Текст книги "Византийское богословие"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 24 (всего у книги 25 страниц)
Византийская концепция, согласно которой империя и Церковь были союзниками в руководстве единой христианской oikoumene, подразумевала их сотрудничество в сфере миссионерства. Значение «равноапостольный» (isapostolos) стало прилагаться к Константину Великому именно потому, что он внес свой вклад в обращение империи ко Христу. Константинопольские императоры, преемники Константина, обыкновенно погребались в церкви Святых Апостолов. В придворном церемониале подчеркивалась ответственность кесаря за миссионерство. От императора ожидали пропаганды веры и укрепления христианской этики и поведения, а достижение названных целей могло быть и посредством законодательства и благодаря поддержке государством проповеднической и благотворительной деятельности Церкви.
За пределами империи союз Церкви с государством часто de facto приводил к отождествлению, в глазах нехристиан, политических интересов империи с судьбой православного христианства. Нехристианские правители Персии и арабские халифы часто преследовали христиан не только из религиозного фанатизма, но еще и потому, что подозревали в христианах тайных сторонников византийского кесаря. Подозрения эти часто бывали оправданными, особенно во время затяжной священной войны между исламом и христианством, которая сделала духовные контакты, взаимопонимание и осмысленный диалог между этими двумя религиями практически невозможным. По этой причине, если не считать весьма немногочисленных случаев, византийское христианство так и не сумело организовать миссионерство среди исламских приверженцев, приходивших с Востока [549]549
См.: J. Meyendorff, «Byzantine Views of Islam», Dumbarton Oaks Papers 18 (1964), 115–132; and A. Khoury, Les théologiens byzantins et l'Islam (Lou–vain: Nauwelaerts, 1969).
[Закрыть].
Миссионерская деятельность, однако, приводила к несомненным успехам среди варваров, надвигавшихся с Севера – монголов, славян, кавказцев, нахлынувших на территории империи и в конце концов осевших на ее северных рубежах. Именно проповедь среди варваров сохранила универсальный характер Православной Церкви после отпадения негреческих христианских общин Ближнего Востока, ушедших в монофизитство, и после великого раскола с Западом. Особенно широко распространилось византийское христианство после IX в., когда его проповедь дошла до берегов Каспийского моря и Северного Ледовитого океана [550]550
Касательно истории этих миссий и их культурных следствий см. Francis Dvornik, Byzantine Missions Among the Slavs (New Brunswick: Rutgers University Press, 1970); and D. Obolensky, The Byzantine Commonwealth:Eastern Europe, 500–1453 (London: Weidenfeld and Nicolson, 1971).
[Закрыть].
Византийское миссионерство среди славян обыкновенно связывается с тем, что известно под именем «Кирилло–Мефодиевского мировоззрения». Для этого мировоззрения характерен перевод Писания и Литургии на языки вновь обращенных народов, осуществленный в IX в. двумя братьями – Константином–Кириллом и Мефодием. На самом деле византийские церковники далеко не всегда следовали принципам этих первых миссионеров; исторические свидетельства показывают, что нередко миссионерство сопровождалось насильственной эллинизацией и интеграцией новообращенных в греческую культуру, особенно если империи удавалось установить непосредственный политический контроль над славянскими землями. Тем не менее основополагающий богословский смысл христианской миссии, как он был выражен Кириллом (или, как его называли в миру, «Константином–философом»), принципиально никогда не оспаривался:
С тех пор, как вы научились слушать, люди славянские,
Слушайте Слово, ибо оно пришло от Бога,
Слово, питающее человеческие души.
Слово, укрепляющее сердце и разум…
Поэтому Святый Павел учит:
«Предлагая свою молитву Богу,
Я лучше скажу пять слов,
Которые поймет вся братия,
Чем десять тысяч слов, которые непостижимы» [551]551
Перевод Романа Якобсона в его статье: «St. Constantine's Prologue to the Gospel», St. Vladimir's Seminary Quarterly 7 (1963), No. 1, p. 17–18.
