Текст книги "Византийское богословие"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 18 (всего у книги 25 страниц)
«Теопасхизм» – принятие формулы, утверждающей, что «Сын Божий умер во плоти», – показывает, сколь на самом деле различны понятия «ипостась» и «природа», или «сущность». Это различение подчеркивал один из крупнейших богословов халкидонского направления в век Юстиниана Леонтий Иерусалимский. «Логос, – пишет Леонтий, – как говорится, пострадал по Ипостаси, ибо в Своей Ипостаси Он принял страдательную [человеческую] сущность наряду со Своей собственной бесстрастной Сущностью, а что можно утверждать о [человеческой] сущности, то может быть заявлено и об ипостаси»[346]346
Leontius of Jerusalem, Adv. Nest.. VIII, 9; PG 86:1768л.
[Закрыть]. Из этого следует, что характеристики Божественной Сущности: бесстрастность, неизменность и т. п. не абсолютно привязаны к личному, или ипостасному существованию Божиему. Позднее мы увидим важность этого обстоятельства для патристического и византийского понимания Бога. Между тем, на уровне сотериологии, утверждение, что Сын Божий несомненно «умер во плоти», отражает, лучше всякой иной христологической формулы, безграничность любви Божией к человеку, реальность «приятия» Логосом падшей и смертной человечности, – то есть саму тайну спасения.
То и дело повторяющиеся нападки на византийскую христологию, как это было определено Пятым собором, сводятся, по сути дела, к тому, что она, фактически, изменила Халкидону, обеспечив посмертное торжество односторонним воззрениям александрийской христологии. Приняв Божественную Ипостась Логоса, человечность Христова, согласно этим критикам, могла бы лишиться подлинно человечного характера. «В Александрийской христологии, – пишет Марсель Ришар, – никогда не находилось места для истинной психологии Христовой, для реального культа человечности Спасителя, пусть даже и явно признавалось принятие Словом человеческой души» [347]347
Marcel Richard, «St. Athanase et la psychologie du Christ selon les Ariens», Mel Sei Rel 4 (1947), 54.
[Закрыть]. И Шарль Меллер утверждает, что «склонность Востока видеть Христа все более и более как Бога (эта тенденция столь отчетлива в восточной Литургии) выдает определенную исключительность, которая возрастет после раскола» [348]348
Charles Moeller, «Le chalcédonisme et le ne'o–chalce'donisme en Orient de 451 à la fin du VI' siècle», in Grillmeier–Bacht, I, 717.
[Закрыть]. Этот «неохалкидонизм» византийцев противопоставляется, следовательно, истинно халкидонской христологии, причем первый осуждается как тайное монофизитство; оно состоит, в сущности, в таком понимании ипостасного союза, будто он настолько изменил человеческие качества Иисуса, что Христос перестал быть вполне человеком.
Без сомнения верно, что византийское богословие и духовность очень ясно осознавали уникальность Личности Иисуса и неохотно исследовали Его человеческую «психологию». Уравновешенное суждение об этом предмете, однако, можно вынести, лишь памятуя не только доктрину об ипостасном соединении, но и преобладающий на Востоке взгляд на то, что такое «природный» человек. Ибо в Иисусе, Новом Адаме, восстановилась «природная» человечность. Как мы уже видели, «природного» человека считали участвующим в Славе Божией. Такой человек, несомненно, не будет вполне подвластен законам «падшей» психологии. Эти законы не отрицаются в Иисусе, но рассматриваются в свете сотериологии.
Эта проблема в ее полном масштабе никогда напрямую не разбиралась византийскими богословами, но имеются некоторые указания, способные помочь нам уяснить их позицию. Это: а) толкование ими таких мест, как Лк. 2:52 («Иисус же преуспевал в премудрости и в возрасте…»); б) их отношение к ереси Афтартодокетизма; и в) позиция православных защитников икон в борьбе с иконоборцами.
