Текст книги "Византийское богословие"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 23 (всего у книги 25 страниц)
Экклезиологическое значение Евхаристии, хотя и подвергалось всеобщему эллинистическому обозрению, которое интерпретировало ее как систему «символов», визуально созерцаемых индивидуумом, всегда сохранялось в византийском lex orandi («закон молитвы») и подтверждалось теми, кто следовал в главном русле традиционного богословия. К примеру, в споре о неквасных хлебах византийская сторона, среди прочего, имела в виду то, что Евхаристия есть, несомненно, пасхальное Таинство, в котором наша падшая человечность преображена в прославленную человечность Нового Адама, Христа: эта прославленная человечность осуществляется в Теле Церкви.
Если уж византийское евхаристическое богословие исходило из подобных антропологических предпосылок, оно, по необходимости, должно было включать понятия «синергии» и единства человеческого рода.
Именно от основания греческого патристического учения о «синергии» надлежит отталкиваться, чтобы по–настоящему понять, почему византийцы так настаивали на эпиклесисе в Евхаристической литургии и почему эта тема стала еще одним вопросом, обсуждавшимся в XIV и XV вв. греческими и латинскими богословами. Текст эпиклесиса в том виде, в котором он появляется в каноне Иоанна Златоуста и в иных восточных литургиях, подразумевает, что это Таинство осуществляется через молитву всей Церкви («Мы просим Тебя…») – эта концепция вовсе не обязательно исключает идею, что епископ или иерей, произносящий слова учреждения, действует in persona Chnsti, на чем настаивала латинское богословие; однако византийская концепция лишает эту идею ее исключительности, истолковывая «власть» священнослужителя совершать церковные таинства как функцию полного преклонения Телу Церкви.
В тех хорошо известных фрагментах «Комментария на Литургию», где Кавасила отстаивает эпиклесис, он верно напоминает, что все таинства осуществляются через молитву. В частности, он ссылается на освящение мира, на молитвы обряда рукоположения, обряда разрешения грехов, соборования [519]519
Commentary on the Divine Liturgy, 29, edd. R. Bornert, J. Gouillard, and P. Perichon, Sources Chrétiennes, 4 bis (Paris: Cerf, 1967), p. 185–187; trans. Hussey and McNulty (London: SPCK, 1960), p. 74–75.
[Закрыть]. Поэтому, пишет он, «это есть предание отцов, которые получили это учение от апостолов и от их преемников, что таинства церковные становятся действительными через молитву; все церковные таинства, как я сказал, и в частности, святая Евхаристия» [520]520
Там же, с. 190; пер. с. 75–76.
[Закрыть]. Такая «умоляющая» форма служений вовсе не означает, тем не менее, что доктрина действительности Таинства ex opere operantis [521]521
На основании дела делателя (лат.).
[Закрыть]зависит от достойности священнослужителя. «Тот, кто ежедневно совершает жертвоприношение, – продолжает Кавасила, – всего лишь служитель благодати. Он не привносит в него ничего от себя; не должно ему делать или говорить ничего согласно его собственному суждению и разумению. … Благодать совершает все; священник есть лишь служитель, да и само служение пришло к нему благодатию; он не должен относить это на свой собственный счет» [522]522
Цит. изд. 46, с. 262; пер. с. 104–105.
[Закрыть].
Тайна Церкви, в полноте своей осуществленная в Евхаристии, преодолевает дилемму молитвы и отклика, природы и благодати, Божественного как противоположности человеческому, потому что Церковь как Тело Христово есть именно общение между Богом и человеком, где не только Бог присутствует и действует, но где и человечность становится вполне «приемлемой для Бога», вполне отвечающей первоначальному Божественному плану; сама молитва становится тогда актом общения, в котором нет места вопросу о том, будет ли она услышана Богом. Конфликт, «сомнение», обособленность и греховность по–прежнему присутствуют в каждом члене Церкви, но лишь в той мере, в какой он не совсем соответствует Божественному присутствию и отказывается сообразовываться с Ним; Само Присутствие, между тем, это – «новый завет в Моей Крови» (Лк. 22:20), и Бог не заберет его назад. Поэтому все христиане – включая епископа или священника, – порознь не более чем грешники, чьи молитвы вовсе не обязательно будут услышаны, но собираясь вместе во имя Христово как «Церковь Бога», они суть часть Нового Завета, которому Бог вечно Сам верен через Своего Сына и Своего Духа.