[Закрыть] .
Ясно, что автор видит провозглашение Евангелия существенным для самой природы христианской веры, которая есть откровение вечного Слова, то есть Логоса Божиего. Слово должно услышать и понять; отсюда необходимость перевода Писания и богослужения на местное наречие. Этот принцип – сформулированный Прологом в словах, которые не осудил бы и Мартин Лютер, – останется отличительной чертой православного проповедничества в то время, когда христианский Запад сделал свой выбор в пользу объединяющего, но мертвого языка – латыни – как единственного средства передачи Слова. Кирилл и Мефодий, во время своей миссионерской работы в Моравии и пребывания в Венеции, имели ряд дискуссий с франкскими миссионерами, державшимися «ереси трех языков», – иначе говоря, франки считали, что Евангелие можно сообщать лишь на тех трех языках, которые употреблены Пилатом в надписи на Кресте Иисуса: на древнееврейском, греческом и латинском. Напротив, Кирилл и Мефодий подчеркивали, что на Востоке славяне, подобно армянам, персам, египтянам, грузинам и арабам, славят Бога на своих родных языках [552]552
Vita Constantini 16, 7–8 in Constantinus et Methodius Thessalonicenses. Fontes, Radov'i Staroslovenskog Instituta 4 (1960), 131.
[Закрыть].
Свободное направление перевода предполагает развивающуюся миссию в скором «укоренении» Церкви. Со временем византийское православное христианство настолько глубоко укоренилось в жизни различных народов, что ни иностранному владычеству, ни светским идеологиям не удалось легко искоренить его. Но такая «почвенность» Церкви предполагала появление «национальных» церквей, особенно после расчленения того сообщества народов, которое Оболенский назвал «Византийским Сообществом народов». Новейший национализм еще больше секуляризовал национальное самосознание восточно–европейских народов, нанося ущерб их чувству христианской всеобщности, «соборности».
Византийские методы и принципы миссионерства нашли свое продолжение в православной России. Стефан Пермский (1340—1396), например, слывет апостолом зырян, финского племени, обитающего на северо–востоке России. Зная греческий, Стефан перевел писания и Литургию на язык зырян и стал у них епископом [553]553
О Стефане см., в частности, George Fedotov, The Russian Religious Mind (Cambridge; Harvard University Press, 1966), 11, p. 230–245.
[Закрыть]. Его примеру следовали вплоть до XX в. в ходе миссионерской экспансии Российской Православной Церкви в Азию и даже на Американский континент, через Аляску.
Эсхатологию никак нельзя, в сущности, рассматривать в качестве обособленной главы христианского богословия, ибо эсхатология определяет качества богословия в целом. Это особенно верно по отношению к византийской христианской мысли, что мы и пытались показать в предыдущих главах. Принимая во внимание участь человека – и судьбу всего творения – как направленную к концу, эта ориентация есть важнейшая характеристика сакраментальных учений, духовности человека и его отношения к «миру». Более того, следуя Григорию Нисскому и Максиму Исповеднику, византийская мысль полагала сам конец динамичным состоянием человека и творения в целом: цель тварного бытия не есть, как думал Ориген, статичное созерцание Божественной «сущности», но динамичное восхождение любви, которое никогда не кончается, поскольку трансцендентное Божие Бытие неисчерпаемо и потому, следовательно, в нем всегда есть нечто новое (novissima) для открытия через союз любви.
Эсхатологическое состояние, однако, есть не только грядущая действительность, но и настоящий опыт, доступный во Христе через дары Духа. Евхаристический канон Литургии Иоанна Златоуста служит напоминанием о Втором пришествии Христовом в ряду уже бывших событий – креста, гроба, Воскресения и Вознесения. В Евхаристическом присутствии Господа Его грядущее пришествие уже осуществляется, «время» превзойдено. Сходным образом вся традиция восточной монашеской духовности опирается на предпосылку, что сейчас, в этой жизни, христиане могут иметь опыт видения Бога и реальность «обожения».
