Текст книги "Русское монашество"

Автор книги: Игорь Смолич

сообщить о нарушении

Текущая страница: 22 (всего у книги 42 страниц)

Глава X. Монашество и церковная письменность XVI–XVII вв.

1. Апологетически–полемические сочинения. Игумен Иосиф Волоцкий

Деятельность представителей монашества в области церковно–политической публицистики была чрезвычайно важна для церковной и политической жизни Руси 1–й половины XVI в., хотя монашество подвизалось не только на этом поприще. Несмотря на процесс обмирщения, из среды иночества все еще выходило много замечательных деятелей, которые либо активно участвовали в церковной жизни страны, либо считали своим долгом выразить отношение к тем или иным явлениям церковной жизни на бумаге. Это чувство религиозной ответственности особенно проявилось у тех иноков, которым пришлось писать апологетические сочинения, когда в последней четверти XV и в 1–й половине XVI в. в разных слоях верующих обнаружилось опасное религиозное брожение. С одной стороны, это брожение возникло не без иностранных влияний, а с другой стороны, оно все–таки объясняется чисто русскими условиями церковной жизни. Поскольку в появившихся тогда новых течениях обнаружилось явное отклонение от учения православной Церкви, представители церковной иерархии и монашества немедленно приступили к энергичной борьбе с еретическими шатаниями. В результате появились апологетические и полемические сочинения, которые свидетельствуют о богословском образовании их составителей и вместе с тем отражают характерные черты религиозности церковных кругов.

Еретическое движение жидовствующих, уже упомянутое раньше (глава IV, 3), таило в себе опасность широкого распространения и вынудило Церковь на решительную борьбу с ним, тем более что к ереси причастны были некоторые представители новгородского духовенства, и даже митрополит Зосима (1490–1494) обнаружил определенную склонность к воззрениям жидовствующих [762]762
  О внешней истории этого религиозного движения см.: Gehring Joh. Die Sekten der russischen Kirche (1898). S. 11–16; Arndt A., в: Z. f. Kath. Th. 38 (1914). Kostomarov N. Russische Geschichte in Biographien. Leipzig, 1886. S. 292–322; Макарий. 6. С. 81–118; Голубинский. 2. 1. С. 560–607; Панов. Ересь жидовствующих, в: ЖМНП. 1877. 2; Никитский. Очерк из внутренней истории Церкви в Великом Новгороде, в: там же. 1879. 7; Ильинский Ф. Митрополит Зосима и дьяк Федор Курицын, в: БВ. 1905. 10. С. 212–235; Долгов С. Московский Собор 1490 г. против жидовствующих, в: Чтения. 1902. 3. С. 113; Седельников А. Собор 1490 г. об инквизиции, в: Труды комиссии по древнерусской литературе. 1 (1932). С. 33–58: а также: Religion in Geschichte und Gegenwart. 4 (1930). S. 2159–2165 (с ошибками); старая работа: Сервицкий. Опыт исследования о ереси новгородских еретиков, в: Прав. об. 1862. 6–8, – уже устарела.


[Закрыть].

В борьбе с представителями этой секты и ее учением особую роль сыграл игумен Иосиф Волоцкий, – роль полемиста, апологета и самого деятельного противника ереси. Он составил весьма пространное сочинение, позже получившее название «Просветитель». Эта книга, без сомнения, – одно из самых значительных творений древнерусской церковной письменности, как установлено было и русскими историками [763]763
  Макарий. 2–е изд. С. 7. 184; Голубинский. 2. 1. С. 606; 2. 2. С. 219. Ср. не утратившую своей ценности до сих пор работу П. Знаменского (напечатанную анонимно) «Просветитель прп. Иосифа Волоцкого», в: Прав. соб. 1859. 3; Хрущов. Ук. соч. С. 133.


[Закрыть], и тщательным исследованием, предпринятым в новейшее время Хольцвартом [764]764
  Holzwart. Op. cit. S. 264.


[Закрыть].

«Просветитель» состоит из 16 глав, или слов, и разделяется на две части. Первые 12 глав составляют полемически–апологетическую часть, в четырех последних обсуждаются меры по борьбе с еретиками. «Просветитель» – главный источник, по которому можно составить представление о воззрениях жидовствующих [765]765
  Нельзя считать, что религиозные корни этого движения окончательно выяснены. Бочановский В. (Русские вольнодумцы XIV–XVI вв., в: Новое слово. 1896. 12. С. 170) связывает воззрения жидовствующих с гуситами; Ф. Ильинский, напротив, возводит их к воззрениям богомилов (Русские богомилы XV в., в: БВ. 1905. 6. С. 447). В сущности, воззрения этой секты имели явную рационалистическую окраску; их учение опиралось в основном на Ветхий Завет и отрицало учение Нового Завета о Троице и о Лице Христа, а также почитание Креста и икон; кроме того, они были настроены против церковной иерархии и монашества. Научную полемику см. также в: Перетц В. Новые труды о жидовствующих XV в. и их литература, в: Унив. Киев. 1908. 10; Бедержицкий. Заметки к литературе о жидовствующих, в: Рус. фил. в. 1911. 3–4; он же. Литературная деятельность жидовствующих, в: ЖМНП. 1912. 3; а также Сперанский. Ук. соч. и Петухов. Ук. соч.


