Текст книги "Проблема сакрализации войны в византийском богословии и историографии"

Автор книги: Герман Каптен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 19 страниц)

Глава 2.4. Иконоборческий проект

Пожалуй, самая серьезная попытка ввести в византийское общественное сознание идею священной войны была предпринята в VIII-IX веках в период иконоборческих споров. Начавшиеся при императорах Льве III Исавре и Константине V Копрониме, споры довольно быстро вышли за границы чисто догматического вопроса о правомочности использования священных изображений.

Действия правителей по установлению догмата о запрете икон, по сути, стали повторением прецедента Ираклия и новой попыткой ввести в Византии персидско-арабскую модель устройства государства, в котором в руках правителя концентрируется не только светская, но и духовная власть, а его фигура все больше сакрализовывается, превращаясь в уже знакомую нам фигуру священного вождя.

Перипетии этой борьбы привели к тому, что в VII веке, по справедливому замечанию Д.Е. Афиногенова[229]229
  См.: Афиногенов Д.Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784—847). М., 1997. С. 11.


[Закрыть], авторитет константинопольского патриарха упал ниже, чем когда бы то ни было. Императоры не только смещали неугодных епископов, но и активно проводили линию своеобразной «секуляризации» жизни страны, особенно проявлявшуюся именно в столице.

Однако снижение авторитета и влиятельности Церкви в эту эпоху вызвало встречную тенденцию освящения государственных институтов и лично самих императоров на троне. Развитие идеи об особой сакральности фигуры императора шло примерно по такой схеме: василевс обязан защищать народ и Церковь, фактически отождествляемых в византийской политической парадигме, от всех внешних врагов. Однако кроме них есть и внутренние враги: разбойники и иные асоциальные элементы, подрывавшие общество видимым образом, и еретики, угрожавшие ему незримо.

Политическая модель Византии предполагала, что для достижения социальной гармонии и внешней мощи государства необходимо единоверие всех граждан страны. Поэтому император обязан заботиться еще и о единстве веры, которое, в свою очередь, требует быстрого и четкого разрешения всех догматических затруднений.

Достаточно широко известно, что в византийской философии и богословии были разные мнения по вопросам иконопочитания, и определенная оппозиция общепринятым традициям была представлена среди не только мирян, но и клира. Исходя из этого, с позиции политической идеологии Романии, император имел право инициировать богословские прения и даже мог высказать свое мнение по этому вопросу. Более того, если поднятый вопрос угрожал расколом обществу, то это право становилось обязанностью василевса.

Учитывая, что кроме чисто вероучительного измерения, иконоборчество представляло собой и определенную социально-государственную программу реформ, то вопрос, который обязан задать исследователь политического аспекта этого движения, можно сформулировать так: почему Лев III счел, что для достижения единомыслия император имеет право единолично, без собора, объявить свое богословское мнение обязательным для всех?

В дальнейшем, особенно в связи с собором 754 года, когда необходимые формальности были отчасти соблюдены, этот вопрос стал пониматься более общим образом: насколько сакральность поста императора (в которой никто из ромеев не сомневался) позволяет ему контролировать действия клириков и даже простых монахов и могут ли они, во время соборных обсуждений, свободно противоречить определениям василевса?

Выше уже приводилась мысль, что уже в VII веке эта проблема стала актуальной в связи с политикой Ираклия, поэтому можно согласиться с мнением В.М. Лурье и В.А. Баранова о том, что Лев III действительно счел себя «религиозным реформатором… мессианской фигурой, своего рода “исправленным изданием” основателя предыдущей династии, Ираклия»[230]230
  Лурье В.М. (при участии В.А. Баранова). История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 416.


[Закрыть].

