против демонических сил космоса, ангелы являют собой, некоторым образом, идеальную сторону творения. Согласно византийским богословам, они были сотворены прежде видимого мира[291]291
Gregory Nazianzus, Or. 38, 9; PG 36:320c; John of Damascus, De fide orth., II, 3; PG 94:873.
[Закрыть], а их существенным назначением является служение Богу и Его образу, человеку. Идея Писания об ангелах, непрестанно восхваляющих Бога (Ис. 6:3; Лк. 2:13), – частая тема в византийской Литургии, особенно в евхаристических канонах, призывающих верных присоединиться к Ангельскому хору, – то есть восстановить свое изначальное общение с Богом. Это воссоединение Небес с землею, предвкушаемое в Евхаристии, и есть эсхатологическая цель всего творения. Ангелы содействуют его приуготовлению, незримо участвуя в жизни космоса.
11. ЧЕЛОВЕК
Озгляд на человека, который преобладал на христианском Востоке, опирался на представление об «участии» в Боге. Человек сотворен не как автономное или самодостаточное существо; сама природа его истинна лишь постольку, поскольку она существует «в Боге» или «в благодати». Благодать, следовательно, дарует человеку его «природное», «естественное» развитие. Эта основная мысль разъясняет, для чего термины «природа» и «благодать», когда употребляет их византийский автор, имеют совершенно другое значение, чем используемые на Западе; «природа» и «благодать» не прямо противоположны, но выражают динамичную, живую связь между Богом и человеком, которые различаются своими природами, но остаются во взаимном общении через Божественную энергию, или благодать. Однако человек есть центр творения – «микрокосм» – и его свободное самоопределение опосредует конечную участь Вселенной.
1. Человек и БогСогласно Максиму Исповеднику, Бог в творении человека «сообщил» ему четыре из Своих свойств: бытие, вечность, благость и мудрость [292]292
Maximus the Confessor, De Char., Ill, 25; PG 90:1024BC.
[Закрыть]. Из этих четырех божественных свойств первые два принадлежат самой сущности человека; третье и четвертое же лишь предложены человеку, а их принятие зависит от его доброй воли.
Мысль об «участии» в Боге как особенной человеческой привилегии выражается разнообразными способами в греческом патристическом Предании. Ириней, например, пишет, что человек сложен из трех начал: тела, души и Духа Святого [293]293
Irenaeus, Adv. Haer., 5, 6, 1.
[Закрыть]; а каппадокийские отцы говорят о разлитии» Духа Святого в человеке [294]294
Gregory of Nazianzus, Carm.; PG 37:452.
[Закрыть]. Григорий Нисский в своем трактате «О сотворении человека», рассуждая о человеке перед Грехопадением, приписывает ему «красоту бессмертия», «праведность», «чистоту». «Бог есть любовь, – пишет Григорий, – и источник любви… Если любви нет, все начала образа искажаются» [295]295
Gregory of Nyssa, De opif. horn. 5; PG 44:137c.
[Закрыть]. Комментарии Жана Даниэлу к этому месту можно отнести и ко всей греческой патристической мысли в целом:
Григорий отождествляет реальности, которые западное богословие считает различными. Он приписывает человеку определенные черты, такие как разум или свобода, которые Запад относит на счет [сотворенного] духа; другие, такие, как апатия [бесстрастие] или любовь (называемые на Западе благодатью или милостью), приписываются Божественной жизни; точно так же, как и следствия окончательного прославления: непорочность и красота. Для Григория различий не существует [296]296
Jean Danielou, Platonisme et théologie mystique (Paris: Aubier, 1944), p. 54.
[Закрыть].
Таким образом, самой важной стороной греческой патристической антропологии, которая воспринималась византийскими богословами на протяжении всего Средневековья, является концепция, согласно которой человек не есть автономное существо, но что его истинная человечность реализуется лишь тогда, когда он живет «в Боге» и обладает божественными качествами. Для выражения этой идеи разные авторы пользуются различными терминологиями – оригенистской, неоплатонической или библейской; однако между ними существует согласие насчет сущностной открытости человека, то есть концепции, выходящей за пределы западных категорий «природы» и «благодати».