[Закрыть], в то же время он дает нам представление о богословской образованности Иосифа и о богословских знаниях его века вообще.

В первом слове Иосиф опровергает еретиков, отрицавших Святую Троицу, и излагает православное учение о Святой Троице, которое он почти дословно заимствует из сочинений Никона Черногорца (XI в.) [766]766
  Макарий. 2–е изд. 7. С. 187.


[Закрыть]. С отрицанием Святой Троицы у жидовствующих связано было и отрицание Вочеловечения Сына Божия: Христос для них это только пророк вроде Моисея. Не принималось жидовствующими и учение Церкви о Его Воскресении. Этому заблуждению Иосиф посвящает свое второе слово, в котором он, чтобы одолеть еретиков их собственным оружием, опирается на цитаты из ветхозаветных пророков. В третьем слове автор полемизирует с утверждениями о том, что нужно придерживаться только закона Моисея, а в четвертом слове говорит о Божественном домостроительстве, о всемогуществе Божием, которое жидовствующие отрицали. Три последующих слова (пятое, шестое и седьмое) в основном касаются почитания икон, причем Иосиф опирается на множество цитат из отцов Церкви (Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина, Андрея Критского, Иоанна Лествичника и др.). Особенно обстоятельно седьмое слово, в котором Иосиф дает пояснения об иконах различного содержания и говорит о смысле иконопочитания вообще. Его пояснения не совсем оригинальны (он использует тут известные творения Дамаскина против иконоборцев), но это слово выделяется чистотой и ясностью стиля, а также выраженной в нем силой веры. Девятая и десятая глава посвящены опровержению доводов тех, кто отвергал апостольские писания и творения отцов Церкви. В одиннадцатом и двенадцатом слове Иосиф поясняет религиозное значение монашества.

Эти 12 слов, составляя богословскую часть «Просветителя» [767]767
  Издатель «Просветителя» (4–е изд. Казань, 1904) выразил мнение, что первые 11 слов составлены раньше последних пяти слов (12–16), вскоре после Собора 1490 г. (с. 15).


[Закрыть], в то же время характеризуют ученость Иосифа. Он постоянно ссылается на Ветхий и Новый Заветы, часто цитирует Священное Писание. Многочисленные цитаты из Ветхого Завета говорят о полемическом искусстве Иосифа: он опровергает утверждения жидовствующих, отвергавших Новый Завет, ссылками на признаваемый ими Ветхий Завет. В своих религиозных и догматических воззрениях Иосиф исходит из признания непогрешимости не только Священного Писания, но и всех «Божественных писаний», к которым он причисляет творения святых отцов, мученические акты, жития и даже некоторые апокрифические сочинения [768]768
  «Кроме писаний Ветхого и Нового Завета, к которым он причисляет апокрифические и неканонические книги, Иосиф наделяет непогрешимостью творения отцов, мученические акты и жития… Непогрешимость божественных писаний и церковного предания, недопустимость тут какой бы то ни было критики – для Иосифа само собой разумеются», – считает Хольцварт (Holzwart. Op. cit. S. 266, 268); ср. перечисление отдельных разделов учения Иосифа (Ibidem. S. 293, 311).


[Закрыть]. В этом Иосиф предстает перед нами как типичный древнерусский богослов, с твердой убежденностью исповедующий свою веру, как человек Древней Руси, для которого Священное Писание и церковное предание имеют равное значение и одинаковый авторитет; догматы и культ и даже литургическое предание Иосиф не отделяет друг от друга, для него они тесно сплетены между собой и в совокупности составляют содержание религиозного учения и веры. Замечательно то, что Иосиф посвящает вопросам иконопочитания целых три слова (пятое, шестое и седьмое) и тем подчеркивает, сколь много значило оно в религиозной жизни православного мира. Впоследствии мы увидим, как другой выразитель русской религиозности XVI в., старец Артемий, христианские воззрения которого во многом расходились с воззрениями Иосифа, с таким же пылом отстаивал почитание икон, придавая ему столь же большое религиозное значение, как и прп. Иосиф.