Столь сильный акцент на «уже осуществленной» эсхатологии объясняет, почему византийскому христианству недостает ощущения прямой ответственности за историю как таковую. Даже когда оно признавало за собой подобную ответственность, то было склонно полагаться на такие установления, которые может породить сама история, в частности, на христианскую империю. Христианское государство и Церковь как таковая, принимали на себя ответственность за общество в целом, получая руководящие указания и вдохновение из христианского Евангелия. Но динамичное «движение», которое отличает «новую человечность во Христе» и за которое ответственна Церковь – это не движение истории, но таинственное возрастание в Боге, ведомое одним лишь святым. Это движение определенно является в гуще истории и может, до определенной степени, влиять на исторический процесс, но само оно истории не принадлежит, в сущности потому, что предрекает и предчувствует конец истории. Это, конечно, «движение» естества и природная человечность – человечность такая, какой она была изначально задумана и сотворена Богом, – предполагает общение с Богом, свободу от этого мира, владычество над творением и над историей. Следовательно, она должна быть независима от того, что мир понимает под историей.
Существуя в истории, Церковь ожидает второго пришествия Христова в силе как зримого торжества Божия в мире и окончательного преображения всего творения. Человек, как средоточие и владыка творения, будет тогда восстановлен в своем изначальном состоянии, которое было испорчено грехом и смертью; это восстановление повлечет за собой «воскрешение плоти», потому что человек – это не только «душа», но психосоматическое целое, единство души и тела, по необходимости неполное без тела. Наконец, Второе пришествие будет еще и Судом, потому что критерий всей справедливости – Сам Христос – будет присутствовать не только «в вере», но призовет человека к свободному ответу, располагая полнотой свидетельства и власти.
Эти три существенные составляющие значения parousia [554]554
Суд (греч.)
[Закрыть] — космическое преображение, воскресение и суд – не были предметами подробных умозрительных рассуждений византийских богословов, зато они оставались в самом средоточии византийского литургического опыта.
Праздник Преображения (6 августа) один из важнейших в византийском литургическом году, празднует в «Фаворском свете» эсхатологическое предвкушение пришествия Христова: «Свете неизменный, Слове, света Отца Нерожденна, в явлением свете Твоем днесь на Фаворе свет видехом Отца, свет и Духа, светом наставляющаго всю тварь» [555]555
Exaposteilanon, The Festal Menaion, p, 495.
[Закрыть]. В пасхальную ночь эсхатологическое измерение Воскресения провозглашается многократно: «О Пасха велия и священнейшая, Христе! О мудросте, и Слове Божий, и сило! Подавай нам истее Тебе причащатися, в невечернем дни Царствия Твоего» [556]556
Пасхальный канон, песнь 9, Цветная Триодь; этот тропарь служит также молитвой по причащении в Евхаристической литургии.
[Закрыть]. Parousia как суд часто появляется в византийской гимнологии, особенно в гимнах Великопостного цикла. В этом цикле гимнографы также часто подчеркивают деятельную любовь к ближнему: «Господни разумевше заповеди, тако поживем: алчущия напитаим, жаждущия напоим, нагия облечем, странныя введем, болящия и в темнице сущия посетим: да речет и к нам хотяй судити всей земли: приидите благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам Царство Божие» [557]557
Неделя мясопустная (воскресенье за неделю до Великого поста), вечерня. – Лития. Триодь.
[Закрыть].
Единственным связанным с эсхатологией предметом, по поводу которого византийские богословы были вынуждены высказаться более систематическим и более теоретическим образом, стал средневековый спор о чистилище. Латинское учение, утверждавшее, что Божественной справедливости требуется воздаяние за все совершенные грехи, так что если «удовлетворение» не может быть предложено прежде смерти, то справедливость должна осуществляться посредством временного «огня чистилища», было включено в Исповедание Веры, подписанное императором Михаилом VIII Палеологом и принятое Собором в Лионе в 1274 г. [558]558
Enchiridion Symbolorum, ed. H. Denziger, No. 464.