В качестве Божественно–человеческого общения и «синергии» Евхаристия есть молитва, обращенная «во Христе» ко Отцу и осуществляемая через нисхождение Святого Духа. Эпиклесис, следовательно, есть исполнение евхаристического действа, точно так же, как Пятидесятница есть исполнение Божественной «икономии» спасения; спасение – всегда действие Троицы. Пневматологическое измерение Евхаристии также предполагается в самом понятии «синергии»; это Дух делает Христа присутствующим в эпоху между двумя Его пришествиями: когда Божественное деяние не навязывается человечеству, но предлагается для приятия человеческой свободой и, сообщаясь человеку, делает его воистину свободным.
Во все времена византийские богословы понимали Евхаристию как средоточие сотериологического и триадологического таинства, а не просто как пресуществление хлеба и вина. Те, кто следовал символизму Дионисия, воспринимали Евхаристию в контексте эллинистического иерархического космоса и полагали ее центром спасительного деяния, осуществляемого через мистическое «созерцание», которое, однако, затрагивает судьбы всего человечества и мира. Те же, кто держался более библейских воззрений на человека и понимал историю более христоцентрически, воспринимал Евхаристию как ключ к экклезиологии; Церковь для них являлась прежде всего местом, где Бог встречается с человеком на Евхаристии, а Евхаристия становится мерилом церковного устроения и вдохновением для всей христианской деятельности и ответственности в этом мире. В обоих случаях Евхаристия понималась в космологическом и экклезиологическом измерениях, что утверждается в формуле византийского Причащения: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся».
Одна из идей, которая постоянно возникает в византийской «символической» интерпретации Евхаристии, есть идея, что храм, в котором есть богослужение Евхаристической литургии, является образом нового», преображенного космоса. Эта идея обнаруживается у нескольких раннехристианских авторов и вновь появляется у Максима Исповедника [523]523
См. ссылки у Р.Борнера, цит. соч., с. 93–94.
[Закрыть], а позднее – у Симеона Солунского [524]524
De sacro templo, 131, 139, 152; PG 155:337θ, 348c, 357A.
[Закрыть]. Несомненно, этой идеей вдохновлялись византийские зодчие, строившие Святую Софию в Константинополе, храм, ставший образцом всех святынь на Востоке, с кругом в качестве его центральной геометрической темы. В неоплатонической традиции круг – символ полноты, есть стандартный образ Бога; Бог отражен в Своих творениях, если они восстановлены в своем первоначальном устроении. «Он вписывает их распространение в круг и учреждает Себя образцом существ, которые Он сотворил», – пишет Максим, сразу же вслед за этим добавляя: «Святая Церковь есть образ Божий, поскольку Она, подобно Богу, осуществляет единение верующих» [525]525
Mystagogia, 1; PG 91:668в.
[Закрыть]. Церковь как община и как здание есть, следовательно, знамение нового века, эсхатологическое предвкушение нового творения, сотворенного космоса, восстановленного в своей исконной целостности. Ясно, что богослов, вроде Максима, пользуется моделями и категориями своего века для описания полноты мира грядущего. Его истолкование Евхаристической литургии таково, что это «не столько посвящение в тайну Литургии, сколько введение в тайну с Литургией как отправной точкой» [526]526
Р.Борнер, цит. соч., с. 92.
[Закрыть]; но сама мысль о Евхаристии как предвкушении эсхатологического исполнения утверждена в самом каноне византийской Литургии, где Второе пришествие Христово воспоминается как событие, которое уже произошло: «Воспоминая эту спасительную заповедь и все ради нас бывшее, крест, гроб, Воскресение на третий день, восхождение в небеса, и второе и славное пришествие, мы предлагаем Тебе…» [527]527
Славянский текст: «Поминающе убо спасительную сию заповедь и вся, яже о нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную се–дение, Второе и славное паки пришествие. …Тебе приносяще…».
[Закрыть].