Это слияние догматов и культа в единое целое – характерная черта религиозности Московской Руси. В эпоху раскола в XVII в. такое отождествление выльется в трагические события, поведет людей, непоколебимых в своих убеждениях, на мученичество. Было бы неверно называть это формализмом и объяснять окостенелостью религиозной жизни. Этот тип религиозности, когда видится небесное в земном, Божественное в человеческом, еще нуждается в осмыслении и глубоком исследовании.

Последние четыре слова «Просветителя» посвящены средствам борьбы с ересью. Они определенным образом характеризуют личность Иосифа. Именно эти его взгляды вызвали весьма острый спор о том, что может и должна предпринять Церковь и церковная иерархия, а также светская власть, дабы истребить ересь и наказать ее зачинщиков. Кроме того, возник вопрос, полномочна ли светская власть принимать меры против церковных вольнодумцев – еретиков. На оба эти вопроса Иосиф дает утвердительный ответ. Великий князь как христианский государь, получивший свою власть от Бога, обязан охранять чистоту веры от еретических искажений и наказывать еретиков. Этот взгляд особенно резко выражен в четырнадцатом слове, в котором Иосиф требует от великого князя предавать еретиков «казням лютым и смерти» [769]769
  «Просветитель» (1857). С. 539, 597, 601, 604, 588.


[Закрыть].

На наказании еретиков Иосиф настаивает и в трех особых посланиях. В послании епископу Нифонту (1493) Иосиф пишет, что еретики заслуживают не только заточения, но и казни, казнить нельзя лишь епископов, виновных в ереси [770]770
  Послание к Нифонту, в: РИБ. 6. С. 825.


[Закрыть]. Чтобы побудить великого князя Ивана III к решительным мерам против еретиков, Иосиф в 1504 г. написал послание его духовнику, в котором он снова говорит о наказании и казни еретиков [771]771
  Чтения. 1847. 1.


[Закрыть]. О том же пишет он и в послании великому князю Василию (после 1505 г.), утверждая, что грешников и еретиков можно уничтожать и наказывать как человеческими руками, так и церковным проклятием: это одно и то же [772]772
  ДРВ. 16 (1791). С. 423–424.


[Закрыть]. Такие воззрения разделяли и другие иосифляне. Например, митрополит Даниил в сочинении «Како подобает к властем послушание имети и честь им воздавати» обстоятельно пишет о необходимости бороться с еретиками с помощью светской власти [773]773
  Жмакин. Ук. соч. С. 406–424 (сочинение Даниила).


[Закрыть].

Воззрения Иосифа на способы борьбы с ересью жидовствующих, в особенности настойчивое требование предавать еретиков казни, вызвали решительное неодобрение в других кругах иночества, а именно у нестяжателей из заволжских обителей. Они сочли своим долгом не просто подвергнуть критике доводы Иосифа, но и выразить свою точку зрения по этому вопросу. «Писание старцев вологодских монастырей против Иосифа», вероятно, было составлено не без подсказки или помощи князя–инока Вассиана [774]774
  ДРВ. 16 (1791). С. 424, 428; об участии Вассиана в составлении послания ср.: Хрущов. Ук. соч. С. 188; Жмакин. Ук. соч. С. 69.


[Закрыть]. Из вступления к «Писанию» («старцы всех вологодских монастырей совокупися и о сем подвигшеся») видно, что позиция нестяжателей в своем окончательном виде явилась результатом предварительных обсуждений. Прежде всего нестяжатели считают, что необходимо различать «еретиков не кающихся» и «кающихся и свою ересь проклинающих». В то время как первые заслуживают, самое большее, заточения, вторых «Церковь Божия приемлет простертыми дланьма», ибо «грешных ради Сын Божий воплотися, прииде бо и спасти погибших», «нам же в новой благодати яви Владыко христолюбный союз, еже не осуждати брату брата, о том единому Богу судити согрешения человек».

В то время как «Писание» заволжских старцев было, так сказать, торжественной декларацией, князь–инок Вассиан пытался оказать практическую помощь осужденным еретикам [775]775
  Ср.: Жмакин. Ук. соч. С. 69; Приложения. 10. С. 506.


[Закрыть] и распространить взгляды нестяжателей. Сам прирожденный полемист, Вассиан пишет, что надо вначале попробовать вывести заблуждающихся на истинный путь силой слова, то есть, по–видимому, проповедью и полемикой. Как и заволжские старцы в своем «Писании», Вассиан признает право и долг Церкви предавать нераскаянных еретиков церковному проклятию, светская же власть может заточать или казнить их, действуя сама от себя, но если, считает Вассиан, казнены будут еретики, уже принесшие покаяние, то они уже не еретики, а мученики, и на их палачей ложится грех за эти казни [776]776
  Прав. соб. 1863. 3. С. 199, 201, 204.


