Текст книги "Византийское богословие"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 11 (всего у книги 25 страниц)
И в исторической, и в богословской литературе на принцип oikonomia (домостроительства) часто ссылаются затем, чтобы показать, кроме прочего, умение византийцев толковать законы произвольно, в соответствии с политическими или личными целями. Такой подход свидетельствует о явном непонимании этого термина и является несправедливым как по отношению к самому принципу oikonomia, так и к его надлежащему применению. Термин oikonomia не принадлежал искони словарю законников; буквальный его смысл – «управление домашним хозяйством», но в Новом Завете этим словом обозначается Божественный замысел спасения: «…открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем, в устроение [oikonomia] полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под Главою Христом» (Еф. 1:9, 10; также 3:2—3). Но этот Божественный план управления историей и миром доверен людям. Для Павла проповедание слова – это oikonomia, вверенная нам Богом (1 Кор. 9:17), и, следовательно, нас можно рассматривать в качестве служителей Христовых и домостроителей [oikonomoi (управляющие)] тайн Божиих» (1 Кор. 4:1). В особенной мере это «управление» или «администрирование» принадлежит тем, кто исполняет служение возглавления Церкви и водительства Ею: «…Церковь, которой сделался я служителем по домостроительству Божию [oikonomia], вверенному мне для вас…» (Кол. 1:24—25). В Пастырстве же oikonomia, попечение о домостроительстве, возлагается, в особенности, на епископа [160]160
Episkopos – надзиратель (греч.).
[Закрыть]. «Ибо епископ должен быть непорочен, как Божий домостроитель [oikonomos]…» (Тит. 1:7).
Среди греческих отцов термин oikonomia имел общепринятое значение «истории воплощения», и это понимание было особенно сильным во время христологических споров V в. Термин применялся также некоторым вспомогательным образом и в канонических текстах и, значит, помещал, очевидно, пастырское «управление», вверенное Церкви, в контекст плана Божия в спасении человечества. Так, в своем знаменитом «Послании Амфилохию», включенному в качестве авторитетного документа в византийские своды канонов, Василий Кесарийский, вслед за подтверждением мнения Киприана о недействительности Крещения, совершаемого еретиками, затем продолжает: «Если, между тем, это станет преградой для [Божией] общей oikonomia, следует вновь обратиться к обычаю и следовать отцам, которым довелось управлять [Церковью]». «Обычай», на который ссылается Василий, был тогда в ходу «в Азии», где «управление множествами» укрепило обычай принятия Крещения, совершенного еретиками. Как бы то ни было, Василий оправдывает «икономию» опасениями: как бы чрезмерные строгости не воспрепятствовали спасению некоторых [161]161
Basil of Caesarea, Ер. ad Amphilochium; PG 32:669в.
[Закрыть]. В латинских переводах Нового Завета и в позднейшем церковном словоупотреблении термин oikonomia последовательно переводился термином dispensatio. Однако в западном каноническом праве термин dispensatio обрел очень точный смысл – «исключение из закона, дарованное надлежащей властью». Процитированный выше текст Василия и бесчисленные упоминания термина в византийской канонической литературе ясно говорят, между тем, что в Византии oikonomia толковали намного шире. Речь шла не столько об исключении из правила, сколько об обязанности решать отдельные вопросы в общем контексте замысла Божия о спасении этого мира. Строгости канонов иногда бывают неуместными в том или ином случае, когда оказывается, что они не охватывают всю полноту реальности и универсальности Евангелия. Сами по себе эти строгости не дают никакой гарантии, потому что их применение равносильно повиновению воле Божией. Для византийцев, говоря словами патриарха Николая Мистика (901—907,912– 925), – oikonomia — это «подражание Божией любви к человеку» [162]162
Nicholas Mystikos, Ep. 32 (к папе), ed. A. Mai, Spicilegium Romanum 10 (1844), 300; PG 111:213A.
[Закрыть], а не просто «исключение из правила».
При случае oikonomia – независимо от того, упомянуто это слово или нет, – становится аспектом самого правила. Канон 8 Никейского собора, к примеру, определяет, что новацианские епископы принимаются епископами, если местный епископский престол пустует, но если местная кафедра занята уже католическим епископом, то бывшие новациане принимаются священниками как chorepiskopoi [163]163
От греч. глагола «хорео» – уходить, уступать место.