Папа Григорий II, понимая, какая именно модель церковно-государственных отношений стоит за претензией императора, в своем первом письме специально оговорил: «Догматы св. Церкви не дело императоров, но архиереев (non imperatorum esse, sed pontificum) <…> И императоры поэтому должны удерживать себя от вмешательства в дела церковные и заниматься тем, что им вручено (ab ecclesiasticis abstineant, et quae sibi commissa sunt capessant)»[231]231
  Gregorii Papae II ad Leonem Isaurum Imperatorem Epistola XII De sacris imaginibus PL 89, 518 a.


[Закрыть].

Примечательно, что предложение Льва собрать собор для решения этого вопроса понтифик отвергает под довольно странно сформулированным предлогом того, что уже проявивший себя врагом Церкви император – «человек непостоянный и варвар (vacilles ас barbaros)»[232]232
  Ibid., 518 b.


[Закрыть] – не может председательствовать на нем.

Скорее всего, за этим кроется боязнь папы, что собор, под нажимом василевса, может пойти на поводу его политики. Согласно его представлениям, император должен лишь организовывать соборы и послушно выполнять его решения. В качестве же образца правильного поведения правителя он приводит решение Константина Погоната, отказавшегося от председательства на Шестом Вселенском Соборе и согласившегося стать одним из рядовых его участников, во всем послушного принятым решениям[233]233
  Ibid., 517 c.


[Закрыть].

Отвечая на критику своих действий Григорием, император заявил, что он есть не только император, но и иерей («βασιλεὺς και ίερεύς εἱμι»)[234]234
  Sacrorum conciliorum nova et amplissima collecto / ed. G.D. Mansi. Florentia; Venetia, 1759—1769, Vol. 12. P. 970.


[Закрыть], что вызывало весьма гневный ответ понтифика, посвятившего почти все второе свое письмо Льву утверждению, что императоры не имеют права выдвигать какие-либо предложения в области вероучения. При этом Григорий утверждает ни много ни мало: «Догматы – дело не царей, но архиереев, так как мы имеем ум Христов (non sunt imperatorum dogmata, sed pontificum, quoniam Chrisii sensum nos habemus)»[235]235
  Gregorii Papae II ad Leonem Isaurum Imperatorem Epistola XIII De sacris imaginibus PL 89, 522 a.


[Закрыть].

Отблеск этой полемики звучал и во время Собора в Иерии 754 года, в определении которого[236]236
  Sacrorum conciliorum nava et amplissima collectio / ed. G.D. Mansi. Florentia; Venetia, 1759—1769, Vol. 13. P. 245-328.


[Закрыть], судя по отрывочным сведениям, было заявлено, что Бог воздвиг императоров – служителей Своих, подобных апостолам (ἰσαπόστολος), умудренных силой того же Духа, что и святителей-богословов. Им же провозглашалось многолетие как благочестивейшим умиротворителям Церкви и светочам православия. Так, в середине VIII века была сформирована и утверждена иконоборческая модель устройства государства, во главе с благочестивым императором-первосвященником с полностью послушной церковной иерархией.

Претензии иконоборцев на право императоров вводить какие-либо новые элементы в вероучение прекрасно понимал и Иоанн Дамаскин, во втором слове в защиту иконопочитания прямо заявивший: «Не царей дело – давать законы Церкви… Не цари глаголаша вам слово, но Апостолы и пророки, и пастыри, и учители… Царям свойствен хороший образ государственной деятельности; церковное же устройство – дело пастырей и учителей»[237]237
  Иоанн Дамаскин. Второе слово в защиту иконопочитания, 12.


[Закрыть].

Трудно сказать, куда бы пошла история христианства, да и в общем-то, всей Европы, если бы Лев IV Хазар продолжил бы эту политику. Однако его правление было недолгим (775—780), да и сам он не отличался энергией своего отца и деда. Преследование образов их почитателей стало сокращаться, а с приходом к власти его жены Ирины вообще прекратилось. Однако это вовсе не означало капитуляцию политической парадигмы иконоборчества.

На Седьмом Вселенском Соборе 787 года патриарх Тарасий, с должным количеством «реверансов» в сторону государей как светских владык и полководцев, все же четко дал понять, что «вероучительная деятельность или руководство Церковью не входят в сферу компетенции императоров»[238]238
  Афиногенов Д.Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784—847). М., 1997. С. 29.