[Закрыть].

Тут сразу встает вопрос: зачем тогда эта полемика, в которой представители борющихся партий, Иосиф и Вассиан, верные своим характерам, так остро формулируют свои мнения, если в конце концов все же оба считают допустимой казнь еретиков? Но, хотя по видимости тут сходство позиций, на самом деле их отношение к еретикам не одинаково, а скорее противоположно.

Для Иосифа христианин, вступивший на путь лжеучения, окончательно извергается из христианского сообщества; при его религиозном формализме у него не хватало внутренней силы, чтобы сделать еще одну попытку подать заблуждающемуся руку помощи. Для нестяжателей же, в том числе и для Вассиана, еретики, пока они не отлучены от Церкви, оставались христианами, заблуждающимся душам которых должны помочь Церковь и все христиане. Здесь на деле должна быть явлена любовь – высочайшая благодатная сила Христова учения. А отношение Иосифа к еретикам обнаруживает ту же резкость и безапелляционность, которые свойственны правилам его монастырского устава о наказании виновных монахов, – в обоих случаях проявляется нежелание понять душу заблуждающегося, помочь ему в его беде. Такая формальная религиозная строгость характерна не для одного Иосифа. Эта черта и позже очень часто проявлялась в русской религиозности. Она свойственна была и Никону, хотя он очень неодобрительно относился к Иосифу, и Аввакуму, и патриарху Иоакиму, и почти всем деятелям русского раскола.

И еще в одном вопросе обнаруживаются расхождения между Иосифом и нестяжателями. Изыскивая средства борьбы с ересью, Иосиф не различает Церкви и государства, видя в них лишь наказующую и карающую власть. В этом неразличении лежит центр тяжести его воззрений на взаимоотношения между государством и Церковью, на их взаимную поддержку, на служение царя Церкви и Церкви царю. В этом, как мы считаем, заключается и серьезное расхождение между иосифлянством и идеей «Москва – третий Рим», не предполагавшей окончательного слияния прав и обязанностей светской и духовной власти, ибо идеология Филофея особое значение придавала обязанностям, а не правам православного государя. Нельзя также забывать, что сочинения Филофея, в которых он выразил свою идею, появились в то время, когда широкое хождение имели писания Иосифа против еретиков и когда воспоминания о событиях, связанных с выступлением жидовствующих, были еще очень свежи в Москве, ведь инок Филофей был почти современником этих событий. Поскольку свое мнение об особых правах и обязанностях православного государя в борьбе против ереси он не ставил на первый план или даже обходил этот вопрос стороной, его взгляды, вероятно, не совпадали с воззрениями Иосифа. Подводя итог нашему сравнению взглядов Иосифа и нестяжателей по этому вопросу, скажем, что нестяжатели высшей церковной карой для еретиков считали отлучение и отмежевывались от тех мер, которые могла применить против них светская власть.

Подобное же отношение к ереси и еретикам выразил в своих сочинениях и старец Артемий [777]777
  ААЭ. 1. № 239. С. 253.


[Закрыть]. Впоследствии, когда Артемий жил в Литве и написал там ряд апологетически–полемических писаний против лютеран, он не раз высказывал убеждение, что религиозно–психологические причины ереси кроются в религиозных исканиях, которые неизбежны и в жизни отдельных людей, и всего церковного сообщества, что это проявление свободной воли человека, которая колеблется в выборе добра и зла. По мнению Артемия, уже сама греховность падшей природы человека составляет предпосылку того, что человек легко вступает на путь заблуждений [778]778
  РИБ. 4. С. 1221, 1384, 1232.


[Закрыть]. Рассуждения Артемия, который в известном смысле завершает движение нестяжателей, содержат в себе нечто необычное для религиозности той эпохи, когда религиозные вопросы обычно решались слишком формально. Склонность к психологическому исследованию процесса религиозной жизни сближает Артемия со старцем Нилом Сорским. В воззрениях Артемия и Нила сказывается влияние отцов Церкви, и во многих вопросах между ними обнаруживается некое духовное родство; заметно также влияние Нила на Артемия, но в сочинениях Артемия обнаруживаются и такие темы, которые не нашли особого отражения в творениях Нила. Об этом речь пойдет ниже, а сейчас, чтобы яснее осветить образ Артемия, подробнее остановимся на его биографии, которая оказалась связанной с так называемой ересью Матвея Башкина, ставшей последней главой в истории спора между иосифлянами и нестяжателями.

