Текст книги "Византийское богословие"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 1 (всего у книги 25 страниц)
Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы
По благословению Высокопреосвященнейшего Митрополита Минского и Слуцкого Патриаршего Экзарха всея Беларуси ФИЛАРЕТА
Перевод осуществлен по изданию: John Meyendorf. Byzantine Theology, Fordham University Press, USA, 1974. Перевод с английского Владимира Марутика.
Издание, осуществлено при содействии и согласии организации «Религиозные книги для России», США.
Настоящая монография являет собой синтез византийской христианской мысли. Ознакомив читателя со всей ее сложностью, автор представляет ему византийское мировосприятие: взгляд на человека и его предназначение – обожение; умение превзойти «западное пленение»; способность выжить и уцелеть, несмотря на неблагоприятные исторические обстоятельства. По прочтении монографии читатель, возможно, обнаружит в себе восприимчивость к основным положениям византийской мысли, что в наше время, когда ощущается такая нужда в восстановлении целостности самого христианства, представляется удивительно современным и уместным.
© Fordham University Press, USA, 1974 © Лучи Софии, 2001
БЛАГОДАРНОСТИ
Автор выражает особую признательность о. Эдуину А.Кузину (Общество Иисуса), внештатному редактору издательства «Фордхем Юниверсити Пресс». О. Эдуин потратил очень много личного времени, энергии и проявил чрезвычайную осведомленность в работе над улучшением настоящего текста. Автор благодарен о. Уолтеру Дж. Бер–гхардту (Общество Иисуса), прочитавшему рукопись книги и сделавшему ряд весьма ценных замечаний.
Автор благодарен проф. Ярославу Пеликану из Иельского университета, предоставившему автору гранки второго тома своего монументального труда «Христианское Предание» с разрешением цитировать названный том.
ИМ.
Введение
Основные черты и главные источники богословия в Византии
Потребуются века борьбы и сверхчеловеческих усилий для того, чтобы превзойти эллинизм, освободив его от естественных привязанностей и этнических и культурных ограничений, прежде чем эллинизм станет, наконец, универсальной формой христианской Истины.
Владимир Лосский. Боговидение, 58 [1]1
здесь и далее, если не оговорено иное, цитаты даются в переводе с английского, с того текста, который имеется в оригинале.
[Закрыть]
Античная культура оказалась достаточно гибкой, чтобы допустить внутреннее «преображение»… Христиане же доказали, что можно переориентировать культурный процесс без возврата в прошлое и развивать культуру в новом духе. Тот самый процесс, который по–разному определяют как «эллинизацию христианства», скорее можно трактовать как «христианизацию эллинизма».
Георгий Шлоровский. «Вера и культура», журнал св. Владимира «St. Vladimir's Quarferly», 4,1–2 [1955–1956],40.
Император Константин (324—337) положил конец периоду конфронтации между христианством и Римской империей. Он покинул древнюю столицу империи и перенес центр политической и культурной жизни «цивилизованного мира» того времени на берега Босфора, где был расположен древний греческий город Византии. Город официально назвали Константинополем, «Новым Римом», и он оставался столицей империи, которую именовали «Римской» еще более одиннадцати веков, вплоть до подпадения под владычество турок в 1453 г.
Константинополь стал неоспоримым центром восточного христианства, особенно после исчезновения древних христианских центров в Египте, Палестине и Сирии. Епископ Константинополя принял титул «вселенского патриарха». На Балканах, на просторах Восточной Европы, на Кавказе константинопольские миссионеры обращали в христианскую веру население огромных территорий. По сути дела, «Новый Рим» явился колыбелью цивилизации для Ближнего Востока и Восточной Европы, подобно тому как «старый Рим» стал таковой для латинского Запада.
В настоящей книге описываются категории богословской мысли, как они формировались в рамках Византийской христианской цивилизации, ее философии жизни, ее Литургии и искусства, и как они сохранились в современном Восточном Православии. Центральной темой византийского богословия, или интуицией, является убеждение, что человеческая природа не есть статичная, «замкнутая», автономная сущность, но – динамичная реальность, в своем существовании определяемая ее отношением к Богу. Это отношение представляется процессом восхождения и общения – человек, сотворенный по образу Божию, призван добровольно достичь «божественного подобия», его отношение к Богу есть как данность и задача, так и непосредственный духовный опыт и ожидание еще большего видения, достигаемого в свободном усилии любви. Динамизм византийской антропологии без труда противопоставляется статичным категориям «естества» и «благодати», господствовавшими в мышлении поставгустиновского западного христианства; этот динамизм может оказаться существенным критерием для современного богословского поиска нового понимания человека.