а) Идея «преуспевания в премудрости» предполагает ступень неведения в Иисусе, чему свидетельством хорошо известные места из Евангелия (Мк. 13:32, к примеру). Византийскую мысль об этом предмете смущала идея Евагрия о «сущностном ведении», которое будто бы отличало человечность прежде Грехопадения. Еще Евагрий был уверен в том, что Иисус был как раз этим сотворенным «интеллектом», сохранившим свое исконное знание. Искание gnosis мыслилось, разумеется, в духовной традиции евагрианства, которая выжила на христианском Востоке как само содержание духовной жизни. Это могло повлиять на то, что большинство византийских авторов отрицало факт какого–либо «неведения» в Самом Иисусе, Иоанн Дамаскин, например, мог написать следующее:
Следует знать, что Слово приняло неведуюицую и подвластную природу, [но] благодаря тождеству Ипостаси и неразлучности единства, душа Господня была обогащена ведением грядущего и иных божественных знамений; сходным образом, плоть человеческого существа не есть по природе жизнедающая, тогда как плоть Господня, не перестав быть смертной по природе, стала жизнедарующей благодаря своему ипостасному соединению со Словом [349]349
John of Damascus, De fide orth.. Ill, 21; PG 94:1084в–1085А.
[Закрыть].
Этот текст представляет собой ясный пример показательных для византийских авторов утверждений об ипостасном соединении, которое – в силу «сообщения свойств» – меняет характер человеческой природы. Но такая модификация, несомненно, видится в рамках динамической и сотериологической христологии; человечность Христова является «пасхальной» в том смысле, что в ней человек совершает «переход из смерти в жизнь, от неведения к знанию, от греха к праведности. Между тем во многих менее оправданных случаях неведение Иисуса, как оно описано в текстах Евангелия, истолковывается очень просто как педагогический прием со стороны Христа, который лишь «делает вид», оказывает «снисхождение». Такое очевидно неудовлетворительное решение отвергалось иными авторами, утверждавшими настоящее, человеческое неведение Христово. «Большинство отцов согласны, – пишет безымянный автор трактата «De sectis» [350]350
«О сектах» (лат.).
[Закрыть] , – что Христос был неведующим в отношении определенных вещей; если Он во всем единосущен нам, и поскольку мы сами не знаем некоторых вещей, ясно, что Христос тоже страдал неведением. Писание говорит о Христе: «Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте» [Лк. 2:52]; это означает, что Он учился тому, чего не ведал прежде» [351]351
Anonymous, De sectis; PG 86:1264A.
[Закрыть]. Очевидно, византийские богословы действительно были озабочены распознанием во Христе нашей падшей человечности, но их мнение остается наименее ясным относительно того момента, когда в Иисусе эта человечность стала преображенной, совершенной и «естественной» человечностью Нового Человека.
б) Ересь афтартодокетов (Aphthartodocetae), вождем которых был богослов VI в. Юлиан Галикарнасский, мыслила человечность Христову неиспорченной, за что их обвинили в докетическом понимании Воплощения. Как показал Р. Драге, вопрос тут касался не столько связи ипостасного соединения с подверженностью тлению, сколько самой человеческой природы. То ли человек естественно подвержен тлению (как он естественно несведущий), то ли подверженность порче пришла с грехом? Афтартодокеты отрицали, что человек портится по природе. Поскольку Христос – это Новый Адам и истинно «естественный» человек, Его человечность, конечно же, порче не поддается. Отвергая афтартодокетизм, православные утверждали, что (1) унаследованная от Адама смертность не означала наследования виновности и что (2) Логос добровольно принял не абстрактную идеальную, но нашу падшую человечность, со всеми последствиями греха, включая подверженность тлению. Противостояние афтартодокетам определенно послужило сохранению более ясного представления о реальной и вполне человеческой природе Христа.
в) Иконоборчество несомненно было еще одним способом отрицания того, что Христос – Человек в конкретном и индивидуальном смысле. Патриарх Никифор, один из ведущих православных полемистов, называл иконоборцев «аграптодокетами» [352]352
Agrapto – неописуемость; dokeo – считать, иметь мнение; aphthartos – нетленный, непортящийся (грен.). .
[Закрыть], потому что они считали Иисуса «неописуемым» [353]353
Patriarch Nicephorus, Antirrh.. I; PG IOO:268A.
[Закрыть]. Чтобы оправдать возможность живописать образ Христов, Иоанн Дамаскин, а еще более Феодор Студит настаивали на существовании у Христа определенного индивидуального облика. «Неописуемый Христос, – пишет Феодор, – был бы также и бестелесным Христом; но Исайя (8:3) описывает Его как Младенца мужского пола, а только вид тела может сделать мужчину и женщину отличными друг от друга» [354]354
Theodore the Studite, Antirrh., Ill; PG 99:409c.