[Закрыть]. В таком случае единство и благополучие Церкви суть концепции, которые превышают всякое возможное представление о «действительности» рукоположения вне канонических пределов Церкви, а oikonomia — то есть Божий план для Церкви – представляет собой живую изменчивость, выходящую за законные рамки толкования сакраментальной действительности.
С другой стороны, oikonomia играла важную роль в византийском брачном праве. Это право, как мы еще увидим, в своей основе стремилось к выражению и сохранению убежденности в том, что единственное в своем роде христианское супружество как освященная в Таинстве реальность, спроецировано – «по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5:32) – в вечное Царство Божие. Поэтому брак есть не просто договор, остающийся нерушимым до тех пор, пока обе стороны остаются пребывающими в этом мире, но это – вечная связь, не разрушаемая смертью. По словам св. Павла (1 Кор. 7:8—9) второй брак допускается, но он не считается «законным» как таковой, заключен ли он по смерти одного из супругов или же после развода. В обоих случаях он терпим только «по икономии», как меньшее зло, тогда как четвертый брак вообще не допускается.
По природе своей oikonomia не может быть определена в качестве правовой нормы, и неверных на практике применений этого начала, а то и злоупотреблений им избежать было невозможно, и такие явления происходили достаточно часто. На протяжении всей истории в Византийской Церкви существовала поляризация между партией «ригористов», пополняемой преимущественно из монахов, и, как правило, более снисходительной группой чиновников Церкви, поддерживающих более широкое понимание и применение oikonomia, особенно в отношении к государству. В самом деле, т. к. oikonomia давала различные возможности осуществления христианского Благовествования на практике, она подразумевала примирение, обсуждение и часто неизбежную напряженность. Включая представителей обеих групп в список своих святых – Феодора Студита так же, как и патриархов Тарасия, Никифора и Мефодия; Игнатия, как и Фотия – Церковь воздавала должное всем им, в той мере и до тех пор, пока она признавала, что все они сообща заботились о сохранении Православной веры. По сути дела, в Византии никто и никогда не отрицал самого принципа oikonomia; пожалуй, всякий соглашался с Евлогием, патриархом Александрийским (581—607), который писал: «Можно верно творить oikonomia, если при этом благочестивое учение остается неповрежденным»[164]164
Eulogius, цитируется в кн.: Photius in Library, 227; ed. R. Henry (Paris: Belles Lettres, 1965), 4:112.
[Закрыть]. Иными словами, oikonomia затрагивает практические следствия из христианской веры, но никогда не поступается самой истиной.
7. РАСКОЛ МЕЖДУ ВОСТОКОМ И ЗАПАДОМ
Христологические споры V в., как мы видели, вызвали окончательный разрыв между византийским христианским миром и прочими древними духовными семьями Востока: сирийской, египетской и армянской. Остались только греки и латиняне, сохраняя общую верность Халкидону и являя собою два важнейших культурных образа христианства внутри римского мира. Схизма, которая их разделила, не поддается отождествлению с каким–то отдельным событием, и даже нельзя назвать точной даты раскола. Политическое противоречие между Византией и Франкской империей, постепенно нараставшее отчуждение в мышлении и обычаях, расходящиеся все сильнее богословские и экклезиологические представления, – все это складывалось в единый процесс. Но несмотря на исторические обстоятельства, все сильнее отдалявшие половины христианского мира одну от другой, всегда существовали политические силы, работающие на единение: так, византийские императоры с XIII по XV в. последовательно стремились восстановить церковное общение с Римом и получить, таким образом, поддержку Запада в борьбе против турок.
По сути, ни сама схизма, ни провал попыток восстановления единства не могут быть объяснены исключительно общественно–политическими либо культурными факторами. Трудности, созданные историей, могли бы быть разрешены, существуй общий экклезиологический критерий для выяснения и решения богословских, канонических или литургических вопросов, разделявших Восток с Западом. Однако развитие в Средневековье примата Рима как последней инстанции в доктринальных материях слишком уж очевидно контрастировало с пониманием Церкви, преобладавшим на Востоке. Таким образом, действительно не могло быть согласия ни в самих вопросах, ни в методике их решения. И все проблемы должны были оставаться неразрешимыми до тех пор, пока существовало расхождение в понимании авторитетности в Церкви.
