Текст книги "История Русской Церкви (1700–1917 гг.)"

Автор книги: Игорь Смолич

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 48 страниц)

Такая задача представляла для Церкви большие трудности: приходилось иметь дело с совершенно иной, нежели ранее, паствой. Петровские реформы опрокинули все традиционные понятия и представления. Процессом преобразований оказалась захвачена вся структура общества [23]23
  См.: Платонов. Лекции. С. 459 и след.; Ключевский. Курс. Гл. 3.


[Закрыть]. Особенно характерна судьба крестьянства в этом процессе. Петр довершил закрепощение крестьян, начало которого было положено Уложением 1649 г. (гл. 11), юридически прикрепившим крестьян к местам их проживания. Введение подушной подати создало предпосылки к превращению землевладельцев–помещиков в господ и владельцев «душ» [24]24
  Шмурло. С. 291, ср. с. 296; Платонов. Лекции. С. 506–512.


[Закрыть]. Зависимость крестьян от своих помещиков приобрела законченные формы при императрице Анне Иоанновне, когда в 1731 г. она передала сбор подушной подати помещикам, а в 1739 г. издала указ, по которому владеть крестьянами имели право только помещики, церковные учреждения и фабрики. В дальнейшем законодательство и практика эпохи Екатерины II привели к полному порабощению крестьян [25]25
  Платонов. Лекции. С. 634; Шмурло. С. 360; Владимирский–Буданов. Обзор. С. 222 и след.; Семевский В. Крестьяне в царствование Екатерины II. 1. СПб., 1885; он же. Крестьянский вопрос; Engelmann J.; Ключевский, в: Русс. м. 1885. № 8–10.


[Закрыть].[

]В то время как крестьяне оставались подвластными помещикам и по–прежнему несли повинности в их пользу, помещики и дворянство в целом оказались освобождены от тех обязанностей службы, которые были возложены на них Петром I. По указу Петра от 23 марта 1714 г. о наследовании поместий дворяне, владевшие землями на условиях службы, превращались в безусловных собственников поместий, что создавало юридическую основу для перехода в их собственность как земель, так и живших на этих землях крестьян. При преемниках Петра последовал ряд указов, расширявших права помещиков, хотя поначалу за ними все еще сохранялись некоторые обязанности государственной службы. Но 18 февраля 1762 г. Петр III издал манифест «О даровании вольности и свободы всему российскому дворянству», полностью отменявший эти обязанности. Освободившись от необходимости государственной службы, масса дворян устремилась в провинцию, где осела в своих имениях. Екатерина II довершила этот процесс своим указом от 21 апреля 1785 г. «О правах, вольностях и преимуществах благородного дворянства российского», по которому дворянство становилось привилегированным сословием. Затем рядом дальнейших указов в его распоряжение было окончательно передано крестьянство, остававшееся в таком положении вплоть до манифеста Александра II об освобождении крестьян от 19 февраля 1861 г. [26]26
  ПСЗ. 5. № 2789; 10. № 8836; 15. № 11444; 22. № 16187; Романович–Славатинский В. Е. Дворянство в России; Корф С. А. Дворянство и его сословное управление за столетие, 1762–1855 гг. СПб., 1906; Платонов. Лекции. С. 504 и след., 632 и след.; Шмурло. С. 360 и след.; Пушкарев. Россия в XIX веке. С. 50 и след. В 1859 г. число помещичьих крестьян составляло 10 960 000 ревизских душ; казенных крестьян по ревизии 1835 г. насчитывалось 8,5 млн душ мужского пола (там же. С. 62, 73). Относительно освобождения крестьян 19 февраля 1861 г. см.: 2 ПСЗ. 36. № 35657.


[Закрыть]

Лишение прав большой части крестьянства (еще около 1870 г. крестьяне составляли приблизительно 76,6% всего населения страны) подорвало нравственные основы общественного устройства, ибо противоречило самой основе нравственно–правового сознания русского народа, его представлению о «правде». Если «благородное дворянство» рассматривало свое право на владение крепостными крестьянами как право сословное и привилегию «опоры трона», то понятия русского крестьянина – несмотря на реформы Петра – по–прежнему коренились в старомосковской почве. Он смотрел на крепостную зависимость не с правовой, а исключительно с религиозно–нравственной точки зрения – как на состояние, противоречившее заповедям Господним. Таким образом, крепостничество еще более углубляло трещину, которая прошла по телу сословной империи Петра в результате европеизации.