[Закрыть]. Однако проведение в жизнь этих постановлений и борьба с иконоборческой оппозицией проходило теми же силами государственного аппарата и практически теми же методами, что и раньше.

Проиграв на данном этапе богословскую составляющую спора, политическая парадигма Льва Исавра и Константина Копронима продолжала определять государственное устройство. Это проявилось и в так называемом споре об икономии. Сын Льва IV и Ирины, Константин VI, приказал в 795 году насильственно постричь свою первую жену и обвенчать его с другой[239]239
  Достаточно забавно, что обе жены Константина VI были родственницами святых: первая из них, Мария, была внучкой св. Филарета Милостивого, вторая же – родственницей св. Феодора Студита, который был одним из самых ярких противников этого брака. В контексте сакрализации власти василевса было бы интересно изучить топос византийской литературы – родственные связи высших сановников и самого императора с почитаемыми святыми. Однако пока таких исследований нет.


[Закрыть]. Выступившие против «прелюбодейного брака» монахи были высечены и отправлены в ссылку.

Суть спора заключалась не только в том, следует ли Церкви настаивать на принципе буквального следования канонам или возможно их адаптирование к текущей ситуации, а в праве императора определять каноническое право.

В области светского законодательства вопрос, должен ли император повиноваться законам, решался по знаменитой формуле Ульпиана (170—228) «Princeps legibus solutus est», букв. «принцепс свободен от законов». Институции Юстиниана, подведшие определенный итог развитию римского права, определяли, что воля императора сама по себе становится законом. При этом источником права все равно назывался народ, который «уступил и перенес на него всю свою власть и силу»[240]240
  Institutiones I, 2, 6., рус. пер.: Институции Юстиниана / пер. Д. Расснера; под ред. Л.Л. Кофманова, В.А. Томсинова. М., 1998. С. 19.


[Закрыть].

Церковные же каноны, в глазах византийца, имели принципиально иную природу. Их источником является Сам Бог, излагающий Свою волю через Священное Писание и постановления соборов. Соответственно, император не может своей властью отменять, изменять или вводить новые.

Однако уже в новеллах Юстиниана стала выражаться другая концепция, согласно которой Бог, являющийся абсолютным источником права, делегирует Свою власть императору. Знаменитая шестая новелла формулировала царскую власть как «Божий дар, по человеколюбию свыше дарованный»[241]241
  Δῶρον Θεοῦ παρὰ τῆς ἄνωθεν δεδόμενον φιλανθροπίας, цит по изд.: Iustiniani novella, quae vocantur sive Constitutiones quae extra Codicem supersunt / ed. С.E. Zachariae a Lingenthal. Lipsiae, 1881. P. 44.


[Закрыть].

Эта же мысль неоднократно повторялась и в более поздних сборниках византийского права, в том числе и в «Эклоге» Льва III. Духовное и светское законодательство стали считаться ниспосланными одним источником, поэтому вполне логично было их взаимное влияние и проникновение. Так, моральные принципы Евангелия стали использовать для обоснования положений гражданского права, а нарушение норм веры преследовалось как государственные преступления.

Имел место и обратный процесс. Разумеется, императоры не могли просто отменить прямо выраженную в Писании норму. Однако василевс, распространяя свое право на интерпретацию светских законов священных изображений. Его отвержение включало в себя не только доказательства богословской неправоты предложенной императором трактовки, но и неприятием самого права василевса выступать со своим толкованием догматических вопросов.

Однако в отношении канонов и нравственных принципов такого прецедента еще не возникало. Церковь могла допустить развод по причине прелюбодеяния (в согласии с Мф. 19:9), а также в силу желания одного из супругов принять монашество. В случае Константина VI и Марии произошло насильственное пострижение, что прямо противоречит принципу добровольности отречения от мира.