Эсхатологический характер таинства Евхаристии, явно выраженный в Литургии, в религиозном искусстве, обрамляющем Литургию, и в богословских комментариях, представляющих разные школы мысли, объясняет, почему византийцы всегда верили, что в Евхаристии Церковь есть вполне «Церковь» и что Евхаристия есть последний критерий и окончательная печать всех прочих церковных таинств. Следуя за Псевдо–Дионисием, говорившим о Евхаристии как о «таинстве таинств» [528]528
Eccl. Hier. Ill, 1; PG 3:424c.
[Закрыть], как об «огне» каждого частного Таинства [529]529
Там же, столбец 444θ.
[Закрыть], византийские богословы утверждали абсолютность того центрального положения, которое занимала Евхаристия в жизни Церкви. «Это – конечое Таинство, – пишет Кавасила, – потому что невозможно идти альше и что–либо добавить к нему» [530]530
De vita in Christo. IV, 1; PG 150:581в.
[Закрыть]. «Евхаристия приносит со–рршенство прочим таинствам, … поскольку они не могут завершить Посвящение без нее» [531]531
Там же, IV, 4; 585в.
[Закрыть]. Симеон Солунский прилагает эту идею к отдельным церковным таинствам. Относительно брака, например, он пишет, что брачующаяся пара «должна быть готова принять Причастие, дабы венчание их стало достойным, а брак – действительным»; и уточняет, что Причастие не дается тем, чей брак представляется ущербным с точки зрения церковной дисциплины и, следовательно, не будет Таинством, но всего лишь «доброй дружбой» [532]532
De sacro templo, 282; PG 155:512θ–513Α.
[Закрыть].
Каждая Поместная Церковь, где есть богослужение Литургии, обладает, следовательно, признаками истинной Церкви Божией: единством, святостью, кафоличностью и апостоличностью. Эти признаки не могут принадлежать всякому человеческому собранию; они суть эсхатологические знамения, дарованные сообществу через Духа Божия. В той мере, насколько Поместная Церковь созидается на Евхаристии и вокруг нее, она есть не просто «часть» всего народа Божия; она – сама полнота Царства, предвкушаемого в Евхаристии, а Царство никак не может быть «частичным» или «частично» кафоличным. «Частичность» присуща лишь индивидуальному соответствию членов общины даруемой им полноте, ибо каждый из собравшихся в храме ограничен принадлежностью к «ветхому Адаму»; но «частичность» не существует в Теле Христовом, неделимом, Божественном, Славном.
Литургическая дисциплина и византийское каноническое право ста-, рались охранять этот объединяющий и кафоличный характер Евхаристии. В связи с этим требовалось, чтобы на одном Престоле не совершалось более одной Евхаристии в один и тот же день; подобным образом епископу или священнику не дозволялось служить в один и тот же день дважды. Каковы бы ни были проистекающие из подобных правил практические неудобства, целью этих правил было сохранение Евхаристии как собрания-, на котором, пусть хоть номинально, «все… единодушно вместе» (Деян. 2:1); всем надлежало собираться вместе у того же самого алтаря, вокруг того же самого епископа, в одно и то же самое время, потому что есть только один Христос, одна Церковь и одна Евхаристия. Мысль о Евхаристии как о Таинстве, объединяющем всю Церковь, сохранилась на Востоке и предотвратила умножение Месс по умыслу и низких Месс [533]533
Низкая Месса – католическая литургия, которую служит один священник без диакона, только с причетником или даже без него, и без всякого «музыкального сопровождения». Мессы по умыслу – мессы (чаще низкие), соединяемые с молебном.
[Закрыть]. Евхаристическая Литургия всегда оставалась в Византии праздничным событием, торжеством, в котором участвует, в принципе, вся Церковь.