Однако было бы несправедливо утверждать, что все дворянство целиком считало крепостное право нормальным и справедливым явлением. Уже в XVIII в. мы находим у отдельных представителей дворянства (Радищева и др.) ясное понимание его отрицательных сторон и возмущение попранием нравственно–правовых основ общественного устройства. В 1–й половине XIX в. этот протест становится еще сильнее, он захватывает уже не только дворянство, но и представителей других слоев населения, в особенности постепенно нарождавшейся интеллигенции. В 1–й половине XIX в. либерально настроенные круги общества пытаются – насколько это позволяли цензурные условия – в художественной литературе, публицистике, переписке и т. п. заклеймить крепостное право как порок самодержавного строя. Вплоть до 1861 г. этот протест – будучи, разумеется, лишь одной из составных частей либеральных устремлений в целом – стимулировал так называемое освободительное движение, которое в свою очередь образовывало питательную почву для революционного движения. Молчание Церкви делало ее и ее представителей (епископов и приходское духовенство) в глазах либеральных кругов ответственными наряду с государственной властью за недостатки как социального, так и политического устройства. Церковь считалась не только консервативной, но и политически реакционной силой, опорой и приспешницей государственного абсолютизма. В силу известной близорукости, которая всегда была присуща русским либералам и революционерам, консерватизм рассматривался ими как признак недостатка культуры и образования. Именно такого рода упреки постоянно адресовались духовенству, оставаясь неизменной составной частью критики, направлявшейся против Церкви и ее представителей со стороны либеральных кругов. С другой стороны, поскольку либеральные настроения питались философскими учениями Запада, русский либерализм и вытекавший из него радикализм очень легко переходили от собственно социально–политической критики к позитивистскому и материалистическому мировоззрению, приводившему их в конце концов к атеизму или даже к антирелигиозным убеждениям.

Так возник тот многочисленный общественный слой, представители которого формально числились православными, хотя фактически не поддерживали никаких отношений с Церковью. Особенно сильно обмирщение общества ощущалось в городах, тогда как деревенские священники обычно имели более тесное общение со своей паствой.

Теперь Церковь имела дело с расколовшимся обществом. Методы пастырского окормления в городе и деревне – по отношению к обычным прихожанам, с одной стороны, и к индифферентной или враждебно настроенной массе – с другой – должны были быть совершенно различны. Между тем духовенство вовсе не было подготовлено к решению такой проблемы, да и не получало на этот счет никаких указаний от епископов. Особенно трудным стало дело проповеди. Нужно было, чтобы она и воспринималась секуляризованными группами населения, и в то же время была доходчивой для значительно более многочисленных слоев народа, продолжавших сохранять верность традициям и Церкви, прежде всего для крестьян, а также мещан и рабочих. Несмотря на то что эти слои в течение всего синодального периода вплоть до XX столетия оставались тесно связанными с Церковью, среди них также давали о себе знать секты, по отношению к которым, как и к раскольникам, требовалась хорошо налаженная миссионерская работа. Теперь Церковь должна была проводить ее в рамках новых взаимоотношений с правительством, в рамках государственной церковности. Здесь ее подстерегали большие трудности и осложнения. Как именно складывались эти взаимоотношения между Церковью и государством в течение синодального периода, мы еще увидим [27]27
  Этот вопрос подробно рассматривается во 2 томе.


[Закрыть].

г) Вернемся еще раз к московскому периоду. Новые отношения между Церковью и государством были обусловлены не одной только государственной церковностью. Известные предпосылки для них сложились уже в московское время, и коренились они как в исторической действительности, так и в тогдашней психологии церковной политики. Специфическая структура древнерусского мировоззрения и связанные с ним психологические установки оказывали порой сильное воздействие на ход исторических событий, но не наоборот. Резонанс, который те или иные конкретные события вызывали в народе, часто также являлся следствием религиозно обусловленных взглядов на характер царской власти и властей земных вообще.