Как мы видели в отрывке из Максима, процитированном в начале настоящего параграфа, «естественное» участие человека в Боге не статичная данность; это – вызов, и человек призван расти в Божественной жизни. Божественная жизнь – это дар, но также и задача, которую следует решить свободным человеческим усилием. Эта полярность между «даром» и «заданием» часто выражается через различение между понятиями «образа» и «подобия». По–гречески термин homoiōsis, соответствующий «подобию» в Быт. 1:26, наводит на мысль о динамическом прогрессе («усвоении») и подразумевает человеческую свободу. Это выражается словами Григория Паламы: Адам, прежде Грехопадения, обладал «древним достоинством свободы» [297]297
Gregory Palamas, Triads, I, 1, 9; ed. J. Meyendorff (Louvain, 1959), p. 27.
[Закрыть]. Поэтому в византийской традиции не было противопоставления свободы и благодати: наличие в человеке божественных качеств, «благодати», которая есть часть его природы и делает его вполне человеком, нимало не разрушая его свободы и не ограничивая лежащей на нем необходимости становления вполне самим собой своим собственным усилием; вернее, это–то сотрудничество, или synergy [298]298
Синергия – содействие, соучастие (греч.)
[Закрыть] , между Божественной волей и человеческим выбором создает условие восхождения «из славы в славу» и усвоение человеком Божественного достоинства, для которого он был сотворен.
Понимание человека как «открытого бытия», от природы имеющего в себе Божественную «искру» и динамически ориентированного на дальнейшее возрастание в Боге, чревато прямыми следствиями для теории познания и, в частности, для теории Богопознания. Западная схоластика полагала, что это познание опирается на откровенные предпосылки – Писание или церковный магистериум, – которые служат основой для развития через человеческий разум, в соответствии с принципами Аристотелевой логики. Это понимание богословия, предполагающее автономию человеческого разума в определении христианских истин на основе Откровения, и стало отправной точкой в споре между Варлаамом Калабрийским и Григорием Паламой, разгоревшимся в XIV в. По Варлааму, природный человеческий разум сам по себе не сможет никогда постигнуть Божественной истины. Разуму под силу лишь выводить умозаключения из посылок, данных Откровением. В тех случаях, когда откровенные предпосылки особенным образом подтверждают данное предложение, логический интеллектуальный процесс может привести к «аподиктическому» выводу, то есть к интеллектуально очевидным истинам. Если же богословское утверждение не в состоянии опереться на предпосылки, данные в Откровении, то его нельзя считать «доказанным», но следует рассматривать лишь в качестве «диалектически возможного». Чтобы опровергнуть подобные воззрения, Палама разработал опытную концепцию нашего Богопознания, опирающуюся на понятие, что Бог не познается нами через чисто интеллектуальный процесс, но что человек, если он находится в общении с Богом (то есть восстановив свое естественное состояние), может и Даже должен испытывать радость непосредственным познанием и опытным переживанием своего Творца. Это непосредственное познание возможно потому, что человек, поскольку он не есть автономное существо, но является «открытым ввысь» образом Божиим, обладает естественным свойством превосхождения самого себя и достижения Божественного. И это свойство не просто интеллектуальное; оно подразумевает очищение всего существа, аскетическое отстранение и этическое совершенство: «Невозможно обладать Богом в себе, – пишет Палама, – или переживать Бога в чистоте, или соединиться с невозмутимым светом, прежде самоочищения через добродетель, прежде выхода вне, или скорее выше, себя» [299]299
Там же, ed. Meyendorff, p. 203.
[Закрыть].
Очевидно, что понимание знания у Паламы совпадает с концепциями Григория Нисского, говорившего о «чувстве сердечном» или об «очах души» [300]300
См. Danielou, Platonisme ei théologie mystique, p. 240–241.