[Закрыть]. Никифор, чтобы отстоять употребление образов, усиленно подчеркивает человеческие ограничения Иисуса, голод, жажду [355]355
Nicephorus, Antirrh., I; PG 100:272в.
[Закрыть]: «Он действовал, желал, не знал и страдал, как человек» [356]356
Там же;РС100:328во.
[Закрыть]. Это означает, что Он был человеком, как все мы, и, стало быть, Его можно изобразить на иконе.
В истолковании православных богословов VIII—IX вв., сражавшихся с иконоборчеством, икона Христова становится исповеданием веры в Воплощение:
Неначальное зачалось в утробе Девы [пишет Феодор Студит]; Неизмеримое стало высотой в три локтя [357]357
Примерно 13—14 см.
[Закрыть] ; Бессвойственное обрело свойство; Беспредельное стояло, сидело, ложилось; Тот, Кто повсюду, поместился в яслях; Тот, Кто превыше времени, исподволь достигает двенадцатилетнего возраста; Тот, у Кого нет образа, является в облике человеческом, а Бестелесное входит в тело… . Следовательно, Он является описуемым, и неописуемым [358]358
Theodore the Studite, Antirrh, III; PG 99:396в.
[Закрыть] .
Для Феодора икона Христова – лучшая из возможных иллюстраций того, что разумеется под ипостасным единством. То, что является в образе, это Сама Ипостась Божиего Слова во плоти. В византийской традиции в ореол вокруг головы Иисуса принято вписывать «Один Кто есть». Это эквивалент священного ветхозаветного имени YHWE (Яхве), Имени Божиего, Лицо Которого нам открылось, но Сущность Которого для нас непостижима и недоступна. Это не есть неописуемая Божественность Божия и не одно лишь Его человеческое естество представлены на иконе, но Лицо Божиего Сына, принявшего плоть. «Всякое изображение, – пишет Феодор, – есть изображение Ипостаси, а не природы» [359]359
Там же, III; PG 99:405A.
[Закрыть].
Написать изображение Сущности Божией прежде Его Воплощения очевидно невозможно; точно так, как невозможно представить человеческую природу как таковую, – она может быть отображена лишь символически. Поэтому символические образы ветхозаветных богоявлений не есть вполне «иконы» в истинном смысле слова. Но икона Христова является совсем другим. Телесные очи могли видеть Ипостась Логоса во плоти, хотя ее Божественная Сущность оставалась сокровенной; именно эта тайна Воплощения и делает возможными священные иконы и требует почитания их.
Защита икон вынудила византийскую мысль вновь утвердить полную конкретную человечность Христову. Дополнительное доктринальное постановление к монофизитству Византийская Церковь выработала еще в VIII—IX вв. Но важно признать, что эта позиция была занята не ценою доктрины об ипостасном единстве либо Кириллова разумения ипостасной тождественности Воплощенного Логоса, а строилась в свете прежних христологических формулировок. Победа над иконоборчеством явилась новым подтверждением халкидонской и пост–халкидонской христологии.
2. Искупление и обожениеХалкидонское определение провозгласило Христа единосущным не только Своему Отцу, но и «нам». Поэтому и будучи вполне Человеком, Христос не обладает человеческой ипостасью, ибо Ипостась Его обеих природ – это Божественная Ипостась Логоса. Каждый человеческий индивид вполне «единосущен» своим ближним, другим людям, и тем не менее коренным образом отличается от них своей единственной, неповторимой и неподражаемой личностью, то есть ипостасью: ни один человек не может вполне пребывать в ином человеке. Но Ипостась Иисуса имела основополагающее сходство со всеми прочими человеческими личностями: она была для них образцом. Ибо, разумеется, все люди созданы по образу Божию, то есть по образу Логоса. Когда Логос стал воплощенным, Божественная печать совместилась со своим оттиском: Бог принял человечность таким образом, который не исключал никакую человеческую ипостась, но который открыл всем им возможность к восстановлению их единения в Себе. Он стал «Новым Адамом , в Котором каждый человек обретает свою собственную природу, осуществленную в совершенстве и полноте, без ограничений, которые могли бы быть неминуемы, будь Иисус лишь человеческой Личностью.
Именно такова концепция Христова, которую имел в виду Максим Исповедник, вновь подчеркивая древний, восходящий к апостолу Павлу, образ «воссоздания возглавления» относительно воплощенного Логоса [360]360
См. в особенности Maximus the Confessor, Amb.; PG 90:1308θ, Ι3Ι2Α.