В отношениях между государством и Церковью в Московской Руси скрещивались два течения: политический рост государства вел к постепенному оформлению идеи царской власти; наряду с этим, после того как с падением Константинополя перестала существовать Восточная Римская империя, государственное мышление все более проникалось идеей византийского наследия. Представление о царе как о наследнике прав и обязанностей византийских императоров определяло мышление не только самих государей, но и церковной иерархии, монашества и всего народа. Объем и содержание монархической власти в лице представлявшего ее царя менялись прежде всего под влиянием быстрого роста Московского государства. Во 2–й половине XV и в начале XVI в. на месте раздробленных княжеств образовалось новое Московское государство, эта перемена в своих главных чертах произошла в правление Ивана III (1462–1505) [28]28
  Еще до официального принятия царского титула в 1547 г. московские великие князья нередко именовались «царями»: АИ. 1. № 112 (1501 г.), 294 (1534 г.); ПСРЛ. 6. С. 225–230; 8. С. 207–213; 12. С. 203 (1480 г., «Послание на Угру» Вассиана Рыло); 25. С. 259 (1437 г.), 312 (1477 г.).


[Закрыть]. В глазах Церкви и народа великий князь московский был абсолютным главой нации [29]29
  Платонов. Лекции. С. 156, 189, 190; ср.: Ключевский. Курс. 2. Гл. 25–26; Любавский. Древняя русская история до конца XVI в. 3–е изд. М., 1918. С. 210–220, 221–233; Ключевский. Боярская дума. Гл. 12 (в изд. 1909 г. – с. 244 и след.).


[Закрыть]. В течение столь важных с политической точки зрения десятилетий правления Ивана III в Москве оживленно дискутировался вопрос о сущности царского самодержавия. Московские книжники могли обсуждать эту проблему лишь под углом зрения тех представлений о государевой власти и о ее отношении к Церкви, которые проникли на Русь из Византии вместе с христианством. Когда в конце X в. христианство пришло в Киев, представления об империи (imperium) и священстве (sacerdotium) в Византии были уже хорошо разработаны и юридически определены [30]30
  Подробно об этом см.: Вальденберг; ср.: Smolitsch. Гл. 5 (библиография), а также: Milasch. S. 600–710.


[Закрыть]. Новеллы Юстиниана (527–565), касающиеся отношений между государством и Церковью, уже в XI–XII вв. вошли в состав славянской Кормчей книги [31]31
  О Кормчей книге см.: Павлов А. Первоначальный славянорусский Номоканон. Каз., 1869. С. 76; В. Бенешевич. Древнеславянская Кормчая XIV титулов. СПб., 1905. С. 795; Herman. De fontibus. P. 23 и след. О византийском государственном законодательстве в отношении Церкви см.: Milasch. S. 52, 125, 192 и след., 690 и след.; Ostrogorskij G. Geschichte des byzantinischen Reiches. München, 1940. S 17, 47 и др.; Pfandmüller G. Die kirchliche Gesetzgebung Justinians. 1902; Alivisatos H. Die kirchliche Gesetzgebung des Kaisers Justinian. Berlin, 1913.


[Закрыть]. Византийская Эклога (около 750 г.) содержала определения об обязанности государя служить справедливости, а также о Божественном происхождении императорской (царской) власти [32]32
  Острогорский Г. Отношение Церкви и государства в Византии, в: Seminarium Kondakovianum. 4 (1931). С. 121–134.


[Закрыть]. В Москве основой для толкования отношений между государством и Церковью послужила главным образом Эпанагога (между 879 и 886 гг.) [33]33
  Острогорский. Ук. соч. С. 121; В. Сокольский (О характере и значении Эпанагоги, в: Византийский временник. 1 (1894). С. 17–54) утверждает, что Эпанагога имела значение памятника государственного права (с. 41). По Ф. Дёльгеру (Dölger F. Byzanz. München, 1952. S. 97), Эпанагога никогда не была официально утверждена императорами.