1. «Филиокве»Византийцы считали вопрос о «Филиокве» главным поводом для разногласия. На их взгляд, Латинская Церковь, приняв дополнение к Символу Веры, противопоставила себя тексту, принятому вселенскими соборами за выражение единой христианской веры, и тем самым догматически утвердила неверное понимание Троицы. Среди византийцев – даже таких умеренных, как Петр, патриарх Антиохийский, который возражал против последовательного антилатинизма своего коллеги из Константинополя, Михаила Кирулария, – царила твердая убежденность в том, что вставка в Символ Веры есть «зло, и даже худшее из зол» [165]165
Peter of Antioch, Letter to Michael; ed. Cornelius Will, Acta et scripta quae de controversies ecclesiae graecae et latinae extant (Leipzig, 1856), p. 196.
[Закрыть].
Как правило, византийцы не имели достаточного представления о тех запутанных исторических обстоятельствах, которые привели к принятию «Филиокве» Западом. Они, например, мало знали о том, что вставка в Символ Веры была осуществлена в Испании в VI в. как средство усиления антиарианской позиции Испанской Церкви; и Символ Веры со вставкой распространился по всей Франкской империи; Карл Великий ссылался на интерполяцию в своей полемике с греками; затем франкские богословы post factum стали оправдывать вставку в Символ Веры, указывая на трактат Августина «О Троице» (сам Августин никогда не занимался подобными вопросами); наконец, Рим принял «Филиокве», случилось это, похоже, в 1014 г. Впервые со стороны греков стал возражать против вставки Фотий в 866 г., когда он увидел, что видоизмененный Символ Веры не просто искажение веры некоторыми франкскими «варварами» с далекого Запада, но еще и орудие антивизантийской пропаганды, обрушивавшейся на болгар, которые лишь незадолго до этого были обращены в христианство греками и за которых византийский Патриарх чувствовал себя непосредственно ответственным.
В своем послании восточным патриархам (866 г.) Фотий называет «Филиокве» «венцом зол», внедряемым франкскими миссионерами в Болгарии [166]166
Photius, Encyclical, 8; PG 102:725c.
[Закрыть]. Мы уже видели, что главным богословским возражением против этой вставки в Символ Веры была убежденность в том, что эта встреча породит путаницу в различении между ипостасными свойствами Лиц Троицы, и в итоге возникнет новая форма модализма, «полусавеллианство». После Собора 879—880 гг., торжественно подтвердившего исходный текст Символа Веры и формально предавшего анафеме всякого, кто или «составляет иное исповедание веры», или портит Символ Веры «незаконными словами, добавлениями либо убавлениями» [167]167
Mansi, XVII, 520E.
[Закрыть], Фотий почувствовал себя вполне удовлетворенным. Чтобы отпраздновать то, что он посчитал окончательной победой Православия, Фотий сочинил подробное опровержение доктрины «двойного исхождения» – свою прославленную «Мистагогию» – и, среди прочего, превознес в этом произведении папу Иоанна VIII, без которого подобное торжество истины могло бы не осуществиться [168]168
Photius, Mystagogy, 89; PG 102:380–381.
[Закрыть].
После того как Рим и весь Запад окончательно приняли «Филиокве», вопрос о вставке в Символ Веры не мог не возникать при любом соприкосновении греков с латинянами, будь то полемика или же дружеское совещание. Византийская литература об этом предмете чрезвычайно изобильна, а ее обзоры, пригодные для использования в качестве источников справочного материала, можно найти в трудах таких авторов, как Мартен Жюжи, Ханс–Георг Бек и др. Доводы Фотия, что «Филиокве есть незаконная вставка» – которая «разрушает монархию Отца» и «делает относительной реальность личного, или ипостасного бытия, в Троице», – всегда оставались в центре дискуссии. Но часто прения сводились к тому, что обе стороны пускались в нескончаемое перечисление патристических текстов, подобранных так, что они свидетельствовали в пользу позиции греков или латинян.
Дебаты вокруг древних авторитетов часто сосредоточивались на творениях тех отцов – особенно Афанасия, Кирилла Александрийского и Епифания Кипрского, – которые более всего были озабочены антиарианской и антинесторианской полемикой; они, иначе говоря, ратовали за утверждение понимания Христа как вечного и предсуществующего Божественного Слова (Логоса). Когда же эти отцы говорили о Святом Духе, они постоянно использовали выражения, которые впервые привились в VI в. в Испании, то есть там, где возникла эта вставка. Места из Библии, к примеру, Ин. 20:22 («Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого»), преподносились как доказательства Божественности Христа: если уж «Дух Божий» является и «Духом Христовым» (ср.: Рим. 8:9), Христос определенно «единосущен» Богу. Таким образом, также оказывается возможным говорить, что Дух есть «собственно» Дух Сына [169]169
Athanasius, To Serapion, III, 1; PG 26:625в.