Как культура и цивилизация Византия давно мертва; но особенности ее влияния на историческое развитие человеческого общества остаются открытыми для исследования. Со времен Гиббона историки указывают на косность общественного строя, скудость творчества в научно–технической сфере, сакрализацию представлений о государстве как на главные недостатки византийской действительности. Но в настоящей книге мы утверждаем, что Византия внесла подлинный и непреходящий вклад в историю человечества в сфере религиозной мысли. Постоянная притягательность византийского искусства и замечательный факт выживания восточного христианства после самых драматических социальных перемен – вот самые явные знаки того, что Византия действительно открыла что–то фундаментально истинное о человеческой природе и о ее отношении к Богу.
Чтобы выразить такой «теоцентричный» взгляд на человека, достаточно близкий современным попыткам построить «теоцентричную» антропологию, византийские богословы использовали некоторые понятия древнегреческой философии, в частности, понятие theosis, т. е. «обожение». Адольф Гарнак в прошлом столетии высказал суровые суждения по поводу «эллинизированного христианства» греческих отцов, однако сегодня у него вряд ли найдется много последователей. Неизбежность нового изложения и переосмысления христианской веры в свете меняющихся культурных реалий ныне находит широкое признание, и стремление греческих отцов изложить христианство в категориях эллинизма представляется вполне законным. В действительности византийское богословие, по наблюдению Лосского, было всего лишь непрестанным усилием и борением за выражение Предания Церкви в живых категориях греческой мысли, для того чтобы эллинизм можно было обратить ко Христу.
Можно, конечно, ставить вопрос о том, насколько это усилие увенчалось успехом, но невозможно отрицать, что по своему основному замыслу оно было оправданным. В настоящем сочинении предполагается описать главные исторические тенденции византийского богословия в тесной связи с его основной темой, а вторая часть настоящей работы призвана показать в более систематизированном виде, что результаты византийской богословской мысли также могут быть представлены как синтез. Мы намерены не просто описать идею «обожения» и ее развитие в греческой патристической мысли (на этот предмет имеется немало специальных исследований), а проанализировать весь ход исторического развития в Византии богословских идей, касающихся Богочеловеческих отношений. Имеем ли мы дело с тринитарными или христологическими догматами, исследуем ли экклезиологию или сакраментальное учение, главное течение византийского богословия открывает нам то же видение человека, призванного «познать» Бога, «участвовать в Его Жизни, быть «спасенным» не только вследствие внешнего действия Божиего или посредством рационального познания предложенных истин, но через «становление Богом». И этот theosis человека коренным образом отличается в византийском богословии от неоплатонического возвращения к безличному Единому: это новое выражение евангельской жизни «во Христе» и в «общении Святого Духа».
1. Хронологические рамки
Имеются веские причины считать собственно византийским исторический период, последовавший после Халкидонского собора (451 г.) и вторжения варваров в Италию. Собор завершился монофизитской схизмой, которая оторвала Константинополь от Александрии и Антиохии (древних восточных центров богословского творчества) и от всего негреческого Востока. Тем временем у латинян и греков, несмотря на то что они пока еще принадлежали к одной и той же Кафолической, имперской Церкви, стало нарастать чувство взаимного отчуждения, так что различные направления в христологии, экклезиологии и пневматологии становятся все более выразительными в контексте беспримерного культурного и интеллектуального превосходства Константинополя.
Исторические обстоятельства, таким образом, поставили Византию в какое–то исключительное, превосходное и до некоторой степени самодостаточное положение, пользуясь которым она разработала богословскую традицию, синтезирующую и вместе с тем творческую.
На протяжении нескольких столетий Византия будет проявлять жизненный интерес к восстановлению единства распадающегося христианского мира: оставаясь верной в своей христологии Халкидонскому собору и «Томосу» Льва, она будет сохранять целыми мосты с Западом, несмотря на все трения с ним, а соблюдая строгую верность александрийской христологии Афанасия и Кирилла, она также будет пытаться – к несчастью, безуспешно – держать все двери открытыми и для монофизитов.
Эти христологические обязательства и прения подразумевают концепцию отношений между Богом и человеком, богословие «участия» которое благодаря творческому синтезу Максима Исповедника, послужит остовом для всего развития византийской христианской мысли, вплоть до захвата Константинополя турками. Таким образом, между патристической эпохой и поздневизантийским богословием имеется существенная преемственность – что и намерены мы показать в настоящем исследовании, – и она объемлет собою почти целое тысячелетие христианской истории на Востоке: от собора в Халкидоне до падения Константинополя.