[Закрыть]. При этом историческая действительность интересовала московских книжников гораздо меньше, чем система понятий, изложенная в византийских текстах. Другими источниками по вопросу о взаимоотношениях государства и Церкви служили Библия и писания отцов Церкви. Из всего этого в Москве усвоили главным образом две теории, или два учения: о том, что царская власть имеет утверждение в слове Божием, и о диархии, или симфонии духовной и светской властей [34]34
  А. В. Карташов (Kartašev A. Die Entstehung der kaiserlichen Synodalgewalt unter Konstantin d. Gr., ihre theologische Begründung und ihre kirchliche Rezeption, в: Kirche und Kosmos. Orthodoxes und Evangelisches Christentum. Studienheft № 2. Witten; Ruhr, 1950. S. 145) замечает по этому поводу: «Эта философия двуединства, включенная в распространенную на всем Востоке Синтагму Матфея Властаря (XIV в.), осталась общепризнанной и с большим или меньшим успехом пустила корни также в славянских дочерних Церквах как средневековья, так и нового времени». Перевод Эпанагоги на церковнославянский язык был выполнен в Москве лишь во время патриарха Никона, но Эпанагога входила также в Синтагму Властаря (1335) и благодаря этому была известна в славянском переводе в Москве еще до XVII в.: Milasch. S. 188 и след., 193 и след.


[Закрыть].

На переработку этих заимствованных идей в Москве повлияли особые политические предпосылки. Прежде всего московские книжники основывались на древнекиевской традиции, согласно которой князья и великие князья рассматривались как христианские государи, обладавшие определенными правами и обязанностями по отношению к Церкви [35]35
  Götz L. K. Staat und Kirche in Altrußland: Kiever Periode. 988–1240. Berlin, 1908; Philipp W. Ansätze zum geschichtlichen und politischen Denken im Kiever Rußland. Breslau, 1940; Шахматов М. В. Опыты по истории древнерусских политических идей. Прага, 1927. Т. 1.


[Закрыть]. Это наследие послужило фундаментом для последующей идеологической эволюции, после того как великий князь отказался признать Флорентийскую унию (1439). Тем самым в глазах своих современников великий князь выступил защитником православной веры, отодвинув в тень Византию, соединившуюся с «латинской ересью» [36]36
  Макарий. 8. С. 346; Th. Ziegler. Die Union des Konzils von Florenz in der russischen Kirche. Würzburg, 1938 (библ.); Шпаков А. Церковь и государство в их взаимных отношениях в Московском государстве от Флорентийской унии до учреждения патриаршества. 1: Княжение Василия Темного. К., 1904. С. 84 и след.; Ammann. Abriß. S. 138 и след.


[Закрыть]. Падение Константинополя и гибель империи разрушили требовавшиеся теорией диархию и симфонию светской и духовной властей [37]37
  О значении для Московской Руси завоевания Константинополя турками см.: Ostrogorskij. Geschichte. S. 411; Smolitsch. S. 123.


[Закрыть]. Возникла необходимость перестроить политическую практику, чтобы снова привести ее в соответствие с теорией, и такая перестройка уже готовилась в Москве с 1448 г. С этого времени избрание Русских митрополитов производилось Cобором русских епископов (освященным Cобором) без утверждения кандидата патриархом Константинопольским, причем оговаривалось, что избрание происходит «по думе господина сына моего, великого князя Василья Васильевича» [38]38
  АИ. 1. № 43.


[Закрыть]. Десять лет спустя на Поместном Соборе в Москве было установлено, что избрание митрополитов Московских впредь будет происходить «по избранию Святаго Духа и по святым правилом святых апостол и святых отец», а также «по повелению господина нашего великого князя Василия Васильевича, русскаго самодержца» [39]39
  АИ. 1. № 61.


[Закрыть]. Брак великого князя Ивана III с Софьей (Зоей), племянницей последнего византийского императора, подчеркивал это преемство. В 1480 г. была окончательно уничтожена, пусть тогда уже и чисто формальная, зависимость Московского государства от татар [40]40
  К вопросу об отношениях московских великих князей к татарской Золотой орде: Spuler B. Die Goldene Horde. Die Mongolen in Rußland. Leipzig, 1943. О влиянии татарского ига на Церковь см.: Приселков М. Ханские ярлыки Русским митрополитам. Пг., 1916.


[Закрыть].