[Закрыть] и даже, что Дух «исходит субстанциально [по существу] от обоих» [170]170
По–латыни «исхождение» и «происхождение» – одно слово.
[Закрыть] — Отца и Сына [171]171
Cyril, Thesaurus; PG 68:148д.
[Закрыть]. Высказываясь по поводу подобных текстов и признавая их соответствие мышлению латинских святых отцов, Максим Исповедник верно истолковывает их смысл: такие фразы не означают, что «Сын есть источник Духа», поскольку «Отец один есть источник Сына и Духа Святого» , но значение тут таково: «Дух исходит через Сына, выражая тем самым единство природы» [172]172
Maximus the Confessor, Letter to Marinus; PG 91:I30AD.
[Закрыть]. Иными словами, из действия Духа в этом мире после Воплощения можно вывести единосущность Трех Лиц Троицы, но никак невозможно умозаключать о какой–то причинной связи в вечных личных отношениях Духа с Сыном.
Однако те, кого византийцы именовали «латинофронами» – «латиноумствующими», – в особенности Иоанн Векк (1275—1282), посаженный на Патриарший престол императором Михаилом VIII Палеологом, явно поставившим перед своим ставленником задачу пропагандирования и внедрения в Византии Лионской унии (1274 г.), прилагали заметные старания в том, чтобы греческие патристические тексты о происхождении Духа «через Сына» служили оправданием латинского «Филиокве». По утверждениям «латинофронов», обе формулы – «через Сына» и «от Сына» – могли считаться законными выражениями той же самой тринитарной веры.
Обыкновенно контраргументом православной стороне служило утверждение, что в библейском или патристическом богословии исхождение «из» или «через» Сына означает charismata [173]173
Дары (греч.).
[Закрыть] Духа, а не описывает Его ипостасное Бытие [174]174
Этот довод есть у Фотия: Mystagogy, 59; PG 102:337.
[Закрыть]. Ибо, разумеется, слово pneuma [175]175
Дух (греч.).
[Закрыть] может обозначать и дарителя, и дар; и в последнем случае исхождение «Духа» от или через Сына – то есть через Воплощенного, исторического Христа, – происходит во времени и поэтому не совпадает с вечным исхождением Духа от Ипостаси Отца, единственного «источника Божественности».
Однако крупнейшие православные византийские богословы XIII и XIV вв. считали этот довод недостаточным. Григорий Кипрский, преемник Векка на Патриаршем престоле (1283—1289) и председатель Собора (1285), официально расторгший Лионскую унию, добился от собрания одобрения текста, в котором, наряду с осуждением «Филиокве», признавалось «вечное исхождение» Духа через Сына [176]176
Gregory of Cyprus, Tome of 1285; PG 142:240c.
[Закрыть]. То, что послужило предпосылкой для позиции, занятой Собором, – это представление о том, что chatismata Духа есть не временная, сотворенная реальность, но вечная, несотворенная благодать или «энергия» Божия. К этой нетварной Божественной жизни человек получает доступ в Теле Воплощенного Логоса. Следовательно, благодать Духа несомненно приходит к нам «через» или «от» Сына; но то, что даруется нам, не есть ни Ипостась Духа, ни сотворенная, временная милость, но – вечное «проявление» Бога, которое отличается и от Его Лица, и от Его Сущности. Этот довод был принят и детально разработан Григорием Паламой, великим византийским богословом XIV столетия, который, подобно Григорию Кипрскому, формально признавал, что как энергия «Дух есть Дух Христов и исходит из Него, будучи выдыхаем, и посылаем, и проявляем Им; но в Его самом бытии и Его существовании Он есть Дух Христа, а не от Христа, но от Отца» [177]177
Gregory Palamas, Apodictic Treatise, I, 9; ed. R. Bobrinskoy, in P. Chrestou, Patama Syngrammata (Thessaloniki, 1962), I, 37.
[Закрыть].