Соответственно и возник вопрос, насколько воля императора может нарушить общепринятые моральные и правовые нормы. Сторонники строгого соблюдения канонов, вроде Феодора Студита, не без основания полагали, что допустить нарушение даже не зафиксированных в соборных постановлениях правил грозит созданием опасного прецедента игнорирования церковных норм, грозящего, в дальнейшем, значительными бедами.

Однако предложенная иконоборцами парадигма подчинения Церкви императору оказалась сильнее. Что, в конечном итоге, отчасти подтвердило опасения «акривитов»[242]242
  От греч. ἀκρίβεια – сторонники точного соблюдения правил.


[Закрыть]. Хотя сам Константин менее чем через год был свергнут по приказу собственной матери и ослеплен, пример игнорирования нравственных и канонических норм был подан.

Через двадцать лет личная вера и догматическая позиция Льва V Армянина[243]243
  Этот вопрос достаточно интересно разбирает Т.А. Сенина (мон. Кассия), см.: Жития византийских святых эпохи иконоборчества / общ. ред. Т.А. Сениной. СПб., 2015. Т. 1. С. 52-53.


[Закрыть], поддержанная его единомышленниками из числа клира на втором иконоборческом соборе 815 года, привела к новому этапу гонения на православных. После его окончания при патриархе Мефодии вновь было заявлено, что правители не могут навязывать Церкви свои догматические позиции[244]244
  См.: Афиногенов Д.Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784—847). М., 1997. С. 111-112.


[Закрыть], что же касается следования канонам, то он так и остался нерешенным, что неоднократно вызывало конфликты и позднее.

В иконоборческих спорах очень важно, что впервые в качестве оппонентов благочестивых императоров выступили не только язычники и мусульмане, но и западные христиане. Уже в письмах Льву Исавру папа ссылался на свой авторитет на Западе и готовность тамошних правителей защитить его силой оружия, если возникнет такая необходимость.

В ответ на противостояние Рима василевс подчинил находившиеся на территории Византии и подчинявшиеся папе епархии константинопольскому патриарху и начал военные приготовления для военной кампании на Апеннинском полуострове. Теперь иконопочитание стало восприниматься как политическая неблагонадежность, преступление против государственных законов и канонов Церкви. «Неправильным» христианам Запада, которые посмели поставить под вопрос первенство василевса, противопоставлялось «правильное» вероисповедание и лояльность Востока.

Таким образом, проявившаяся еще при Ираклии тенденция к проникновению в византийскую систему власти изначально персидской концепции священного царя, светского и духовного владыки своих подданных, достигла своего расцвета именно при иконоборцах.

Не последнюю роль в этом процессе сыграли и идеи священной войны. Во-первых, сам факт того, что василевсы на практике защищают христиан от иноверцев, повышал их политический престиж, особенно на фоне «бесполезного» в этом деле епископата.

Во-вторых, если этим военным кампаниям императоров сопутствовал успех, то это представлялось как зримое подтверждение богоугодности пребывания на троне конкретных василевсов. Тем самым подтверждалась и религиозно-политическая модель, проводимая их реформами.

Во многом именно такой подход был выражен в красноречивой преамбуле к «Эклоге» Льва III и Константина V, где первостепенной задачей царей называется защита подданных, достигаемая через установление справедливого правления. При этом выражается уже знакомая по предыдущим эпохам вера в прямую связь приверженности царей к справедливости, в контексте эпохи, понимаемой как широкий спектр иконоборческих реформ, и военных побед над врагами, которыми они «увенчаны Всевышней рукой как самой драгоценной диадемой»[245]245
  Ecloga Leonis et Constantini, Epanagoge Basilii Leonis et Alexandri. Lipsiae, 1852. P. 10; также см.: Haldon J.F. Warfare, State and Society in the Byzantine World, 565—1204. Routledge. 1999. P. 13.


[Закрыть].