Все эти события послужили мощным толчком для теоретической мысли, направив ее в то же время по вполне определенному руслу. Отныне именно Московская Русь представлялась тем гарантом, который обеспечивал сохранение православия в его чистоте и цельности. Государь московский становился законным обладателем всех прав и обязанностей византийского царя. Следовательно, он был теперь тем «царем православным», без которого лишилась бы своей основы вся религиозно обусловленная система древнерусского мировоззрения. Византийское учение о симфонии оказалось вполне применимым к московским условиям. Русская Церковь была единственной, сохранившей в чистоте сокровище православного учения, государь же был ее защитником и охранителем. И когда Иван IV (1533–1584) в 1547 г. официально принял царский титул, это было вполне последовательным шагом. Ведь и до того великие князья в московских письменных памятниках именовались царями [41]41
  См. прим. 27. Характерным для политической атмосферы при Иване III было торжественное венчание князя Дмитрия, внука Ивана III, в 1498 г. именно царем, а не великим князем (СГГД. 2. № 25).


[Закрыть]. Итак, концепция официальной церковной письменности и московской публицистики 2–й половины XV и начала XVI в. стала живой государственной и церковно–правовой реальностью: на московском престоле в качестве самодержца восседал единственный в мире православный царь [42]42
  См., например, Хронограф 1512 года, в: ПСРЛ. 22. 1. С. 208; или послание митрополита Макария Ивану IV, в: АИ. 1. № 160; ср. ДАИ. 1. № 25 и 40; Smolitsch. S. 129–135. О возникновении титула «самодержец–автократор» см.: Острогорскиj Г. Автократор и самодржац: Прилог за историja владачке титулатуре у Византиjy и у jyжных словена. Додаток: Титула самодржца у Русиjy, в: Глас Српске краšевске академиje. 2. № 84. Београд, 1935. С. 95–187.


[Закрыть].

Едва ли в русской истории можно найти другой такой период, когда бы проблема отношений между государством и Церковью столь же живо интересовала умы. В результате совершившейся тогда мыслительной работы была создана государственно–политическая концепция, просуществовавшая несколько столетий, которую не смогли до конца разрушить ни петровские реформы, ни последовавшая за ними европеизация. Ядро этой концепции – представление о будущем Московского государства, о «Москве – третьем Риме» [43]43
  Мы не вдаемся здесь в подробную характеристику религиозно–миссионерского учения монаха Филофея о «Москве – третьем Риме», см. об этом: Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей. 1901; Schaeder H. (1929) (библ.). 2–е изд. 1957; Smolitsch. S. 130 и след.; Medlin W. K. (1952).


[Закрыть] – теория по преимуществу отнюдь не политическая, а скорее религиозно–мессианская. В публицистике того времени Москва, последняя законная наследница «второго Рима», или Царьграда, рассматривалась не столько как политический центр с имперскими перспективами, сколько как хранительница истинного правоверия во всем мире – до скончания века. Эсхатологический характер древнерусского мировоззрения, в силу которого все земное рассматривалось с точки зрения его бренности, приводил к тому, что политическая сторона проблемы, т. е. земное, отодвигалась далеко на задний план. Особо подчеркиваем этот момент ввиду наличия других, необоснованных, интерпретаций идеи «Москва – третий Рим».

Как следствие идеи «третьего Рима» [44]44
  См.: Вальденберг; Сокольский В. (1902); Савва В. (1901): Соловьев А. В. (1927); Beck (1954); Stupperich (1949); Дьяконов (1889); Smolitsch. S. 125 и след.


[Закрыть] возникла особая теория о православном царе. Последний выступает как «царь праведный», подчиняющийся только Божественной справедливости, «правде», пекущийся о сохранении и поддержании православной веры во всех ее формах и учреждениях, с ее церквами и монастырями. Царь управляет по воле Божией во имя спасения душ, во имя охранения своих подданных от телесных и душевных треволнений [45]45
  Этот момент особенно выделяется в посланиях о ереси жидовствующих, см.: Smolitsch. S. 126. Anm. 3.