Будучи проявлением церковного единства и целостности, Евхаристия была последней богословской нормой в вопросах церковной структуры: любая Поместная Церковь, где совершалась Евхаристия, считалась не просто «частью» универсальной организации, но уельш Телом Христовым, проявляющимся в церковных таинствах и включающим в себя все «сообщество святых», живых или же усопших. Такое проявление виделось необходимой основой для географической экспансии христианства, но не отождествлялось с его территориальным распространением. Богословски церковное таинство есть знак и реальность эсхатологического предвкушения Царства Божиего, а епископат – необходимый центр этой реальности – виделся прежде всего в его сакраментальной функции, с прочими аспектами его служения (пастырство, наставничество), опирающимися на эту основополагающую «высокосвященническую» («архиерейскую», на греческий манер) функцию в местной общине, скорее чем на идею кооптации в универсальную апостольскую коллегию. Епископ был, первым делом, образом Христовым в таинстве Евхаристии. «Господи Боже наш, – говорится в молитве рукоположения в епископы, – Ты, Который провидением Своим учредил для нас учителей, природой нам подобных, дабы укрепить Алтарь Твой, чтобы они могли предлагать жертву Тебе и причастие всем людям Твоим; сотвори же, Тот Самый и Единственный, Господи, и этого человека таким, чтобы и он был провозглашен распорядителем епископской благодати, чтобы быть подражателем Тебе, истинному Пастырю…» [534]534
Jacobus Goar, Euchologion sive Rituale Graecorum (Venice, 1730; repr_ Graz: Akademische Druck–und Verlagsanstalt, 1960), p. 251; trans. 5ert>ice ßoofe of the Holy Orthodox Catholic Apostolic Church, ed. I. F. Hapgood (New York: Association Press, 1922), p. 330.
[Закрыть].
Итак, по Псевдо–Дионисию, «верховный священник» (архиерей) обладает «первым» и «последним» рангами в иерархии и «исполняет всякое иерархическое посвящение» [535]535
Hier. Eccl. V. 5; PG 3:505A, 6:505c, etc.
[Закрыть]. Симеон Фессалоникский также определяет епископское достоинство в категориях его сакраментальной функции; епископ для него – это тот, кто выполняет все церковные таинства – Крещение, Миропомазание, Евхаристию, рукоположение; он – тот, «чрез которого все церковные деяния совершаются» [536]536
De sacris ordinationibus 157; PG I55:364ß.
[Закрыть]. Евхаристия есть высшее Божие проявление во Христе; и поэтому не бывает более высокого и решающего служения. Центральное место Евхаристии – сознание того, что полнота Христова Тела в ней пребывает и что назначение епископа есть высочайшее в Церкви, станет первейшим основанием византийского противления любой богословской интерпретации сверхъепископского первенства: не бывает, считали византийцы, никакой власти «по божественному праву» выше Евхаристии и епископа, возглавляющего Евхаристическое собрание.
Практика Византийской Церкви не всегда соответствовала внутренней логике этой евхаристической экклезиологии. Историческое развитие епископских функций – епископы, с одной стороны, с IV в. полностью передали совершение на постоянной основе Евхаристии священникам, а, с другой стороны, епископский сан de facto стал частью более обширных административных структур (провинции, патриархаты) – привело к утрате ряда исключительных и прямых связей епископского сана с сакраментальной стороной жизни Церкви. Но существенно важные богословские и экклезиологические нормы вновь подтверждались всякий раз, когда их напрямую оспаривали, и поэтому они сохранились в качестве существенной составляющей того, что для византийцев было преданием Вселенской Церкви [537]537
De vita in Christo, IV, 8; PG 150:604в.
[Закрыть].
17. ЦЕРКОВЬ В МИРЕ
Христиане были христианами только потому, что христианство принесло им освобождение от смерти. Если кто–то желает проникнуть в сердце восточного христианства, ему следует присутствовать ночью на совершении Пасхальной Литургии: все прочие обряды не что иное, как отражения или образы этой Литургии. Три слова пасхального тропаря – пасхальные гимны – повторяются тысячекратно, в тональности все более и более торжествующей, повторяются до все затопляющей мистической радости – «Смертию смерть поправ» – это великое послание Византийской Церкви: радость Пасхи, устранение того древнего страха, который тяготел над жизнью человека; это есть кредо победы, то самое, что было переведено на все языки Востока и нимало не утратило свою силу; это вера, которая обрела свое вещественное выражение в иконе, так что даже если художнику не хватает самобытности, человеческие изъяны не скрывают смысла этого радостного Таинства [538]538
Henri Grégoire, Byzantium: An Introduction to East Roman Civilization, edd. N. H. Baynes and H. St. L. B. Moss (London: Oxford University Press 1948), p. 134–145.
[Закрыть] .