[Закрыть]. Недолговечная Лионская уния не вызвала больших споров по этому предмету в Византии, но тот же вопрос вновь возник во Флоренции и обсуждался в течение нескольких недель; окончательное постановление об унии, которое отказался подписать Марк Эфесский, содержало и пространное определение чистилища [559]559
Там же, № 693.
[Закрыть].
Споры между греками и латинянами, в которых главным греческим представителем выступал Марк, выявили коренное различие в перспективе. Если латиняне считали свой подход к Божественному правосудию правомерным – оно, по их мнению, требует возмездия за всякое греховное деяние, – то греки истолковывали грех не столько в категориях поступка или деяния, сколько в терминах нравственной и духовной болезни, которая подлежит исцелению Божественным всепрощением и любовью. Латиняне также настаивали на идее, что Бог будет судить каждого отдельно, и этот суд распределит души на три категории: праведников, грешников и тех, кто посередине, которых и надо «очистить» огнем. Греки, между тем, не отрицая индивидуального приговора сразу после смерти и соглашаясь с существованием трех указанных категорий, утверждали, что ни праведный, ни грешный не достигнут своего окончательного состояния, будь то блаженство или же осуждение, прежде Последнего Дня. Обе стороны согласились, что молитвы об усопших необходимы и полезны, но Марк Эфесский настаивал, что даже праведные нуждаются в них. Он ссылался, в частности, на Евхаристический канон Литургии Златоуста, который предлагает «бескровную жертву» за «патриархов, пророков, апостолов и всякий праведных дух, сделавшийся совершенным в вере» [560]560
Соответствующие места из славянского текста: «…(приносим Ти) словесную сию службу о… патриарсех, пророцех, апостолех… и о всяком дусе праведнем, в вере скончавшемся. (Изрядно о… Богородице и Приснодеве Марии)».
[Закрыть], и даже за Саму Деву Марию. Очевидно он понимал состояние блаженных не как юридическое и статичное оправдание, но как никогда не кончающееся восхождение, в которое все сообщество святых – Церковь на Небесах и Церковь на земле – посвящено во Христе [561]561
См. два трактата Марка о чистилище в статье: L. Petit, «Documents relatifs au Concile de Florence. I: La question du Purgatoire a Ferrare», Patrologia Orientalis 15 (1920), No. 1, p. 39–60, 108–151. Русский перевод этих текстов приводится в кн.: Амвросий. Святой Марк Эфесский и Флорентийская Уния. Джорданвилль: Нью–Йорк, 1963, с. 58–73, 118–150. J. Gill, The Council of Florence (Cambridge: Harvard University Press, 1959), p. 119–125, в этом последнем источнике содержится краткое изложение разногласий.
[Закрыть]. В общении Тела Христова все члены Церкви, живые и усопшие, взаимозависимы и соединены узами любви и взаимного попечения; поэтому молитвы Церкви на земле и заступничество святых на небесах могут действенно помогать всем грешникам, то есть всем людям, стать ближе к Богу. Это сообщество святых, однако, все еще пребывает в ожидании окончательного исполнения parousia и со всеобщим воскресением, когда и будет достигнута каждой индивидуальной судьбой решающая, хотя и таинственная, веха.
Флорентийские дебаты о чистилище производят впечатление в значительной степени импровизации на месте, и обе стороны приводили доводы в пользу своей позиции из Писания и Предания, которые далеко не всегда звучали убедительно. И все же разница в основополагающем подходе к спасению во Христе легко различима. Легализм, прилагавший к отдельной человеческой судьбе доктрину Ансельма об «удовлетворении», есть ratio theologica [562]562
Богословская причина, предпосылка (лат.).