[Закрыть]. На основе этих предпосылок утверждались новые права царя в религиозной сфере. Со времени Ивана IV цари рассматривали вмешательство в церковные дела как исполнение своего долга по сохранению чистоты и неприкосновенности православной Церкви. Ни царь, ни церковная иерархия не усматривали в этом никакой «тирании» со стороны государственной власти. Правовая сторона дела совершенно не принималась во внимание. Никому не приходило в голову использовать отдельные случаи государственного вмешательства как прецеденты для построения системы «московской государственной церковности». Так, например, тот факт, что царь вручал новопоставленному митрополиту, а позднее – патриарху в церкви посох, ни в коей мере не означал инвеституры, т. е. не свидетельствовал о юридическом подчинении Церкви царю [46]46
  См. чин поставления митрополита середины XV в. (ААЭ. 1. № 375 и РИБ. 7. № 52, где он датирован 1423 г.) или «Чин возведения на патриарший престол» патриарха Адриана от 22 августа 1690 г. (ПСЗ. 3. № 1381). Особенно отчетливо это проявляется в чине поставления патриарха Филарета от 22 июня 1619 г. («Чин наречения и поставления по изволению государя царя»: СГГД. 3. № 45. С. 187, 189).


[Закрыть]. Это было символом того, что в Московской Руси государство и Церковь преследовали общую цель. Коль скоро абсолютная власть царя, ограниченная лишь волей Божией и ответственностью царя перед Богом [47]47
  См., например, послание митрополита Макария царю Ивану IV от 13/20 июля 1552 г. в: АИ. 1. № 160. С. 292; ср. сводку исторических материалов в кн.: Philipp W. Ivan Peresvetov und seine Schriften zur Erneuerung des Moskauer Reiches. Königsberg i. Pr., 1935. Особенно с. 52–61.


[Закрыть], не закреплялась каким бы то ни было законом, то не существовало и определения царских прав по отношению к Церкви. Москва не знала норм римского права. Важнее, однако, другое – та своеобразная черта древнерусского мышления, которая предоставляла самой жизни переплавлять обязанности царя по отношению к Церкви в нормы права [48]48
  Латкин. Ук. соч. С. 249, ср.: Ключевский. Курс. 4 (1910). С. 227; Владимирский–Буданов. Ук. соч. С. 143 и след.


[Закрыть]. Так сложилась практика выдвижения царем кандидатур на замещение епископских и митрополичьих кафедр, равно как и патриаршего престола. Московские цари, начиная с Ивана IV, принимавшего деятельное участие в Стоглавом Соборе, стали по примеру византийских императоров своею волей созывать Поместные Соборы и утверждать их решения [49]49
  См. «царские вопросы» в изданиях Стоглава (Smolitsch. S. 18); а также: Вальденберг; Каптерев Н. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 1. 2–е изд. (1912). 2. С. 82, 62; он же. Царь и церковные Московские Соборы XVI и XVII столетий, в: БВ. 1906. 3.


[Закрыть]. Когда исправление церковных книг по повелению патриарха Никона (1652–1667) привело к расколу старообрядчества, государство выступило в борьбе против раскольников в роли защитника правоверия [50]50
  Каптерев. Патриарх Никон; Smolitsch. S. 365 и след.


[Закрыть]. Да и старообрядцы со своим челобитьем о восстановлении «старой веры» обратились именно к «царю православному», а не к патриарху Московскому [51]51
  Smolitsch. S. 376. «Челобитье о вере», в: Материалы для истории русского раскола. 2. № 14, 30, 31, 43, 45.


[Закрыть].

Неясность правовых норм, а точнее говоря, отсутствие таковых привели в конце концов к трагическому столкновению патриарха Никона с царем Алексеем Михайловичем. Под влиянием только что переведенной в Москве Эпанагоги, требовавшей симфонии светской и духовной властей, Никон искал этой симфонии на Москве и, не находя ее, в пылу полемики стал даже высказывать притязания на приоритет духовной власти [52]52
  Мнение патриарха Никона об Уложении, в: Зап. Отд. русск. и слав. археологии. 2 (1861), ср.: Макарий. 12. С. 227 и след. См. вышеприведенную работу Каптерева, особенно т. 2, а кроме того: Зызыкин М. Патриарх Никон; много материалов для характеристики Никона и его писаний содержится в кн.: Palmer W. The Patriarch and the Tzar. 7 v. London, 1871–1876. Прочую литературу см.: Smolitsch. S. 362 и след.


[Закрыть]. Процесс против Никона (заседания Cобора 1667 г.) разворачивался не в форме прения юридических сторон, а в форме чисто личного конфликта между царем и патриархом, погрязнув в пристрастиях и интригах [53]53
  Роль боярских интриг в конфликте между царем и патриархом признают многие исследователи, см. особенно: Зызыкин. 3. С. 25 и след.; Флоровский. С. 66


[Закрыть]. Победителем оказался царь благодаря дипломатической искушенности приглашенных в Москву и поддержавших его Восточных патриархов [54]54
  В заседаниях Собора принимали участие патриархи Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский.