С одной стороны, дело Башкина – это предыстория дела Артемия, с другой – ересь Башкина показывает, что и в официальном православии происходили религиозные искания и появлялись религиозные течения, что русский человек XVI в. испытывал определенную духовную неудовлетворенность, которая заставляла его искать ответа на свои вопрошания вне своей Церкви. Хотя прямой связи между жидовствующими и Матвеем Башкиным нет, их объединяет неприятие церковного предания.

Башкин родился в состоятельной семье, для своего времени он был очень начитанным человеком. При чтении Священного Писания у него возникали разные вопросы и недоумения. Чтобы обрести выход из этого душевного состояния, он обратился к одному московскому священнику и поведал ему на исповеди о своих сомнениях относительно разных мест Священного Писания. Настойчивость Башкина в его вопрошаниях изумила священника, который, вероятно, не привык исповедовать таких духовных чад, и он решил рассказать о Башкине отцу Сильвестру, который был близок царю. Так и открылось все дело. Башкин и некоторые из его единомышленников были подвергнуты допросу, и на Соборе, созванном в 1553 г. в Москве, Башкин изложил свое «еретическое учение» [779]779
  О взглядах Башкина: ААЭ. 1. № 239, 238. Макарий. 2–е изд. 6. С. 250–258; Голубинский. 2. 1. С. 821–825


[Закрыть]. Сопоставляя признания Башкина и свидетельства современников, присутствовавших на Соборе, можно следующим образом охарактеризовать его учение: Башкин защищал ту точку зрения, что можно и нужно Священное Писание – Евангелие и апостольские Послания – толковать по собственному разумению. Исходя из этого, Башкин отвергал предание Церкви и учение святых отцов; отвергая догматическое учение, он не признавал и определения Соборов. Он отрицал и все христологическое учение: Сын Божий, по Башкину, не равен Богу Отцу, поэтому христиане в молитвах должны обращаться лишь к Отцу; Вочеловечения и спасительного подвига Христа для него тоже не существовало. Церковь – это лишь свободная община верующих, покаяние и Евхаристия не таинства, и в Евхаристии верующим преподается простой хлеб и вино; покаяние не нужно для прощения грехов – для верующих вполне достаточно соблюдения моральных норм в жизни, а в богослужении нет никакой нужды. Башкин отвергал также почитание святых, Креста и икон.

Лжеучение Башкина включало в себя, в основном, те же рационалистические идеи, что и ересь жидовствующих. Собор 1553 г. не приговаривал к казням, которые применялись против жидовствующих: Башкин и его единомышленники осуждены были на пожизненное заключение. На допросе Башкин признался, что свое учение он измыслил не без бесед с «литовскими людьми». Поскольку в Литве в эту пору распространены были кальвинизм и социнианство, то очевидно, что вольнодумство Башкина находилось под западным влиянием [780]780
  Уже в 30–е гг. XVI в. в Москве появились первые известия о Лютере, это видно из сочинения «О Люторе и его ереси», составленного в 1536 г. Попов А. Обзор хронографов русской редакции. 2 (1869). С. 130. Максим Грек написал опровержение на Лютера, в основном касательно почитания икон (Соч. 1. С. 485–494). Еще до польского сейма 1552 г., который предоставил шляхте свободу вероисповедания, в Польшу и Литву проникло учение Кальвина, и в то же время здесь быстро распространялось социнианство. Ср.: Vцlker K. Kirchengeschichte Polens (1930); Grabowsky Th. Z dzejow literatury Kalvinskiej w Polsce (1906); Любович Н. История Реформации в Польше. Кальвинизм и антитринитарии (1883); Wotschke Th. Geschichte der Reformation in Polen (1901); Соколов. Отношение протестантизма к России в XVI и XVII вв. (1880).


[Закрыть].

При допросе Башкина и его приверженцев выяснилось, что он сносился с некоторыми иноками из заволжских пустынь и обсуждал с ними разные вопросы. Упомянуто было имя старца Артемия. Этого было достаточно, чтобы и его вызвать на Собор для допроса. Артемий, ревностный проповедник воззрений нестяжателей, был бельмом на глазу у иосифлянски настроенной иерархии. В пору своего настоятельства в Троице–Сергиевом монастыре, где Артемий пытался поднять уровень монашеской жизни, он нажил себе много врагов, которые захотели воспользоваться сложившейся ситуацией.

В конце 1551 или начале 1552 г. Артемий сложил с себя сан настоятеля и ушел в пустынь в Заволжье. Е. Е. Голубинский считает, что вначале Артемий был вызван на Собор против Башкина как ученый монах [781]781
  Ср. попытку Голубинского реконструировать биографию Артемия (2. 1. С. 832–836); а также: Садковский. Ук. соч. С. 60–85.