Со временем становилось все яснее, что спор о «Филиокве» не касается слов, ибо существовал смысл, на котором обе стороны могли сойтись и счесть, что можно говорить о Духе, исходящем «от Сына», – нет, речь шла о том, можно ли ипостасное существование Лиц Троицы свести к их внутренним отношениям (к отношениям Лиц внутри Троицы), с чем мог согласиться послеавгустиновский Запад, либо же истинный христианский опыт состоял в признании Троичности Лиц, личное бытие Которых было несводимо к Их общей Сущности. Вопрос был в том, что являлось первейшим и основным содержанием христианского религиозного опыта: триипостасность или же единосущность? Но Для того, чтобы поднять спор до такого уровня и начать истинный Диалог о самом существе предмета, каждой стороне требовалось понять позицию другой стороны. Этого, к несчастью, так никогда и не случилось. Даже на Соборе во Флоренции, на котором не прекращались то и дело возникающие столкновения из–за «Филиокве», обсуждение вопроса сводилось главным образом к попыткам согласовать греческие и латинские формулировки. Собор в результате принял определение Троицы, в основе своей августиновское, при этом утверждая, что греческие формулировки ему не противоречат. Это, однако, никак не могло разрешить основополагающий вопрос.
2. Иные противоречияФотий в энциклике 867 г. критиковал еще и некоторые литургические и канонические обычаи, внедрявшиеся франкскими миссионерами в Болгарии (оппозиция женатому священству, выполнение конфирмации, то есть Миропомазания, только епископами, посты по субботам), но его критика была направлена лишь на то обстоятельство, что миссионеры требовали от новокрещеных болгар полного отказа от греческих обычаев. Он вовсе не считал разнообразие в обычаях и церковной дисциплине препятствием церковному единству. Латинское добавление к Символу Веры и доктрина, ее отражавшая, – вот, по его мнению, единственные доктринальные вопросы, ведущие к расколу.
Этот подход в общем преобладал у лучших богословов Византии. Петр Антиохийский (около 1050 г.) и Феофилакт Болгарский (около 1100 г.) открыто утверждали, что «Филиокве» – единственный вопрос, разделявший Восток и Запад. И даже позднее, когда раздельное развитие двух систем богословия создало новые затруднения, многие выдающиеся византийцы так и не смогли привести в своих трудах еще хотя бы один важный довод против латинян, кроме вопроса об исхождении Святого Духа.
На менее просвещенном уровне народного благочестия полемика приобрела все–таки более острую форму и часто имела в виду какие–нибудь второстепенные вопросы. Когда благонамеренные, но плохо осведомленные миссионеры–франки в Болгарии при Фотии или в Италии при Михаиле Кируларии нападали на обычаи Греческой Церкви, Церковь часто отвечала контратакой на латинскую дисциплину и латинские ритуалы. Так, схизма XI столетия являлась почти исключительно спором на тему обрядовых обычаев. В дополнение к вопросам, упоминавшимся Фотием, Михаил Кируларии называет в числе «ересей латинских» употребление в Евхаристии неквасного хлеба, снисходительность по отношению к человеку латинского поста, Крещение через одно, а не три погружения, и тому подобные вопросы [178]178
Michael Cerularius, Letter to Peter of Antioch; ed. Will, Acta et Scrip/a, p. 179–183.
[Закрыть].
Список ересей Кирулария полемисты более поздних времен часто повторяли и даже расширяли. Из всех проблем, перечисляемых в этом списке, только одна представлялась грекам по–настоящему богословским вопросом и по важности даже иногда ставилась на тот же уровень, что и проблема «Филиокве», – именно, вопрос о закваске, об употреблении неквасного хлеба в латинской церковной службе. Так, в конце Средневековья греки и славянские народы нередко именовали латинян «азимитами», то есть «опресночниками».
Доводы, выдвинутые против латинского обычая друзьями и современниками Кирулария – Львом Охридским и Никитой Стифатом – и воспроизводившиеся их последователями, можно свести к трем: 1) использование опресноков – обычай иудейский; 2) оно противоречит историческому свидетельству, зафиксированному в синоптических Евангелиях (Иисус брал «хлеб»); и 3) его символическое значение – от «смерти», а не от «жизни», ибо закваска в тесте – это как душа в теле. Слабость этих доводов незачем даже показывать. Правда, второй пункт аргументации требует, пусть и не очень явным образом, разрешения ряда экзегетических и исторических проблем: была ли Последняя Вечеря пасхальной трапезой? Если так, то в таком случае должен был употребляться неквасный хлеб. Или Иисус произвольно нарушил закон ради учреждения «нового» завета? И может ли слово artos, которым обыкновенно обозначается обычный (квасный) хлеб, означать также и «опресноки»?