[Закрыть]. Такой исход можно было бы, конечно, рассматривать как подчинение Церкви государству. Но, оценивая дело по существу, нельзя не заметить, что государство, чувствовавшее себя уверенно в рамках старых традиционных отношений с Церковью и привычных представлений о правах царей, воздержалось от официальной формулировки своей позиции. Эту задачу царь поручил Восточным патриархам, которые заранее получили из Москвы весьма умело составленные вопросы без каких–либо конкретных данных о сути конфликта [55]55
  Патриаршие ответы (так наз. «свитки») см. в: СГГД. 4. № 27 (по–гречески и по–русски); Гиббенет. 2. С. 669–697 (перевод неточен); ср.: Макарий. 12. С. 472 и след.; Зызыкин. 3. С. 86 и след.


[Закрыть]. Ответ (Томос) патриархов частично опирался на Эпанагогу, хотя в своем возвеличении царской власти он выходил далеко за пределы теории о симфонии. Так, в Ответе (гл. 13) говорится, что патриарх не имеет права вмешиваться в государственные дела и даже вообще принимать в них какое–либо участие, если царь того не пожелает. В главе 5–й подчеркивается неограниченность царской власти, но размытость формулировок оставляет открытым вопрос, в какой именно мере она распространяется на Церковь. Поэтому официальный перевод Ответа на русский язык появился под заглавием: «Ответы четырех Вселенских патриархов на 25 вопросов, касающихся беспредельной власти царя и ограниченной власти патриарха» [56]56
  СГГД. 4. № 27. С. 84–117, ср.: Макарий. 12. С. 492 и след.; Вальденберг. С. 392 и след.


[Закрыть]. Как известно, самым тяжким обвинением, выдвинутым против Никона, было обвинение во вмешательстве в дела государства, якобы допущенное патриархом. Это же обвинение играло важную роль и впоследствии, например, во время создания Феофаном Прокоповичем «Духовного регламента». Обосновывая упразднение патриаршей власти, Феофан недвусмысленно ссылался на дело Никона. Однако подспудная цель боярских интриг против Никона заключалась вовсе не в том, чтобы получить от патриархов теоретическое определение царской и патриаршей власти в их взаимоотношении друг с другом. Решающими были соображения в высшей степени практического свойства, исходившие из сословных и экономических интересов боярства и служилых людей в окружении царя. Речь шла о вновь поднятом при Никоне вопросе об увеличении патриарших земель и связанных с этим новых привилегиях. Таким образом, и здесь можно заметить внутреннюю связь с позднейшей политикой Петра относительно церковного землевладения – политикой, которая отнюдь не была чем–то совершенно новым. Церковная юрисдикция, которой подлежали эти обширные территории, была невыгодна боярам, служилым людям и московскому чиновничеству, так как последние не могли рассчитывать на получение здесь поместий или на выигрыш потенциальной тяжбы на тех или иных здешних землях. В 1649 г. в Уложении (гл. 12, 13) вопрос о юрисдикции был решен в ущерб Церкви [57]57
  СГГД. 4. № 71 (1652 г.) и ААЭ. 3. № 164, ср.: Smolitsch. S. 244, 287.


[Закрыть]. После ряда напрасных попыток протестовать против этого решения Никону удалось наконец в 1657 г. получить от царя Алексея Михайловича подтверждение права на собственные управление и суд на патриарших землях [58]58
  ПСЗ. 1. № 201; аналогичную жалованную грамоту Никон получил уже в 1651 г., когда он был поставлен митрополитом Новгородским (ААЭ. 4. № 50).


[Закрыть]. Решающим оказалось развитие личных отношений Никона с царем: Никон обладал таким авторитетом в глазах царя, что 23–летний Алексей Михайлович сам умолял его принять на себя патриаршество, дав обещание во всем следовать его советам. Немного спустя Никон, подобно патриарху Филарету, получил титул «великого государя и патриарха» [59]59
  О разных случаях именования Никона «великим государем» см.: Макарий. 12. С. 230 и след. Ярким свидетельством «симфонии» обеих властей могут служить, например, слова царя Михаила (1621) о том, что он и его отец, великий государь, похожи друг на друга, святейший патриарх Филарет и их царское величество нераздельны (Сергеевич. Русские юридические древности. 2. СПб., 1900. С. 560). Впрочем, надо иметь в виду, что патриарх Филарет был отцом царя Михаила в самом прямом смысле этого слова.