[Закрыть], когда же Башкин и другие обвиняемые оклеветали его, сказав, что он сам «не следует христианскому закону», Артемий тайно бежал из Москвы, но по пути был задержан и возвращен в Москву уже как обвиняемый. На Соборе выступили свидетели, монахи Троице–Сергиева и Кириллова монастырей, которые обвинили Артемия в религиозном свободомыслии: ему поставили в вину критические замечания об Иосифе Волоцком и его сочинениях, неприятие преследований новгородских еретиков (то есть жидовствующих) и другие «кощунственные и еретические слова». Все эти обвинения были голословны, часто необоснованны, в них искажались действительные взгляды Артемия. Некоторые обвинения, например о нарушении поста, Артемий не отвергал и признался Собору, что однажды на приеме у царя вкушал мясо. Не отрицал Артемий и того, что в пору своего пребывания в Печерском монастыре под Псковом обсуждал с «литовскими людьми» разные религиозные вопросы. В воззрениях Артемия не было ереси, но он был человеком, который не хотел замыкать свою религиозную жизнь тесными рамками иосифлянского формализма; он выступал против монастырского землевладения, и у него были иные представления об основах иноческого жития, чем у митрополита Макария, епископов на Соборе и мстительных лжесвидетелей. Артемий был обречен стать жертвой победившего иосифлянства, ибо его осуждением можно было нанести сразу два удара по партии нестяжателей: устранить ее самого сильного представителя и возвести на всех нестяжателей обвинение в ереси, что, само собой разумеется, исключало их из церковно–политической жизни и обеспечивало безусловное господство в ней иосифлян.

Макарий Булгаков в своей «Истории Русской Церкви» пишет о деятельности нестяжателей с неприязнью и даже необъективно, но не решается объявить Артемия еретиком, потому что источники не дают для этого никаких оснований, и считает его человеком, который «любил вообще повольнодумничать о священных предметах веры», был, что называется, религиозным либералом, – и тем не менее Макарий оправдывает приговор Собора [782]782
  Макарий. 2–е изд. 6. С. 265.


[Закрыть]. Е. Е. Голубинский после тщательного исследования всего наличного материала не смог установить, в чем заключалась ересь Артемия, и склонен считать его жертвой церковно–политической интриги [783]783
  Голубинский. 2. 1. С. 835.


[Закрыть].

2. Старец Артемий. Его аскетически–мистические и апологетические сочинения

В сравнении с мягким приговором по делу Башкина, который действительно отвергал самые основы православного учения, старец Артемий был осужден очень сурово, а именно приговорен к извержению из сана (он был иеромонахом) и заточению в Соловецкий монастырь. В этом монастыре, где в ту пору настоятелем был будущий митрополит Филипп, Артемий оставался недолго. При неизвестных нам обстоятельствах он бежал и объявился в Литве. Там он написал много сочинений апологетически–полемического содержания, направленных против кальвинизма и частично против Феодосия Косого [784]784
  РИБ. 4. Здесь опубликованы 14 сочинений Артемия. 5 из них относятся к московскому периоду его жизни (с. 1359–1373, 1382–1390, 1390–1400, 1400–1420, 1432–1441); 9 написаны были в Литве (после 1555 г.): 1–е: с. 1201–1266; 2–е: с. 1266–1273; 3–е: с. 1273–1287; 4–е: с. 1287–1328; 5–е: с. 1423–1432; 6–е: с. 1420–1423; 7–е: с. 1441–1448; 8–е: с. 1328–1359; 9–е: с. 1373–1381. Особенно важны: 1. К люторским учителем; 4. К еретику Симону Будному; 5. к нему же. См. также: Плисс В. Симон Будный и Реформация в Литве, в: Христ. чт. 1911. 2, 9, 10.


[Закрыть]. Сочинения эти интересны не только своим содержанием, но главным образом потому, что они дают возможность познакомиться с религиозно–аскетическими идеями Артемия.

Эти идеи заслуживают нашего внимания, ибо они характеризуют взгляды Артемия на аскетическую жизнь, и в них обнаруживается некоторое отклонение от воззрений старца Нила. Нил средоточием духовного делания на пути к спасению и обожению считал «умную молитву» (). Артемий же больше говорит о «духовной любви», которую он считает основой аскетических подвигов и иноческого жития, а заключается она в служении ближнему [785]785
  РИБ. 4. С. 1228, 1259, 1261, 1249.


[Закрыть]. При этом Артемий раскрывает свое представление о монашеском житии. Чтобы достичь духовной любви, по Артемию, необходимо прежде бежать от ближних и подвизаться в монашеском одиночестве, и тогда появится истинная потребность в любви. Разумеется, Артемий не одобряет и отвергает общежитие, тем более что основы киновии были тогда почти везде нарушены несоблюдением устава. К тому же общежитие ведет к «плотскому мудрованию», питательную почву для которого представляют монастырские богатства [786]786
  Там же. С. 1223, 1260, 1224, 1261, 1236, 1271.