[Закрыть] и усматривая в Нем победу над разрушительными разделениями в человечности и человечестве. Как Человек Христос «выполняет во всей истине подлинное человеческое предназначение, которое Он сам предопределил как Бог и от которого человек отвратился: Он воссоединил человека с Богом» [361]361
J. Meyendorff, Chrht, p. 108.
[Закрыть]. Поэтому халкидонская и постхалкидонская христология была бы бессмысленным умозрением, не будь она ориентирована на понятие искупления. «Вся история христологического догмата определялась этой основной идеей: Воплощение Слова как Спасение» [362]362
Georges Florovsky, «The Lamb of God,» Scottish Journal of Theology (March 1961), 16.
[Закрыть].
Византийское богословие не произвело каких–либо значительных разработок учения Павла об оправдании, выраженного в его Посланиях к Римлянам и Галатам. Греческие патристические комментарии к таким фрагментам, как Гал. 3:13 («Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою»), как правило истолковывали идею искупления через подмену в более широком контексте победы над смертью и освящения. Греческие отцы никогда не развивали этой идеи в направлении теории Ансельма об «удовлетворении». Добровольное приятие человеческой смертности Логосом было деянием Божией снисходительности», которым Он соединил с Собою все человечество; ибо, как пишет Григорий Богослов, «что не принято, то не исцелено, а что соединено с Богом, то спасено» [363]363
Gregory of Nazianzus, Ep. 101 ad Cledonium; PG 37:181c–I84A.
[Закрыть]; следовательно, «мы имели нужду в том, чтобы Бог сделался плотью и поддался смерти, Дабы мы смогли снова жить» [364]364
Gregory of Nazianzus, Horn. 45; PG 36:661c.
[Закрыть].
Смерть «Единого от Святой Троицы во плоти» была добровольным актом, добровольным приятием Богом всего объема человеческой трагедии. «Нет в Нем ничего от понуждения или необходимости; все свободно: волею Он бывал голоден, волею жаждал, волею тревожился и волею Он умер» [365]365
John of Damascus, De fide orth.. IV, 1; PG 94:110lA.
[Закрыть]. Но – ив этом существенное различие между православными и афтартодокетами – эта Божественная свобода Ипостаси Логоса не ограничила реальность тех условий, в которых Он жил как Человек: Господь принял смертную человечность в самый момент Воплощения, когда уже принято свободное Божественное решение умереть. «Он принял тело, не отличающееся от наших, – пишет Афанасий, – Он принял от нас природу, похожую на нашу, и, поскольку мы все подвластны тлению и смерти, Он отдал Свое тело смерти за нас» [366]366
Athanasius, De incarn., 8; PG 25:109 C.
[Закрыть].
Мысль о кресте как цели самого Воплощения ярко выражена в византийских литургических текстах Рождества. Песнопения предпразднества (с 20 по 24 декабря) построены по образцу гимнологии Страстной седмицы, а смирение Вифлеема видится ведущим на Голгофу: «Смирною смерть, … проявляют царие языков, начатки дароносяще Тебе…», «Рожденный бо ныне плотию, во гроб и смерть хотел еси внити, паки воскреснути тридневен» [367]367
24 декабря, Всенощная, канон, песни 5 и 6; Festal Menaion, p. 206–207.
[Закрыть].
Вопрос, имело бы ли место Воплощение, если бы не было Грехопадения, – никогда особенно византийцев не занимал; византийские богословы рассматривали конкретный факт смертности людей как космическую трагедию, в которой Бог через Воплощение лично – или, скорее, ипостасно — принимает участие. Главным и, похоже, единственным исключением из этого общего взгляда оказывается Максим Исповедник, для которого Воплощение и «рекапитуляция» всего сущего во Христе составляют истинную «цель» и «назначение» творения; Воплощение, следовательно, было предусмотрено и предназначено вне связи с трагическим злоупотреблением человека его человеческой свободой» [368]368
Maximus the Confessor, Ad Thai.,. 60; PG 90:62lAC.