Благочестие и правоверие народа, армии и лично самого василевса также считалось залогом успешности всей политики, в том числе и военной. Так, во время походов императора-воина Константина Копронима, например, болгарской кампании 759 года, в церквях столицы служили специальные молебны о даровании победы над язычниками.

При этом связь «справедливость-победа» начинала пониматься не только в традиционном для времен Юстиниана смысле, но и в обратном: успешность военных кампаний служила доказательством правильности внутренней политики властей. Примечательно, что такое понимание вполне разделяли многие деятели и второй волны иконоборчества, видя военные неудачи императоров иконопочитателей Ирины и Никифора I.

Интересно, что запрещая иконы, Копроним сохранил почитание Креста Господня, ставшего, в том числе, и воинским знаменем и важным атрибутом власти христианского императора[246]246
  См.: Brubaker L., Haldon J. Byzantium in the Iconoclast Era (ca 680—850): The Sourсe. Aldershot: Ashgate Publishing, 2001. P. 19.


[Закрыть]. Подобно своему равноапостольному тезке, Константин V вел войска в бой против мусульман и язычников под образом Св. Креста.

Прекраснейшее из сохранившихся до наших дней свидетельство этого можно увидеть в храме Св. Ирины в Константинополе, чье внутреннее убранство было выполнено по иконоборческой программе, где алтарная апсида украшена не традиционным «Деисисом», а только лишь мозаичным изображением Креста.

Отразилось это и на печатях середины VIII века, портрет Константина V изображался на них только вместе со своим отцом, когда же он стал единоличным правителем, то на оттиске неизменно изображался лишь Крест с надписью: «Ἔν ὀνόματι τοῦ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Κωνσταντῖνος, πιστός βασιλεῦς Ρωμαίων».

Для сравнения: на печати Льва III изображалась Одигитрия, а на более поздних (с Константина VI и Ирины) портреты правителей[247]247
  См. изображения печатей, опубликованных в: Zacos G., Veglery A. Byzantine Lead Seals. Basel, 1972. №33-38.


[Закрыть]. Это недвусмысленно проводило мысль о том, что именно Христос является истинным главой государства, а сам Константин V правит лишь от Его Имени.

Глава 2.5. Сакрализация войны в IX-XI веках

Хотя в догматической составляющей иконоборческое движение потерпело поражение, его политический проект оставался актуальным и влиял на жизнь страны еще долгое время. Весь следующий век между Церковью и василевсами шли поиски хотя бы некоторого согласия. Константинополь неоднократно будоражили скандальные истории, вызванные неоднозначным, с позиции нравственности, поведением высших должностных лиц.

Однако правители Византии уже не пытались вносить какие-либо значимые догматические вопросы вплоть до униальных проектов с Западом в позднем Средневековье. Поводы же для ссор с патриархами находились в некотором смысле в более безопасных, по сравнению с догматикой, областях каноники и нравственности.

Что же касается идеи «справедливости превыше всего», то в VII-X веках она стала медленно угасать, практически забываясь историографами, а на первое место вышли требования соблюдения правоверия. Причем представления о четкой связи успешности государства с приверженностью его правителей правильной вере закрепились на долгие века не только в Византии, но и стали элементом концепции «Москва – Третий Рим»[248]248
  Этому вопросу была посвящена наша статья: Каптен Г.Ю. Влияние концепции Третьего Рима на представления о священной войне и устройстве государства в России XVI века // Сборник материалов всероссийской конференция «Церковь и война». СПб., 2015. С. 79-85.


[Закрыть].

Так, в первом письме Андрею Курбскому Иван Грозный открыто заявляет, что его высший долг – защищать веру и благочестивый народ: «Всем убо явлена суть, какова тогда злая пострадаша от варвар православнии, – от Крыма и от Казани: до полуземни пусто бяше… по Божию изволению со крестоносную хоругвию[249]249
  Это примечательное выражение встречается и во втором письме Ивана Грозного Андрею Курбскому.