Эти слова светского историка вполне адекватно отражают то, что мы попытались показать, рассуждая о византийском христианстве как об опыте. Будь он богословом, монахом или заурядным мирянином, византиец–христианин знал, что его христианская вера – это не просто послушное приятие интеллектуальных утверждений, обнародованных соответствующими авторитетами, но свидетельство, доступное ему лично в литургической и сакраментальной жизни Церкви, а также в жизни молитвой и созерцанием, причем первое никак нельзя отделить от другого. Не физический, или эмоциональный, или интеллектуальный этот опыт описывался как gnosis (знание), или как «духовные чувства», или как внутренняя «уверенность». Утверждение о невозможности для кого–либо из христиан достичь такого знания Симеон Новый Богослов считал величайшей «ересью».
Во всяком случае, если обсуждать с Владимиром Лосским, что «в определенном смысле любое богословие – мистично» [539]539
Mystical Theology, p. 7.
[Закрыть], или недоверчиво поглядывать сверху вниз на византийский «обязательный мистицизм», все равно становится очевидным, что определение христианства как опыта поднимает вопрос о его свидетельствовании миру в терминах словесного выражения, или дефинициях, и в категориях действия, поведения и практической ответственности. В глазах западных христиан Восточная Церковь выглядит часто неотмирно, и, таким образом, Запад по сравнению с Востоком традиционно наиболее озабочен обустройством человеческого общества, стремится определить христианскую истину в понятиях, которые легче и быстрее понимаются, и предлагает человеку конкретные нормативные формулы поведения и приличия. Попытка критического описания обозначившейся проблемы равносильна постановке одного из основополагающих богословских и антропологических вопросов христианской жизни: связи между Абсолютной Божественной Истиной и относительной одаренностью к восприятию и деятельности, которой обладает сотворенный и падший человек.
Великая мечта византийской цивилизации рисовала универсальное – охватывающее весь мир – христианское общество, административно управляемое императором и духовно руководимое Церковью. Эта идея очевидно сочетала римский и христианский универсализмы в единой социально–политической программе. Она, к тому же, опиралась на богословские предпосылки относительно человека, о которых шла речь выше [540]540
См. Главу 11.
[Закрыть]: человек, по природе, является теоцентричным к Богу во всех аспектах своей жизни и отвечает за участь всего творения. Как долго христианство было преследовано, так долго библейское утверждение могло быть только артиклем веры, быть осуществленным в конце истории и предвосхищенным в таинствах. С «обращением» Константина, однако, эта идея стала выглядеть конкретной и достижимой целью. Тот первоначальный восторг, с которым христианская Церковь отдалась под покровительство имперских властей, так и не был никогда поддержан систематическими размышлениями о природе и роли государства или мирских обществ в жизни падшего человечества. В этом заключается трагедия византийского строя: византийцы решили, что государство как таковое способно стать христианским по своей внутренней природе.
Официальная версия этого византийского идеала общественного устройства сформулирована в знаменитой Новелле 6 Юстиниана:
Есть два величайших дара, которые Бог, в любви Своей к человеку, ниспослал свыше: священство и величественное достоинство. Первое служит Божественному, второе направляет и улаживает человеческие дела; и то и другое, между тем, происходят из одного и того же источника и украшают жизнь человечества. Поэтому ничто не может быть таким источником забот для императоров, как достоинство священников, ибо о благополучии [империи] непрестанно молят они Бога. Ведь если священство во всех отношениях свободно от порока и обладает доступом к Богу и если императоры распоряжаются беспристрастно и справедливо государством, вверенным их попечению, то возникнет тогда всеобщее умиротворение, и все, что благодетельно, будет даровано роду человеческому [541]541
Novella VI, Corpus juris avilis, ed. Rudolfus Schoell (Berlin, 1928), III, 35–36. Капитальным исследованием на этот предмет является труд: Francis Dvornik, Early Chnstian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background (Washington: Dumbarton Oaks Studies [IX], 1966), этот двухтомник содержит также исчерпывающую библиографию. См. также: J. Meyendorff, «Justinian, the Empire, and the Church», Dumbarton Oaks Papers 22 (1968), 45–60
[Закрыть] .
По мысли Юстиниана «симфония» [542]542
Согласие (греч.).