[Закрыть]. Достижение духовной любви возможно лишь для «особножительствующего» человека, для монаха в скиту, где, живя в одиночестве или, самое многое, вдвоем, в отречении от мира, в молчании и духовном созерцании, можно постепенно стяжать духовную любовь. Уединение, чтение Священного Писания и аскетических творений, молчание и молитва должны заполнять жизнь в скиту. Внешняя бедность, чувство, что ты в этом земном мире лишь странник, потому имеют особую ценность, что благодаря им открывается возможность освободиться от земных попечений и предать всего себя собиранию души [787]787
  Там же. С. 1261.


[Закрыть].

Описав внешние предпосылки собирания души человеком, решившимся на аскетическую жизнь, Артемий переходит к характеристике духовно–нравственной природы подвизающегося. Эта природа трехчастна: она состоит из чувственного, душевного и духовного. На пути к духовному совершенству человеческая природа проходит три ступени, которые Артемий, опираясь на аскетические творения отцов, в основном Исаака Сирина, называет «самораспинанием».

На первой ступени нравственное чувство человека возбуждается страхом перед Страшным судом и человек понуждается по силам своим делать добрые дела. Это делание, которое Артемий называет «распинанием плоти», не что иное, как борьба с чувственными и душевными страстями. В этом состоянии обычно возникает искушение впасть в отчаяние, побеждаемое терпением, выдержкой и молитвой о благодатной помощи Божией. Особенно нужна молитва, ибо Господь всегда слышит неустанную молитву и приходит на помощь подвижнику в его духовной брани. Подвизающийся христианин постепенно обретает новую основу для совершения добрых дел: он творит их уже не как раб – из страха, а как слуга – ради вознаграждения. И тогда для подвижника открывается возможность взойти на вторую ступень [788]788
  Там же. С. 1232, 1275, 1342.


[Закрыть]. Если новое его состояние прочно удерживается в нем, то он действительно восходит на эту вторую ступень – ступень «деятельной душевной любви». Он постигает необходимость исполнять заповеди Господни не из страха перед Судом и не ради вознаграждения, но по любви к Богу. Любовь к Богу, проникнув в человеческую душу, истребляет плотские страсти, освящает душу и преображает ее. Подвижник постепенно возвращается в состояние «первоначальной чистоты». Если он не ослабевает в стремлении пребывать в любви к Богу, то преображается не только его душа, но и ум, который благодаря этому приобретает способность к духовному созерцанию. Молитва – лучшее средство для обретения этой способности, преображенным умом человек познает, что он сын Господень. Это чувство сыновства упрочивает связь между христианином и Богом, которая возникла уже при крещении, но была разорвана грехами. Чувство своего сыновства Богу – благодатный сердечный дар, воздействующий на все духовное бытие человека; Божественный свет возводит человека, идущего путем самораспинания, к границе третьей ступени духовного совершенства, которую Артемий называет «славой Креста». Эту границу между второй и третьей ступенью самораспинания старец Артемий считает чертой, переступить которую христианин может лишь в пакибытии. Там, в вечной жизни, Господь дарует тем, кто сохранил свое сыновство Богу, лицезрение Божественных тайн, которое исполняет просветленного неизреченной и непрестанной радостью. В земной жизни лишь немногие, совершенные, святые, получают дар «славы Креста», благодати Божией и пребывают на третьей ступени [789]789
  Там же. С. 1278, 1343, 1298, 1299.


[Закрыть].

Самораспинание – это источник благодатного просветления человека, оно делает его зрителем Божественной истины, которая содержится в Священном Писании. Лишь просветленный человек может узреть истину и правильно понимать Писание. Таким образом, самораспинание – это краеугольный камень истинного понимания заповедей Господних и Священного Писания в целом. Христиане, которые не совершили подвига самораспинания, подвержены опасности превратно понимать Священное Писание и даже впадать в ересь. Самораспинание – это подвиг смирения и покаяния. Непросветленный ум – гнездилище высокомерия, это плотский разум, не способный правильно понимать заповеди Господни; он не понимает их, потому что и не стремится к Божественной правде, а ищет своего, он пребывает вне Божественной благодати. Человек с плотским разумом читает Божественные писания, но либо совсем не понимает их, либо понимает превратно. Такое злоумие толкает человека в объятия искусителя, сатаны, и делает его еретиком [790]790
  Там же. С. 1341, 1335, 1406, 1303, 1324, 1275, 1301, 1444, 1384, 1407.


[Закрыть].