[Закрыть]. Такой взгляд совершенно согласуется с идеей Максима о тварной «природе» как динамическом процессе, направленном к эсхатологической цели, – эта цель есть Христос Воплощенный Логос. Как Творец Логос есть «начало» творения, а как воплощенный Он есть также и «конец», когда все сущее будет существовать не только «через Него», но «в Нем». Чтобы быть «во Христе творение должно быть принято Богом, сделаться «Его собственным ; Воплощение, следовательно, есть предварительное условие окончательного прославления человека, независимо от его греховности и тленности.
Принимая во внимание падшее состояние человека, это конечное восстановление делается возможным через искупительную смерть Христа. Но смерть Христова воистину искупительна и «жизнедательна» именно потому, что это – смерть Сына Божия во плоти (то есть благодаря единой ипостаси). На Востоке крест виделся не столько наказанием праведного, которым «удовлетворяется» трансцендентная Справедливость, требующая воздаяния за грехи человеческие. Как правильно пишет Георгий Флоровский: «Смерть на Кресте возымела действие не как смерть Невинного, но как смерть Воплощенного Господа» [369]369
Florovsky, «The Lamb of God», p. 24.
[Закрыть]. Дело не в том, чтобы дать удовлетворение требованиям закона, но в том, чтобы преодолеть пугающую космическую реальность смерти, которая держала человечество под своей узурпированной властью и загоняла его в порочный круг греха и испорченности. И, как показал в своей полемике против ариан Афанасий Александрийский, один Бог в силах преодолеть смерть, ибо у Него «одного есть бессмертие» (1 Тим. 6:16) [370]370
«…единый имеющий бессмертие…» .
[Закрыть]. Точно так же, как первородный грех не состоит в унаследованной вине, так и искупление – это прежде всего не оправдание, но победа над смертью. Византийская литургия, следуя за Григорием Нисским, использует образ диавола, заглатывающего крючок, скрытый телом Эммануила; та же мысль обнаруживается в проповеди, приписываемой Златоусту и читаемой на Литургии в пасхальную ночь: «Ад принял тело, а встретил Бога; он принял смертный прах, а встретил лицом к лицу Небеса».
Обобщая это патристическое представление о смерти и воскресении в свете христологических утверждений V—VI вв., Иоанн Дамаскин пишет:
Хотя Христос умер как человек, а Его святая душа отделилась от Его пречистого тела, Его Божественность осталась и с душою, и с телом, и продолжала быть нераздельно с обоими. Итак, одна Ипостась не разделилась на две ипостаси, ибо с самого начала и тело, и душа существовали в Ипостаси Слова. Хотя в час смертный тело и душа разлучились друг с другом, однако каждое из них было сохранено, имея одну Ипостась Слова. Следовательно, одна Ипостась Слова была Ипостасью Слова; то есть также и ипостасью тела и души. Ибо ни тело, ни душа не имели когда–либо какую–либо особую ипостась, кроме той, что была Ипостасью Слова. Ипостась Слова, значит, всегда одна, и никогда не бывало двух ипостасей Слова. Соответственно, Ипостась Христа всегда одна. И хотя душа отделена от тела в пространстве, они все же оставались ипостасно соединенными через Слово [371]371
John of Damascus, De fide orth.. Ill, 27; PG 94:1097AB.
[Закрыть] .
Triduum of Easter– три дня, когда человечность Христова страдала общей участью для человека, все же таинственно оставаясь во–су–ществленной в одной Божественной Ипостаси Логоса – графически изображается в традиционной византийской иконографии Воскресения: Христос, попирающий врата Шеола [372]372
Ад (др. – евр.).
[Закрыть] и возводящий вновь к жизни Адама и Еву. Лучше любого понятийного языка, а также лучше, чем образ какого–то частного события или стороны Таинства – таких, скажем, как изображение пустой гробницы или даже самого распятия на кресте, – эта икона указует на динамичное, сотериологическое измерение смерти Христовой: вторжение Божие в удел, узурпированный диаволом, и расторжение уз диавольской власти, наложенных на человечество. Та же тайна ипостасного единства, остающегося нерушимым в самой смерти, выражена в византийской Литургии Страстной Седмицы; на Великую пятницу, на вечерне, в тот самый момент, когда Христос испускает дух, начинают звучать первые гимны Воскресения: «Мира приличествует мертвым, но Христос показал Себя свободным от тления» [373]373
Славянский текст: «…мира мертвым суть прилична, Христос же нетления явися чужд».