Эта преемственность, между тем, не проявляет себя в каком–то формальном авторитете или модели, которые признавались бы всеми на протяжении всего выше обозначенного периода. Она заключается, скорее, в последовательности богословского способа мышления, в последовательности понимания человеческого предназначения в отношении к Богу и миру. «Бог стал человеком, – пишет Афанасий, – чтобы человек мог стать Богом». Это основополагающее утверждение александрийского богословия, господствовавшее над всеми богословскими рассуждениями об «обожении», породило множество проблем. Пантеизм, бегство от истории, платонический спиритуализм несут очевидные угрозы, и ортодоксальное халкидонское богословие в целом сознает их, оно подразумевает положительную концепцию человека как существа, призванного постоянно преодолевать собственные тварные ограничения. Истинное человеческое естество полагается не «самовластным», но предназначенным к участию в Божественной жизни, достижимой во Христе. Согласно этой концепции, назначение человека в сотворенном мире может быть осуществлено лишь при сохранении без повреждения «образа» Божия, изначально составляющего часть самой человеческой природы.
Начиная с христологических споров V в. до прений о «сущности» и «энергии» Божиих, происходивших в XIV в., все крупнейшие кризисы византийской богословской мысли могут быть сведены к той или иной стороне этого основополагающего христианского вопроса. Столь различные авторы, как Леонтий Иерусалимский и Григорий Палама, Максим Исповедник и Симеон Новый Богослов, Фотий и Николай Кавасила, сходятся в самом основном, как это нетрудно обнаружить. Именно это согласие и отличает византийское богословие, рассматриваемое как единое целое, от поставгустиновского и схоластического Запада, и потому становится возможной попытка предложить систематизированное изложение византийской христианской мысли, что и предпринимается нами во второй части настоящей работы.
2. Живое Предание
Изложение такого рода составить весьма непросто по причине самого характера византийской церковной жизни, отображенной в богословской литературе. В византийскую эпоху, как и в патристическую, ни соборы, ни богословы не проявляли особенного интереса к построению позитивных богословских систем. За очень небольшими исключениями, наподобие Халкидонского определения, сами соборные постановления принимали форму отрицаний; они скорее порицали искажения христианской Истины, чем пытались раскрыть ее положительное содержание – ибо она воспринималась как живое Предание и как целостная Истина, что вне и выше доктринальной формулы. Наибольшая часть богословских сочинений носит либо экзегетический, либо полемический характер, и в обоих случаях христианская вера принимается как данная реальность, которую можно истолковывать или отстаивать, но которая не нуждается в исчерпывающих формулировках. Даже Иоанн Дамаскин, именуемый иногда «Аквинатом Востока» за то, что он составил систематическое «Точное изложение Православной веры» (De fide orthodoxa), на самом деле создал лишь краткое руководство, но никак не богословскую систему; и если его мысли чего–то не доставало, то именно той самобытности философского творчества, без которой не бывает никакой новой системы.
Недостаток озабоченности систематизацией, однако, никак не означает отсутствия интереса к истинному содержанию веры или неспособность создать точные богословские определения. Как раз наоборот. Не было другой цивилизации, пережившей больше дискуссий об адекватности или неадекватности слов, выражающих религиозные истины. Различие между homoousion и homoiousion «из двух естеств» или «в двух естествах»; две воли или одна воля; latreia икон или proskynesis образов; тварность или нетварность божественных «энергий», исхождение «от Сына» или «чрез Сына» – эти темы на протяжении многих веков обсуждались византийскими христианами. Может создаться впечатление, что дух греческого христианства состоял именно в оптимистическом веровании в то, что человеческий язык в сущности способен выразить религиозную истину и что спасение зависит от точности выражения, использованного для передачи смысла Евангелия. Однако те же самые греческие христиане твердо исповедовали невозможность выразить на языке понятий всю полноту истины и неспособность человеческого разума постичь Сущность Божию. В Византии, следовательно, была налицо антиномия в самом подходе к богословию: Бог действительно открыл Себя во Христе Иисусе, и знание Его Истины существенно важно для спасения, но в то же время Бог выше человеческого рассудка и Его невозможно вполне выразить человеческими словами.
В Византии богословие никогда не было монополией профессионалов или «учащей церкви». На протяжении всего византийского периода не было ни единого церковного собора, решения которого не оспаривались бы, а попытки некоторых императоров регулировать свободу совести своих подданных с помощью указов встречали не столько отпор со стороны последовательно независимого священноначалия, сколько молчаливое сопротивление полноты тела Церкви. Этот недостаток ясного и юридически определенного критерия Православия подразумевал, что ответственность за истолкование истины разделяется всеми. Большинство мирян, конечно, следовали за наиболее выдающимися епископами, поучение которых никогда не ставилось под сомнение, или видными монахами, которым часто принадлежала главная роль в доктринальных дискуссиях. Но и простые верующие тоже умели разрешать богословские вопросы, особенно тогда, когда в епископате не было единства взглядов. Достаточно вспомнить свидетельство Григория Назианзина, жаловавшегося на торговцев, которые на рынке спорили о понятии «единосущный».