[Закрыть], или с отождествлением Богопознания с «обожением» у Максима. Для всей патриотической и византийской традиции Богопознание подразумевает «участие» в Боге – то есть не только интеллектуальное познание, но определенное состояние всего человеческого существа, преображенного благодатью и свободно с ней сотрудничающее усилиями равно и воли, и разума. В монашеской традиции Макария, нашедшей отражение, к примеру, в произведениях Симеона Нового Богослова, эта идея «участия» неотделима от идеи свободы и сознания. Истинный христианин знает Бога через свободный и сознательный опыт; это как раз та самая дружба с Богом, что была человеческим состоянием прежде Грехопадения, – Бог желал, чтобы человек жил в таком состоянии, и именно такое состояние было восстановлено в Иисусе Христе.
«Образ и подобие» Бога в человеке подразумевают не только открытость человека Богу, но также и назначение и задачу человека во всем творении.
Вопреки Оригену, отцы единодушно отстаивали мнение, что человек есть единство души и тела. Тут библейский взгляд решительно превосходит платонический спиритуализм; под тем же знаком произошло и признание ценности тварного мира: видимый мир и его история были сочтены достойными спасения и искупления. Если в оригенистской системе разнообразие зримых явлений было единственным следствием Грехопадения и телесной природы человека – «поглощающего» и порочного модуса существования души, т. к. лишь единственная истинная и вечная реальность была и духовна, и Божественна, – то библейская и христианская концепция считала Вселенную во всей ее полноте «весьма хорошей»; и эта концепция прилагалась прежде всего к человеку.
По Максиму Исповеднику, тело и душа взаимно дополняют друг друга и не способны существовать порознь [301]301
Maximus the Confessor, Amb. 7; PG 9I:1109cD.
[Закрыть]. Поскольку это утверждение возникло как довод, направленный прямо против оригенистской идеи о предсуществовании душ, то оно поднимало вопрос о жизни души после смерти. Существование души после смерти не отрицалось, но, тем не менее, оно понималось вовсе не как «освобождение» от тела в духе платонизма. Разделение тела и души в момент смерти столь же противно «природе», как и сама смерть, а окончательное и вечное бытие души возможно только тогда, когда весь человек восстанет из смерти после воскресения. Однако бессмертие души направлено не только к воскресению всего человека, оно обусловливается также и отношением души к Богу. Духовная литература византийского Востока часто говорит о «смерти души» как следствии мятежа против Бога, то есть греха. «После преступления наших прародителей в Раю, – пишет Григорий Палама, – … грех вошел в жизнь. Мы сами умерли, и прежде смерти тела, претерпеваем смерть души, которая заключается в удалении души от Бога» [302]302
Gregory Palamas, Horn. II; PG 151:125д; См. другие ссылки в кн.: J. Meyenr dorff, A. Study of Gregory Palamas (London: Faith Press, 1964), p. 122–124.
[Закрыть].
Очевидно, двойственная природа человека не означала просто статичное наложение друг на друга двух разнородных элементов, смертного тела и бессмертной души: эта природа отражает собой динамическую функцию человека между Богом и творением. Описывая антропологию Максима, Ларе Тунберг совершенно справедливо пишет: «Максим как будто подчеркивает независимость начал [то есть души и тела], прежде всего не затем, чтобы утвердить бессмертие души вне зависимости от ее связи с телом, но чтобы подчеркнуть творящую волю Бога как единственный учреждающий фактор для обоих, как и для их единства» [303]303
Thunberg, Microcosm and Mediator, p. 103.
[Закрыть]. Здесь мы снова возвращаемся к мысли, рассмотренной в начале этого параграфа: человек есть воистину человек, потому что он – образ Божий, а Божественный фактор в человеке касается Не только его духовной стороны – как считали Ориген и Евагрий, – но всего человека, души и тела.
Это последнее положение объясняет, почему византийские богословы в большинстве своем описывали человека в соотношении понятий: дух (или разум), душа, тело. Эта трихотомия весьма непосредственно связана с понятием участия в Боге как основания антропологии.
Мы видели, что этот геоцентризм возник в употреблении Иринеем трихотомии апостола Павла: дух, душа, тело [304]304
Irenaeus, Adv. Haer., 5, 6, 1.