[Закрыть] между «божественным» и «человеческими делами» опирается на Воплощение, соединившее Божественную и человеческую природы, так что Личность Христова есть единственный в своем роде источник обеих – гражданской и церковной – иерархий. Фундаментальной ошибкой в таком подходе было допущение, что та идеальная человечность, которая явила себя через Воплощение в Личности Иисуса Христа, способна обрести адекватное проявление и в Римской империи. Византийское теократическое мышление опиралось, по сути дела, на своего рода «осуществленную эсхатологию», словно бы Царство Божие уже явилось «в силе» и будто бы империя и есть проявление этой силы в мире и в истории. Византийская христианская мысль, разумеется, признавала реальность зла и в отдельной личности, и в обществе, но предполагала, по крайней мере в официальной идеологии имперского законодательства, что подобное зло можно адекватно контролировать, если только подчинить всю «обитаемую землю» [543]543
Синоним греческого термина «ойкумена» (по–новогречески икумени, по–латыни экумена).
[Закрыть] власти одного императора и духовному авторитету православного священства.
Промыслительное значение единой мировой империи превозносилось не только в имперских законах, но и в церковной гимнографии. Рождественский гимн, приписываемый жившей в IX столетии монахине Кассии, провозглашал прямую связь между мировой империей Рима и восстановлением человечества во Христе. Pax Romana таким образом совпадает с Pax Christiana [544]544
Мир римский, мир христианский (лат.).
[Закрыть]:
Августу единоначальствующу на земли, многоначалие человеков преста: и Тебе вочеловечшуся от Чистыя, много–Божия идолов упразднися, под единем царством мирским гради быша, и во едино владычество Божества языцы вероваша. Написашася людие повелением кесаревым, написахомся вернии именем Божества, Тебе вочеловечшагося Бога нашего. Велия Твоя милость, Господи, слава Тебе [545]545
The Festal Menaion, p. 254
[Закрыть] .
Уже в 1397 г., когда стало почти очевидным падение строя, византиец все равно по–прежнему считал, что христианскому универсализму не обойтись без такой опоры, как всемирная империя. В ответ на запрос князя Московского Василия, интересовавшегося, нельзя ли русским опустить из литургического поминовения имя императора, продолжая в то же время поминать Патриарха, патриарх Антоний IV отвечал: «Невозможно христианам иметь Церковь и не иметь империи; ибо Церковь и империя образуют великое единство и сообщество; никак им невозможно обособиться друг от друга» [546]546
Acta patriarchatus Constantinopolitani, edd. F. Miklosich and I. Muller (Vienna, 1862), p. 188–192.
[Закрыть].
Идея христианской и всемирной империи предполагала за императором определенные обязанности и как стража веры, и как свидетеля милости Божией к человеку. Согласно Epanagoge, своду законов IX в., «цель императора – творить добро, и поэтому он именуется благодетелем, а когда он терпит неудачу в этом долге творения добра, он утрачивает свое царственное достоинство» [547]547
Title 2, Jus graeco–romanum, ed. Zepos (Athens, 1931), 11, 241.
[Закрыть]. Такой порядок был подлинной попыткой видеть человеческую жизнь во Христе целостностью: не обращалось внимания на какие–либо дихотомии, противопоставляющие, например, духовное и материальное, священное и мирское, личное и общественное, догматическое и нравственное, но признавалась определенная поляризация между «божественными вещами» – по су ществу сакраментальное человека с Богом общение в церковных таинствах – и «делами человеческими». Но и между двух следует наличествовать «симфонии» в рамках единого христианского «общества», в котором Церковь и государство сотрудничают в сохранении веры и в созидании общества, основанного на милосердии, благотворительности и человеколюбии [548]548
Об этой последней стороне византийской идеологии см. D. J. Constantelos, Byzantine Philanthropy and Social Welfare (New Brunswick: Rutgers University Press, 1968).
[Закрыть].
Эта цельность византийского представления о христианской миссии в этом мире отразилась в основополагающем халкидонском веровании в полном приятии человечности Сына Божиего в Воплощении. Христианская вера вела к преображению и «обожению» всего человека; и, как мы видели, это «обожение» вполне доступно как живой опыт, даже теперь, а не только в будущем Царстве. Византийская экклезиология и византийская политическая философия равно полагали, что Крещение наделяет человека подобным опытом и преобразует не одну «душу», но полностью человека, превращая его, уже в этой нынешней жизни, в жителя Царства Божия.