Что касается третьего аргумента, то он часто выдвигался греческими полемистами в христологических спорах с армянами. Сам Никита Стифат участвовал в диспутах с армянами, которые, после завоеваний императоров Македонской династии в X в., вошли в тесное соприкосновение с Византией. Армяне употребляли для Евхаристии неквасный хлеб, а греки обнаруживали параллель между такой практикой и монофизитской – или, более точно, Аполлинариевой – христологией армян: хлеб, знаменующий человечность Христова, дабы отразить Халкидонскую ортодоксию, должен быть «одушевленным» и динамичным, символизируя полноту обладания живыми энергиями человечности. Подражая монофизитам–армянам в использовании «мертвых» азимов (опресноков), латиняне сами впадают в аполлинаризм и отрицают, что у Христа, как у человека, была душа. Итак, на протяжении средних веков и впоследствии, в греческих и славянских пределах латинян считали впавшими в «ересь Аполлинария»: это обвинение, между прочим, появляется в сочинениях монаха Филофея, знаменитого русского идеолога XVI в., творца концепции «Москвы, третьего Рима».
После XIII в. возрастание схоластической точности латинского богословия, в частности, озабоченного участью душ после смерти и очистительного огня, нашло отражение и в разнообразных спорах между латинскими и греческими богословами. Скрепляющее унию Исповедание Веры, подписанное императором Михаилом VIII Палеологом (1259—1282), содержало пространный текст, утверждающий, что души, прежде чем насладиться плодами покаяния на Небесах, «были очищены после смерти, пройдя через огонь Чистилища», и что молитва об отошедших в силах избавить их от «мук» или ослабить таковые [179]179
Mansi, XXIV, 70A.
[Закрыть]. Хотя византийская традиция всегда признавала молитвы за усопших и правомерными, и необходимыми, считая, что солидарность всех членов Тела Христова смертью не нарушается и что через заступничество Церкви усопшие души становятся ближе Богу, традиция эта игнорировала понятие об искуплении через «удовлетворение», выражением которого и была законническая концепция «мук чистилища». В этом вопросе византийские богословы в основном были скорее озадачены латинянами ,чем впечатлены, и им так и не удалось поместить эту проблему в более широкий контекст учения о спасении, а лишь на таком уровне можно отыскать и обоснованное опровержение латинской доктрины, и альтернативу последней. Даже во Флоренции, где в первый раз состоялось продолжительное обсуждение данного вопроса, дискуссия ограничилась частностями и не затронула понятие об искуплении как таковое [180]180
См. важнейшие документы по этой дискуссии, опубликованные L. Petit in PairOr, 15 (Paris, 1903), p. 1–168.
[Закрыть]. А завершился диалог тем, что греки в большинстве приняли подробное и чисто латинское определение проблемы.
На протяжении десятилетий, предшествовавших Собору во Флоренции, когда византийцы все больше узнавали о латинской литургической практике, постепенно возник еще один предмет спора между церквами – вопрос о связи между словами утверждения Святых Даров и призыванием на них Святого Духа в Евхаристическом каноне. Упрекая латинян в том, что в Римском каноне Мессы нет эпиклесиса, то есть призывания Духа, византийские полемисты указывали на ту истину, что все таинства в Церкви совершаются Святым Духом. Николай Кавасила (ум. до 1391 г.), прославленный духовный писатель, в своем «Объяснении Божественной Литургии» [181]181
Nicholas Cabasilas, Explanation of the Divine Liturgy, chs. 29–30; ed. Perichon, SC 4 bis (Paris: Cerf, 1967), p. 179–199; trans. J. M. Hussey and P. A. McNulty (London: SPCK, 1960), P. 71–79.
[Закрыть] обосновывает свои претензии ссылками на авторитет самого латинского обряда, из чего явно следует, что Кавасила признает христианскую подлинность латинского ритуала. Он напоминает, что призывание Святого Духа входит, как часть, в латинский обряд рукоположения и что римская Месса включает в моление supplices te rogamus [182]182
Смиренно Тебя просим (лат.).
[Закрыть] молитву о Дарах, которая следует за словами утверждения, и этот факт, по мнению Кавасилы, означает, что слова утверждения сами по себе освящающими не являются. Какова сила этого последнего довода, судить не будем, но ясно, что акцент греков на явственном призывании Святого Духа весьма созвучен традиционному патристическому богословию церковных таинств, и особенно это чувствуется в том, что эпиклесис рассматривается не как противостоящая латинской «формула» освящения, но как правомерное и необходимое исполнение и завершение Евхаристической молитвы, основополагающей частью которой являются также и слова утверждения.