Вмешательство императоров в богословские споры, воспринимаемое сегодня как нетерпимое посягательство светской власти на священные уделы Церкви, считалось чем–то обыкновенным в эпоху, когда от императора закон требовал, чтобы правитель был «славным своей божественной ревностностью и наставленным в учении о Святой Троице» [2]2
Epanagoge fou nomou, 9th С., III, 8, ed. С. E. Zachariae von Lingenthal, in J.Zepos, P.Zepos, Jus Craecoromanum, 2 (Athens, 1931), p. 242.
[Закрыть]. Хотя никто не был готов даровать императору привилегию безошибочности, но все же никто не противился тому, чтобы он выражал богословские воззрения, которые de facto обретали больший, а иногда и решающий вес, поскольку были озвучены самодержцем.
Цезарепапизм, однако, так никогда и не превратился в общепринятое начало византийской жизни. Бесчисленные подвижники веры все время превозносились именно за свое противодействие императорам–еретикам; воспевавшиеся в церквах гимны славили Василия за неповиновение Валенту, Максима – за мученичество при Констанции, и неисчислимое множество монахов, сопротивлявшихся императорам–иконоборцам в VIII в. Подобные литургические хвалы сами по себе уже достаточно действенно охраняли тот принцип, что императору подобает защищать веру, а не определять ее.
На протяжении всей византийской истории именно монахи по–настоящему свидетельствовали о внутренней независимости Церкви. И то, что Византийская Церковь по преимуществу была Церковью монашествующих, нашло свое отражение в характере греческого богословия. Не удивительно поэтому, что те императоры, которые решились усилить иконоборчество, должны были прежде поддерживать антимонашеское движение в Церкви, поскольку монашество было, по необходимости, враждебно цезарепапистскому строю, к которому отдельные императоры выказывали предрасположенность.
Монахи, количество которых исчислялось тысячами в самом Константинополе, во всех главных городах и практически во всех краях и уголках византийского мира, твердо противились компромиссам в вопросах вероучения; монахи, как правило, отстаивали строжайшую ортодоксию, но случалось, что некоторые из них ставили свое рвение на службу монофизитству или оригенизму. Начиная с VI в. кандидатами в епископы избирали почти исключительно иночествующих, так что византийская духовность и большая часть византийской Литургии формировались под влиянием монахов. Византийскому христианству недоставало того, что сегодня именуется «богословием мирского», и за это ответственно преобладающее положение монашества. Однако то же преобладание монашества не допустило полного отождествления христианской Церкви с империей, а последняя неустанно склонялась к попыткам придать себе сакраментальный характер и приспособить Божественный замысел спасения к своим преходящим нуждам. Как раз количественное, духовное и интеллектуальное могущество византийского монашества явилось решающим фактором сохранения в Церкви основополагающего эсхатологического измерения христианской веры.
В качестве последнего из главных вводных замечаний относительно специфических черт византийского богословия следует обратить внимание на важность Литургии для византийских религиозных воззрений. В восточном христианском мире Евхаристическая литургия, более чем что–либо иное, отождествлялась с реальностью самой Церкви, ибо Литургия являла и унижение Бога в принятой Им смертной плоти, и таинственное Присутствие среди людей эсхатологического Царства. Литургия указует на такие главные реалии веры не посредством понятий, но через символы и знаки, умопостижимые для всего собрания верующих. Это центральное положение Евхаристии и является истинным ключом к византийскому пониманию Церкви и как иерархии, и как общины; Церковь – универсальная, но доподлинно она осуществляется только в местном собрании причащающихся, когда грешные мужчины и женщины становятся действительно «народом Божиим». Такое сосредоточенное на Евхаристии представление о Церкви побуждало византийцев украшать и расцвечивать Таинство усложненным и иногда обременительным церемониалом и чрезвычайно богатой гимнографией, подчиненной будничным, недельным, пасхальным и годовым циклам. Эти циклы есть еще один истинный источник богословия, наряду с той сакраментальной экклезиологией, что подразумевается самой Евхаристией. В течение многих веков византийцы не только выслушивали богословские лекции да сочиняли и читали богословские трактаты; они еще и ежедневно воспевали и созерцали христианское Таинство в Литургии, а богатство выражения в византийской Литургии несравнимо ни с чем подобным, что можно отыскать во всем остальном христианском мире. Даже после падения Византии, когда восточные христиане лишились школ, книг и всякого интеллектуального руководства, именно Литургия оставалась главным наставником и путеводителем Православия. Литургические тексты переводились на различные разговорные языки византийского мира – славянский, грузинский, арабский и десяток других – и это тоже являлось мощным выражением единства в вере и сакраментальной жизни.