[Закрыть] латинского учения о чистилище. Для Марка Эфесского спасением является общение и «обожение». На своем пути к Богу христианин не остается в одиночестве; он – член Тела Христова. Он может достичь такого общения даже сейчас, прежде своей кончины и равно после нее, и во всяком случае христианин нуждается в молитве всего Тела, по крайней мере до конца времен, когда Христос будет «всем во всем». Конечно, такое понимание спасения через общение исключает всякий правомерный взгляд на пастырскую и сакраментальную власть Церкви, будь то над живыми или уже умершими (на Востоке никогда не было учения об «индульгенциях»), равно как и какое–либо точное описание отошедших душ прежде всеобщего воскрешения.
За исключением отрицательного акта, выразившегося в отвержении латинского учения о чистилище, которое подразумевалось канонизацией Марка Эфесского и нашло свое выражение в позднейших заявлениях православных богословов, Православная Церковь никогда не вступала на путь поиска точных доктринальных формулировок относительно «потустороннего». В действительности, правда, в народе на этот счет ходили разнообразные толки, и они нередко получали как бы санкцию, отражаясь в агиографической литературе, однако сама Церковь, особенно в Литургии, ограничивалась фундаментально христоцентрической эсхатологией: «…вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге; Когда же явится Христос, Кто есть ваша жизнь, тогда и вы явитесь с Ним во славе» (Кол. 3:3–4). До этого окончательного «явления» Тело Христово, удерживаемое в целости узами Духа, включает в себя и живых, и усопших, как это знаменуется на дискосе во время Литургии, когда на дискос выкладываются частички хлеба в поминовение тех, кто почил во Христе, и тех, кто еще входит в зримую христианскую общину на земле, – все соединяются в одном Евхаристическом общении. Ибо, несомненно, смерть, через Воскресение утратила власть свою над теми, кто суть «в Нем». Смерть не в силах отделить их ни от Бога, ни друг от друга. Это общение во Христе, неразрушимое смертью, делает возможным и необходимым непрестанное предстательство всех членов Тела друг за друга. Молитва за усопших, как и предстательство самих усопших святых за живых, выражают единое и неразделимое «общение святых».
Окончательное исполнение человеческой участи будет состоять, однако, в Последнем Суде. Осуждение оригенизма Пятым собором (553 г.) имело в виду и весьма явственное отвержение учения об ароcatastasis [563]563
Восстановление (греч.).
[Закрыть], то есть идеи, что все творение и все человечество в конечном счете будут «восстановлены» в своем первоначальном состоянии блаженства. Очевидно, что основной причиной, в силу которой apocatastasis был сочтен несовместимым с христианским пониманием окончательной участи человека, было то, что идея Оригена подразумевала радикальное ограничение человеческой свободы. Если уж прав Максим Исповедник, когда определяет свободу, или самоопределение, как знамение образа Бога в человеке [564]564
«Коль скоро человек был сотворен соответственно образу благого и сверхсущностного божества и поскольку, с другой стороны, божественная природа – свободна, то очевидно, что человек свободен по природе, будучи образом божества» (Disp. cum Pyrrho; PG 91:304с).
[Закрыть], то очевидно, что эта свобода окончательна и что человек не может быть принуждаем к союзу с Богом, даже в силу такой философской необходимости, как Божия «благодать». В окончательной встрече с Логосом в Последний День человек все равно будет волен отвергнуть Его и, следовательно, отправиться в «ад».
Свобода человека не разрушается даже его телесной смертью; поэтому существует возможность непрерывного изменения и взаимного заступничества. Но именно эта свобода предполагает ответственность и, следовательно, окончательную проверку на Последнем Суде, когда один во всей космической системе, которая будет затем опытом окончательного преображения, – человек по–прежнему будет обладать привилегией принять вечные следствия из своего «да» или «нет» Богу.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Антиномии
Попытка описания византийского богословия при одновременном использовании как исторического, так и систематического методов предполагает явный риск вызвать неудовольствие как историков, так и систематизаторов богословия. Автор настоящей работы, тем не менее, счел для себя возможным пойти на такой риск, потому что он во всем основном соглашается с недавним заявлением Ярослава Пеликана о христианском учении: «Предание без истории гомогенизирует все этапы развития в одну статично дефинированную истину; история без предания порождает такой историцизм, который релятивизует развитие христианской доктрины таким образом, что различение между естественным ростом и злокачественными отклонениями кажется чем–то совершенно произвольным»[565]565
Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine I. The Emergence of the Catholic Tradition (100–600) (Chicago: Jniversity of Chicago Press, 1971), p. 9.