[Закрыть]. Сокровенное, однако решающее торжество над смертью пронизывает Литургическое богослужение Великой Субботы: «Аще бо и разорися Твой храм во время страсти, но и тако един бе состав Божества и плоти Твоея» [374]374
Святая и Великая Суббота, утреня, канон, песнь 6.
[Закрыть]. В этих текстах и обнаруживается окончательный сотериологический довод, в силу которого теопасхальная формула Кирилла превратилась в VI столетии в мерило православности в византийском богословии: смерть была преодолена именно потому, что Сам Бог вкусил от нее ипостасно в человечестве, которое Он принял. Это есть пасхальная весть христианства.
В связи с нашим рассмотрением воззрений греческой патристики на первородный грех как унаследованную смертность, мы упоминали о сопутствующем понимании Воскресения как основания христианской этики и духовности. Ибо Воскресение Христово несомненно означает, что смерть перестала быть управляющим началом в существовании человека и что, следовательно, человек свободен и от рабства греху. Смерть определенно остается некоторым физическим феноменом, однако она не господствует над человеком как неминуемая и окончательная судьба: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:22). А Афанасий пишет: «Отныне мы исчезаем лишь на время, согласно смертной природе наших тел, чтобы лучше принять воскресение; подобно семенам, брошенным в землю, мы не гибнем, но сеемся в землю, чтобы восстать вновь, поскольку смерть низведена в ничто благодатью нашего Спасителя» [375]375
Athanasius, De incarn., 21; PG 25:I29o.
[Закрыть]. А вот Златоуст: «Верно, мы все еще умираем, как прежде, но мы не остаемся во смерти; и это не то, что умирать. Сила и сама действительность смерти как раз в том, что умерший человек не имеет возможности вернуться к жизни. Но если после смерти ему предстоит ожить и, более того, быть наделенным лучшей жизнью, тогда это уже больше не смерть, но впадение в сон» [376]376
John Chrysostom, In Haebr., hom. 17:2; PG 63:129.
[Закрыть]. Поскольку смерть перестала быть единственным возможным концом существования, человек свободен от страха, а грех, основанный на инстинкте самосохранения, не является более неизбежным. Порочный круг был разорван в Пасхальное Воскресенье и разрывается всякий раз, когда «смерть Христова возглашается и Его Воскресение исповедуется».
Но что конкретно означает «бытие во Христе»? Последняя цитата из византийского Евхаристического канона св. Василия подсказывает ответ: через Крещение, Миропомазание и Евхаристию человек добровольно становится членом восставшего Тела Христова.
Это начало свободы – и даже «сознательности» – существенно Для учения о спасении, как оно понималось византийской патристической, сакраментальной и литургической традицией. С одной стороны, тут подчеркнуто утверждается универсальность искупления. Григорий Нисский, к примеру, уверяет нас, что:
Как начало смерти имело свое восстание в одном лице и прошло последовательно через всю человеческую природу, так и начало Воскресения распространяется с одного лица на все человечество… Таково Таинство замысла Бога относительно Его смерти и Его воскресения из мертвых [377]377
Gregory of Nyssa, Catechetical Oration, 16; ed. J. H. Strawley (Cambridge: Harvard University Press, 1956), p. 71–72.
[Закрыть] .
И его мысли об универсальности искупления и «рекапитуляции» снова находим у Максима Исповедника. С другой стороны, новая жизнь во Христе подразумевает личное и свободное согласие на служение. В последний день Воскресение будет, конечно, всеобщим, но блаженство будет даровано лишь тем, кто стремился к нему. Николай Кавасила говорит нам, что «воскресение природы» есть свободный дар Бога, данный через Крещение даже детям, еще не способным выразить на него свое согласие; но «Царство, созерцание Бога и общая жизнь со Христом принадлежат свободной воле» [378]378
Nicholas Cabasilas, The Life in Christ, II; PG 150:541c.
[Закрыть].
Византийские богословы редко уделяли внимание умозрениям относительно участи душ после смерти. Тот факт, что Логос принял человеческую природу как таковую, подразумевал универсальное значение искупления, но не apokatastasis, то есть не универсальное спасение, доктрину, которую в 553 г. осудили формально как оригенистское. Свобода должна оставаться неотчуждаемым началом каждого человека, и никого нельзя принудить войти в Царство Божие против его свободной воли; apokatastasis был отвергнут именно потому, что он предполагал предельные ограничения человеческой свободы – свободы оставаться вне Бога.