Эти аскетические рассуждения Артемия, рассеянные в его апологетически–полемических сочинениях, позволяют охарактеризовать его личные воззрения, но они не могли служить целям апологетики православного церковного учения в пору его пребывания в Литве. Люди, для которых он писал об учении Церкви, находились под сильным влиянием кальвинистов и антитринитариев, действовавших в Литве, так что они не только не принимали взглядов Артемия, но были просто не в состоянии уразуметь его аскетически–мистических воззрений, которые питались из источника святоотеческой аскетики и православной мистики. Практическое значения возымела другая часть его сочинений, в которых обсуждаются различные вопросы религиозной жизни. Особое значение имеют его сочинения, обращенные к кальвинистскому пастору Симону Будному и другим литовским людям [791]791
  Симон Будный вначале был, вероятно, греко–православного исповедания, позже он стал кальвинистом и в середине XVI в. служил кальвинистским пастором в местечке Клецк (под Минском в Литве), где ревностно проповедовал кальвинистское учение. Он написал два сочинения: 1. Катехизис (1562, на белорусском языке) и 2. Об оправдании человека (по–русски). Впоследствии Будный перешел к антитринитариям; Малышевский И. Подложное письмо половца Ивана Смеры к вел. князю Владимиру, в: ТКДА. 1876. 2. С. 507–513; Плисс В. Ук. соч.


[Закрыть].

В этих сочинениях, или, лучше сказать, посланиях, из которых некоторые очень кратки, Артемий подчеркивает необходимость для христианина знать Священное Писание и даже регулярно изучать его, чтобы правильно его понимать и уберечься от ереси, но решительно возражает против чрезмерного внимания к Ветхому Завету в ущерб Евангелию [792]792
  РИБ. 4. С. 1442 (№ 4: Симону Будному), 1231 (лютеранскому учителю), 1343 (№ 8: неизвестному); а также: РИБ. 4. С. 1265, 1309.


[Закрыть]. Евангелие потому имеет первостепенное значение, что новозаветная проповедь Христа отменила Ветхий Закон [793]793
  Там же. С. 1205–1208, 1278, 1350.


[Закрыть]. Поскольку Симон Будный в своих антитринитарных высказываниях отрицал догмат о Троице, Артемий вынужден был опровергать его доводы [794]794
  Там же. С. 1314.


[Закрыть]. Он резко выступает против кальвинистского учения и подчеркивает необходимость добрых дел для спасения. Вера без добрых дел– это не христианская вера, а еретическая гордость и удаление от Бога, хотя при этом Артемий говорит о чрезвычайной важности нравственного совершенствования, борьбы со страстями, о важности самораспинания, без чего никакое спасение невозможно [795]795
  Там же. С. 1203, 1265, 1326, 1342, 1443.


[Закрыть]. В своих сочинениях Артемий защищает христианский культ. Оба его противника, Симон Будный и Иван Зарецкий, отвергали св. Евхаристию и ее благодатное воздействие на верующих, как и вообще всякое богослужение. Опровергая эти заблуждения, Артемий опирается на выдержки из Посланий апостола Павла и полемизирует вообще против протестантских воззрений на таинства и литургическую жизнь христиан [796]796
  Там же. С. 1251, 1277–1279.


[Закрыть]. В обоих посланиях к Будному он пишет о необходимости хранить предание и замечает при этом, что и в Ветхом Завете признавалось предание [797]797
  Там же. С. 1253, 1264, 1268, 1348.


[Закрыть]. В связи с требованием нравственного совершенствования Артемий подчеркивает, как важно для христиан самоотречение и соблюдение умеренности во всем, говорит о воспитательном значении поста; он напоминает своим противникам о том, что Христос Сам уходил в пустыню и там постился. Поэтому иноческое житие – богоугодное дело, оно помогает людям на путях спасения, ибо основы его – умеренность и самоотречение, борьба со страстями и гордостью [798]798
  Там же. С. 1210, 1255, 1358–1359, 1265, 1422.


[Закрыть]. Наконец, отметим, что Артемий защищает обычай христиан осенять себя крестным знамением, почитание святых и икон [799]799
  Там же. С. 1211, 1250, 1295–1297, 1444–1445, 1243, 1247, 1270, 1284, 1446.


[Закрыть].

Из всех апологетических сочинений Артемия видно, что он был верным сыном православной Церкви. Быть может, обвинения, выдвинутые против него на Соборе 1553/54 г., в ту пору и имели какие–либо основания, но впоследствии Артемий совершенно отрекся от своего религиозного вольнодумства (если оно вообще было ему когда бы то ни было свойственно) и искупил его своей полемической деятельностью, направленной против протестантской пропаганды в Литве.