[Закрыть]. Под влиянием оригенизма отцы IV в., а за ними и позднейшие византийские писатели предпочитали говорить о разуме (nous), душе и теле. Желание обойти двусмысленности, возникающие в связи с отождествлением «духа» и утверждением тварного характера человеческого «духа» также могло внести свой вклад в такое развитие. Но даже тогда оригенистская и евагрианская терминологии оставались неудовлетворительными, поскольку понятие nous было связано с мифом о вечном предсуществовании, грехопадении и восстановлении не во плоти (иначе говоря, развоплощенном воскресении). Хотя эта терминология удовлетворительно отражала теоцентрический аспект патристической антропологии, она была не в состоянии подчеркнуть функцию человека в видимом мире. Поэтому у Максима Исповедника человеческий разум, пусть определенно понимаемый как начало, которое par excellence соединяет человека с Богом, также рассматривается как сотворенная функция от тварного психосоматического единства в человеке.
Nous, следовательно, не столько «часть» человека, сколько 1) способность, которой обладает человек затем, чтобы превзойти себя ради участия в Боге; 2) единство сложной природы человека (nous) пред его конечным предназначением в Боге и в мире; 3) свобода человека, которая может либо полностью раскрыться, обретя Бога, либо же стать ущербной, подчинившись телу. «Дух (nous) в человеческой природе соответствует ближе всего личности», – пишет Владимир Лосский [305]305
Vladimir Lossky, The Mystical Theology, p. 201.
[Закрыть]. Суждение Ларса Тунберга о Максиме действительно для всего византийского Предания: «Максиму по силам выразить свою убежденность, что существует в человеческой жизни личностный аспект, который выходит за пределы его природы и представляет внутреннее единство, как и его отношение к Богу» [306]306
Thunberg, Microcosm and Mediator, p. 119.
[Закрыть]. Такая концепция лица или ипостаси, несводимого к природе или какой–либо ее части, составляет центральное положение и в богословии, и в антропологии, как мы убедимся в том позднее, в связи с учением о Троице.
Как образ Божий человек – властелин творения и, в то же время, «микрокосм». Это второе понятие, весьма широко употреблявшееся платонизмом и стоицизмом, было усвоено каппадокийскими отцами и наделено ими христианским измерением: человек есть «микрокосм» потому, что 1) он соединяет в своем ипостасном бытии разумный и чувственный аспекты творения; 2) он наделен Богом заданием и функцией делать названное единство все более совершенным, особенно после Грехопадения, когда силы распада и разделения тоже деятельно трудятся в творении. Здесь, и особенно в трудах Максима Исповедника, мы обнаруживаем еще одну сторону полярности образа–подобия: Дар Бога человеку есть также задание и вызов.
Максим в своем знаменитом фрагменте из Ambigua 41 [307]307
Maximus the Confessor, Amb.. 41; PG 91:13050.
[Закрыть] перечисляет пять пар противоположностей, которые следует преодолеть человеку: Бог и творение, разумное и чувственное, небеса и земля, рай и мир, мужчина и женщина. Они обостряются грехом и становятся непреодолимыми для одних лишь человеческих способностей. Только Человек Иисус, поскольку Он еще и Бог, оказался в состоянии преодолеть названные противопоставления. Он – Новый Адам, и в Нем творение вновь обретает общение с Творцом и гармонию внутри себя.
Центральная роль человека в космосе отображается также – и, быть может, даже удачнее, чем в какой–либо системе понятий, – в византийской Литургии с ее акцентом на союз неба и земли, с его сакраментальным реализмом, с его обрядами освящения пищи, природы, человеческой жизни, а также своим утверждением веры в то, что, по природе человек ближе Богу, чем сами ангелы. Эта мысль происходит из стиха Евр. 1:14, а Григорий Палама развивал ее в контексте богословия Воплощения: «Слово стало плотью, чтобы почтить плоть (даже эту смертную плоть), дабы высокомерные духи не считали себя и не считались бы более достойными чести, чем человек, и боготворили себя по причине своей бесплотности и кажущегося бессмертия» [308]308
Gregory Palamas, Horn. 16; PG 157:204A.
[Закрыть].
Среди созданий не может быть большей славы, чем быть повелителем и господином всего творения: человеку даруется эта слава, если он хранит в себе образ Божий, – то есть если он участвует в жизни и славе Самого Творца.