Но отвергая Бога, человеческая свобода на самом деле саморазрушается. Вне Бога человек перестает быть подлинно и вполне человечным. Через смерть он становится рабом диавола. Эта мысль, являвшаяся центральной в мышлении Максима и побуждавшая его с такой убежденностью исповедовать существование тварной воли во Христе, служила основанием византийскому пониманию предназначения человека: участие в Боге, или «обожение» (theosis), — как конечная цель человеческого существования.
Человечность Христова, во–существившаяся в Логосе, благодаря «сообщению свойств» пропитана Божественной «энергией». Это, следовательно, обоженная человечность, которая, тем не менее, никоим образом не теряет свои человеческие черты. Совсем напротив. Эти черты становятся даже более реальными и подлинными через контакт с Божественным образцом, по которому они создавались. Человек призван соучаствовать в этой обоженной человечности Христа. Таков смысл жизни в таинствах и таково основание христианской духовности. Христианин не призван к «подражанию» Иисусу – такая имитация не более чем чисто внешний и моральный акт, – но, по словам Николая Кавасилы, – к «жизни во Христе» через Крещение, Миропомазание и Евхаристию.
Обожение описывается Максимом как участие «всего человека» во «всем Боге»:
Таким же образом, которым душа и тело соединены, Бог может стать доступным для участия душою и, через посредничество души, телом, чтобы душа могла получить неизменный характер, а тело – бессмертие; и наконец, чтобы весь человек мог стать Богом, обожившись Благодатью Бога, ставшего Человеком, становясь полным, целостным человеком, душою и телом, по природе, и становясь всем и во всем Богом, душою и телом, по благодати [379]379
Maximus the Confessor, Amb., PG 91:1088 C.
[Закрыть].
«Итак, для Максима доктринальные основания обожения человека ясно обретаются в ипостасном единстве природ во Христе» [380]380
Thunberg, Microcosm and Mediator, p. 457.
[Закрыть]. Человек Иисус – Бог по Ипостаси, и, следовательно, в Нем имеет место «общение» (perichōrēsis circumincessio [381]381
«perichōrēo» – перехожу (греч.); «circum» – круг, «incessio» – наступаю (лат.).
[Закрыть]) «энергий», Божественной и человеческой. Этого «общения» достигают также и те, кто суть «во Христе». Но они суть человеческие ипостаси и соединены с Богом не ипостасно, но лишь «благодатью» или «энергией». «Человек, который становится послушен Богу во всем, слышит Бога, говорящего: «Я сказал: вы – боги» (Ин. 10:34); он тогда есть Бог и зовется «Богом» не по естеству или по отношению, но [Божественным] повелением и благодатью» [382]382
Maximus the Confessor, Amb.; PG 91:1237AB.
[Закрыть]. Но человек может обожиться не своею деятельностью или «энергией», – так утверждать могли бы пелагиане – но через Божественную «энергию», которой «повинуется» его человеческая деятельность; между обеими «энергиями» возникает некоторая «синергия», т. е. сотрудничество, а связь обеих энергий во Христе является онтологической основой для «синергии». Но смешения двух природ тут нет, точно так же, как не может быть какого–либо участия человека в Божественной Сущности. То же богословие обожения можно обнаружить и у Григория Паламы: «Бог в Своем совершенстве обоживает тех, кто того достоин, соединяя Себя с ними, не ипостасно – что свойственно одному Христу, – и не сущностно, но через малую часть нетварных энергий и нетварной Божественности, … в то же время, однако, будучи всецело присутствующим в каждом [из обоженных]» [383]383
Gregory Palamas, Against Akindynos, V, 26, не опубликовано и обнаружено в рукописи Parisinus Coislinianus 90, лист 145; обратная сторона; цитировалось в кн.: J.Meyendorff, Gregory Palamas, p. 182.
[Закрыть]. На самом деле Византийский собор в 1351 г., тот самый, что утверждал богословие Паламы, определил свои решения как «развитие» постановлений Шестого Вселенского собора (680 г.) о двух волях или «энергиях» Христовых [384]384
Tome of 1351 г.; PG 151:722в.
[Закрыть].
В «обожении» человек достигает высшей цели, ради которой он и был сотворен. Эта цель, уже осуществленная во Христе односторонним деянием Любви Божией, представляет собой и смысл человеческой истории, и некоторое суждение о человеке. Она открыта отзыву человека и его свободному усилию.