[Закрыть]. В отсутствие царя во время войны с поляками и шведами (1656–1657) Никон по желанию Алексея Михайловича самодержавно управлял страной от имени государя. По своем возвращении царь, не без влияния бояр, пожелал освободиться от опеки Никона, но тот повел себя слишком неуступчиво. Летом 1658 г. между царем и патриархом произошел разрыв, приведший к суду над Никоном.

Мы остановились довольно подробно на этом конфликте между двумя властями по той причине, что не в последнюю очередь именно он послужил поводом для церковной реформы Петра. В конце XVII – начале XVIII в. столкновение между царем и патриархом было еще свежо в памяти. Возражая против предъявленных ему обвинений, Никон выдвинул учение «о двух властях», которое утверждало приоритет священства над царством и разрушало образ «православного царя» с его обязанностями и правами. В случае победы Никона в России восторжествовал бы клерикализм. Царь со своей стороны, хотя теоретически и не подвергал сомнению учение о Москве как «третьем Риме», на практике перестал им руководствоваться. Церковь попала в фактическое подчинение от государства, а это уже был шаг в направлении петровской реформы. Петр опасался появления второго Никона, что могло бы поставить под угрозу его планы преобразований в России. Петр знал также, что при патриархе Иоакиме (1674–1690) Церковь вернула себе часть земельных владений, потерянных ею при Никоне [60]60
  ААЭ. 4. № 204; ПСЗ. 1. № 412; Макарий. 12. С. 754–757; Вальденберг. С. 396, ср.: Smolitsch. S. 245.


[Закрыть]. Это были те самые «замахи», забыть о которых Петр не мог и которые придавали в его глазах делу Никона вполне определенную окраску.

Подводя итог, следует сказать, что отношения между государственной и церковной властями в XVII в. складывались в полном соответствии с фактическим положением в стране и ни одна из многочисленных теорий XV–XVI вв. не оказала на них сколько–нибудь значительного влияния. Связанная с народом власть царя и традиционная (autochton) власть патриарха создавали конкретные предпосылки для диархии, которая при условии признания церковного авторитета во всех областях общественной жизни превращалась в симфонию. Не идеализируя этой симфонии, надо все же признать, что прежде, чем Петр ввел государственную церковность, Церковь никогда не деградировала до уровня государственного учреждения. При всех конфликтах обеих властей Церковь всегда стояла вне государственных институтов. Вмешательство государства в церковные дела и имевшее место в отдельные моменты подчинение Церкви царской воле в вопросах управления никогда не основывались на каких–либо правовых нормах, которые регулировали бы отношения между государством и Церковью. Церковь рассматривала эти случаи как неизбежное следствие греховности мира и человека. Мириться с таким положением вещей Церкви было тем легче, что ее древнехристианское эсхатологическое мировоззрение оставалось непоколебленным вплоть до петровской реформы. Поэтому Церковь не придавала первоочередного значения вопросам государственного, общественного и социального порядка, что на практике означало невмешательство в государственные дела и пассивную реакцию на действия государства в церковной сфере. Считалось, что важнее не столько улучшать условия земной жизни, сколько готовиться к жизни на небесах. Можно утверждать – и это станет ясным из последующего, – что Русская Церковь не утратила своей эсхатологической позиции даже в синодальный период.

При таком мировоззрении и таком восприятии истории нечего было бояться какого–либо активного сопротивления Церкви государственным реформам. Идея Никона о приоритете церковной власти над светской в смысле практического руководства земными делами со стороны Церкви не имела ни малейших шансов найти понимание у людей древнерусского склада с эсхатологически ориентированным сознанием. Тем не менее Петр опасался такой возможности, потому что недооценивал эсхатологически–литургического характера русской веры. Поэтому ему казалось недостаточным просто извлечь для себя выгоды из консерватизма этой веры, он счел нужным указать Церкви ее новое основание – на базе государственных правовых норм.