[Закрыть].
В случае византийского богословия методологическое утверждение Пеликана представляется как нельзя более уместным, имея в виду характеристики, внутренне присущие самому восточнохристианскому опыту. Всегда озабоченная истиной и в принципе исключавшая всякий релятивизм, византийская мысль избегала как концептуального рационализма, так и ссылок на авторитеты, которые всегда были составляющими «верности преданию» на Западе. В самом своем консерватизме византийское богословие полагалось на внутренние и опытные критерии, которые, подобно самой жизни, предполагают перемены, но также и верность прошлому. Ни перемены, ни верность старине, однако, не суть цель сами по себе. Предание, низведенное до сохранения традиционных понятий и формул, исключает прогресс в жизни и нечувствительно к христианской добродетели надежды: в своих пасхальных гимнах и на каждой Евхаристической литургии византийцы никогда не переставали надеяться на «более совершенное общение» с Богом в грядущем Царстве. Но само продвижение вперед для византийцев выглядело возможным, только если удастся миновать опасноети новшеств , несовместимых с апостольскими основаниями веры, раз и навсегда преподанными в Писании и в исконной kerygma [566]566
Учение, прежде всего, апостольское (греч.).
[Закрыть] свидетелей, видевших Иисуса своими глазами.
Византийское богословие никогда не было последовательно антиконцептуальным или антииерархичным. Обращение греческих интеллектуалов в христианство означало, после Оригена, что философские понятия и аргументы логики могут широко использоваться в выражении и развитии христианских истин. Однако сакраментальное понимание Церкви предполагало иерархическое устройство, преемственность в обучающем служении и, наконец, авторитет соборов. Тем не менее концепции иерархов не были представлены как источники самого христианского опыта, но лишь как намерение охранять его, направлять его в соответствии с исконным правилом веры и выражать его в переменчивых и развивающихся процессах истории.
Чтобы сохранить свою тождественность, византийской богословской мысли пришлось пережить ряд серьезных кризисов: вновь и вновь появляющийся соблазн принятия эллинистического мировидения в духе оригенизма; столкновение с римским папством по вопросу о природе авторитета и власти в Церкви; вероучительные разногласия относительно «энергий» Божиих в XIV в., и др. Эти споры неизбежно приводили к разработке формальных подходов и определений, частично обусловленных полемикой. В итоге не могло не произойти некоторого «замораживания» понятий и формул. И все равно, даже в своих формальных дефинициях византийские богословы сумели в целом сохранить ощущение несовместности формул с содержанием веры: очевиднейшие и положительные истины христианского опыта выражались поэтому в антиномиях, то есть в утверждениях, каждое из которых, согласно формальной логике, противоречило другому, хотя порознь эти предложения были осмысленными и совсем не иррациональными.
Так, византийская заинтересованность учением о Боге, подтверждающая это из полемики каппадокийских отцов с Евномием и выкристаллизованная в паламизме XIV в., утверждала наличие в Боге реального различения между Лицами и общей для Лиц «сущности», как убежденности, что Сам Бог и трансцендентен (по «сущности»), и имманентен (в «энергиях»). Сходным образом, говоря о Боге как о сущ–ностно неизменном, византийские богословы рассуждали о Боге, становящемся Творцом мира во времени через Свою «энергию»; но поскольку «энергия» не сотворена – то есть она есть Бог, – способность к изменению оказывается реальным атрибутом Божественности. Философские антиномии, потребовавшиеся в этом богословии, отражали персоналистское и динамичное понимание Бога, положительный опыт Бога Библии, которое невозможно выразить категориями греческой философии.