Нетрудно заметить, что главной чертой, отличающей восточное христианство в его подходах к социальной и этической проблематике, была склонность считать человека уже искупленным и прославленным во Христе. Западный же христианский мир традиционно понимал нынешнее состояние человечества и реалистичнее, и пессимистичнее: пусть в очах Бога человек и был искуплен и «оправдан» жертвоприношением на Кресте, все же человек остается грешником. Первейшей обязанностью Церкви поэтому становится обеспечение человека критериями мышления и дисциплиной поведения, которые могут помочь ему преодолеть свое грешное состояние и направить его на добрые дела. Если исходить из такого допущения, то Церковь понимается прежде всего как учреждение, созданное в этом мире, служащее этому миру и свободно пользующееся средствами, доступными в этом мире и необходимыми для обращения с грешным человечеством, и особенно концепциями права, авторитета и административной власти. Контраст между структурами, сооруженными средневековым папством и эсхатологической, опытной и «иномирной» концепциями, преобладавшими в экклезиологическом мышлении Византийского Востока, помогает нам понять исторические судьбы Востока и Запада. На Западе Церковь развилась в могущественную институцию; на Востоке она виделась преимущественно сакраментальным (или «мистическим») организмом, отвечающим за «божественное» и наделенным лишь ограниченными институциональными структурами. Структуры (патриархии, митрополии и прочие официальные институции) формировались самой империей (за исключением фундаментальной трехчастной иерархии – епископ, священник, диакон – в каждой Поместной Церкви) и не считались происходящими из Божественного источника.
Такая частичная уступка «институциональной» стороны христиантва империи, послужила сохранению сакраментального и эсхатологическoro понимания Церкви, но ему сопутствовали и серьезные опасности. В последующие исторические эпохи Восточная Церковь не раз на опыте узнавала, что далеко не всегда государство заслуживает доверия, а часто оно вообще принимало явно бесовскую личину.
На протяжении же собственно византийского периода, однако, «симфония» Юстиниана показала себя в деле намного лучше, чем можно было бы ожидать. Мистический и неотмирный характер византийского христианства во многом ответственен за ряд важнейших характеристик самого государства. Личная власть императора, к примеру, понималась как разновидность харизматического служения: монарх был избран Богом, а не людьми; отсюда отсутствие в Византии какой–либо юридически определенной процедуры передачи императорской власти и ее наследования. Было ощущение, что и строгий легитимизм, и демократические выборы ограничили бы Бога в свободе избрания Его помазанника.
Такому харизматичному пониманию государства, естественно, не доставало политического реализма и действенности. «Промыслительные узурпации» случались достаточно часто, а политическая стабильность, напротив, была исключением. Рассуждая в политических категориях, нельзя не признать византийский имперский строй утопичным. Мыслимая как универсальное дополнение универсальной Церкви, империя никогда не бывала таковой; понимаемая как отражение небесного Царства Божия, она имела историю, представлявшуюся чередой кровавых революций, войн и – подобно всем средневековым государствам – социальной несправедливости. Как всегда и везде идеалы христианства доказали свою неприменимость к юрисдикции и институциализации: они лишь даровали надежду отдельным подвижникам веры и воодушевляли тех, кто стремился приблизить человека к идеалу «жизни во Христе», если уж эта жизнь стала доступной человеку. Византийцы признавали эту истину, по крайней мере, неявным образом, воздавая столь великие почести святым, в которых они видели Божественный свет, сияющий в «миру», который теоретически был христианским, но на самом деле почти не изменился со времени утверждения христианства. Постоянное присутствие в самой гуще византийского общества бесчисленных монашеских общин, лучшие из которых отказывались от мира, чтобы показать, что Царствие еще не наступило, лишний раз напоминало, что не может быть постоянной «симфонии» между Богом и миром, но будет лишь неустойчивое и динамичное противостояние полюсов.
Эта полярность, по сути дела, была ничем иным, как противостоянием «ветхого» и «нового» Адама в человеке. В пределах социальной нравственности создавшееся положение не допускало появления отточенных формул и незыблемых абсолютов и уберегало Церковь от полного отождествления ее с институтом, установленным в категориях политики или социологии. Но временами это же противостояние могло истолковываться в духе платонического или манихейского дуализма, а это означало полный отказ от ответственности за положение в обществе. Временами такой подход приводил к тому, что государство перенимало на себя миссию Церкви, и тогда одни только монахи свидетельствовали неизбежность конфликта и полярности между Царством Бога и царством кесаря.