И на уровне антропологии в византийском христианском мышлении обнаруживаются столь же антиномичные концепции. Человек, определенно будучи творением и потому находясь вне Бога, определяется, по самой своей природе, как имеющий полноту, лишь будучи в общении с Богом. Это общение вовсе не статичное созерцание «сущности» Божией (как думал Ориген), но вечное восхождение к неисчерпаемым богатствам Божественной жизни. Именно по этой причине доктрина theosis — то есть процесса, через который во Христе человек восстанавливает свою первоначальную связь с Богом и возрастает в Боге «от славы в славу», – центральная тема византийского богословия и самого восточнохристианского опыта. Тут опять же статичные понятия, наподобие «человеческой природы» (то есть того, что собственно человеческое) и «божественной благодати» (того, что исходит от Бога), могут употребляться лишь антиномически: благодать видится частью самой природы.
И еще, если уж понимать окончательную участь человека и, значит, также и его «спасение», в категориях theosis, то есть обожения, а не оправдания от греха и вины, то и Церковь, по необходимости, будет видеться прежде всего общением свободных сынов Божиих и лишь затем учреждением, наделенным властью править и судить. Опять–таки, невозможно как–то определить византийскую экклезиологию без хотя бы частичного обращения к антиномии, в частности, при описании отношений между «учреждением» и «событием», «левитом» и «пророком», «иерархом» и «святым». В отсутствие какого–то правового и безошибочного критерия власти и авторитета, при частом повторении заявлении о том, что авторитет не есть источник истины, но сам зависит от веры тех, кто призван быть носителями этого авторитета, не могло не случиться так, что монашеские общины, как и отдельные духовные личности, при случае соперничали с епископатом и соборами в роли выразителей подлинного Предания и свидетелей истины. В сущности, эта полярность была неотъемлемой составляющей жизни Церкви и вовсе не обязательно приводила к столкновениям: она лишь отражала тайну человеческой свободы, которая виделась самим даром Святого Духа, которым наделяется всякий христианин в своем Крещении и который превращает этого христианина во вполне ответственного члена Тела Христова. Однако, даже при усилении этой полярности, сакраментальное понимание экклезиологии служило гарантией против индивидуализма и произвола: ответственность надлежит понимать лишь в указанных церковных и сакраментальных рамках, а они, в свою очередь, просто не могут существовать без возможности определения обязанностей епископов и иереев.
Таковы основополагающие догадки или интуиции, которыми определялись общественная и личная нравственность византийских христиан. На самом деле трудно найти во всей религиозной литературе Византии какую–либо последовательную трактовку христианской этики или правил поведения. Вместо этого, скорее, мы обнаруживаем бессчетное множество примеров моральной экзегезы Писания, да еще аскетические трактаты о молитве и духовности. Это наводит на мысль, что византийская этика была прежде всего «богословской этикой». Основополагающее утверждение о том, что всякий человек, христианин он или же нет, сотворен по образу Божиему и, следовательно, призван к Божественному общению и «обожению», разумеется, признавалось, но не предпринималось никаких попыток построить «мирскую» этику для человека «вообще». Византийцы были готовы находить семена Божественного Логоса в поучениях древних мудрецов и даже, при случае, у мусульман–арабов, но эти искры всегда мыслились динамично обращенными к единственному истинному Воплощенному Слову и потому могли исполниться только в Нем.
Религиозное наследие христианской Византии часто определялось в противопоставлении Западу, и, несомненно, все его понимание отношений Бога с человеком отлично от концепции, преобладавшей в латинском христианстве после Августина. Современный человек – в поисках Бога, Который был бы не только трансцендентен, но также экзистенциально испытывал и имманентно присутствовал в человеке, а также постепенно раскрывал человека как существо открытое, разбивающееся и растущее, – может оказаться более восприимчив к основным положениям византийской мысли, и тогда они могли бы стать поразительно современными.