[Закрыть] всего православного християнского воинства, православного ради християнского заступления, нам бо двигшемся на безбожный язык Казанский и тако неизреченным Божиим милосердием… победу показавше, со всем бо воинством… здравы возвратихомся восвояси… И сие убо о Казани и о Крыме же; и на пустых местех, идеже зверие бяху, грады и села устроиша»[250]250
  Первое послание Ивана Грозного Курбскому // Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л., 1979. С. 32-37.


[Закрыть].

Причем выполнение этой миссии настолько возвышает самодержца, что от него уже нельзя требовать соблюдения даже прямо высказанных в Евангелии принципов поведения: «…Аще убо царю се прилично: иже биющему в ланиту обратити другую?»[251]251
  Первое послание Ивана Грозного Курбскому // Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л., 1979. С. 24.


[Закрыть] Тем же, кто окажется наказанным несправедливо, рекомендуется смириться, пострадать от рук царя и ожидать небесные венцы[252]252
  Там же. С. 14: «Аще праведен еси и благочестив, про что не изволил еси от мене, строптиваго владыки, страдати и венец жизни наследовати?»


[Закрыть].

Серьезнейшие богословские прения вокруг христологических проблем и вопросов иконопочитания сделали чрезвычайно актуальным требование правоверия от самих правителей. Ведь именно они стали главными инициаторами новых ересей и активно включили религиозные элементы в свою внутреннюю политику, заставляя подданных следовать своему собственному богословскому мнению.

Внешнеполитическая обстановка в Леванте оставалась неизменно сложной. Периодически на территорию империи вторгались враги, сражения с которыми далеко не всегда завершались победой. Неправоверие императора часто использовалось византийскими авторами для объяснения поражений «христолюбивого воинства». Такой подход к тому же можно было легко подтвердить примерами из ветхозаветных книг.

Достойнейший победитель персов Ираклий теряет все свои победы из-за арабского нашествия, ставшего карой за монофелитство. Императоры-иконоборцы Лев III Исавр, Константин V Копроним и Лев IV Армянин при всех своих талантах не могут дать стране мир и изгнать мусульман с исконных земель империи.

Напротив, при благочестивых правителях, причем далеко не всегда безупречных по меркам человеческой морали (чего стоит только одна история с ослеплением своего сына императрицей Ириной), внешние враги ослабевают, занятые внутренними делами.

Так и получился хорошо известный любому читателю византийских исторических повествований штамп: если на троне сидит «неправильный монарх», то враги побеждают «по его нечестию», если же во главе страны оказывается православный василевс, а череда поражений продолжается, то они уже «по нашим грехам».

О смене идеологического фокуса с установки «справедливый правитель – хороший правитель» на «правоверный правитель – хороший» говорит крайне любопытное размышление Продолжателя Феофана. Повествуя о правлении Феофила, он говорит о его стремлении к справедливости и правосудию, хотя и не без оговорок: «Возможно, Феофил заслуживает похвалы за соблюдение законов, но уж вряд ли кто припишет ему кротость и мягкость души»[253]253
  Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей, III, 1. Стремление Феофила к справедливости отмечают и многочисленные иные источники.


[Закрыть].

Ведь Феофил в византийской культуре стал уникальным персонажем, парадоксально объединившем утрированное стремление к справедливости с жестким отстаиванием принципов иконоборчества.

Вопреки представлениям историков эпохи Юстиниана, Продолжатель отмечает, что это не дало императору успеха в военных делах: во время войн он постоянно возвращался с поражением, из которых самыми унизительными были битва при Дазимоне и взятие Амории, родного города василевса. Причиной же этого, по мнению автора, стала приверженность идеям иконоборчества.

Тут, кстати, автор несколько лукавит: Феофил провел несколько успешных кампаний против арабов, справив триумф в 832 и 837 годах. Более того, до катастрофы при Амории в 838 году, император, размышляя в точно такой же парадигме, вполне мог подтверждать истинность иконоборчества победами Льва III, Константина V, Льва V и своими собственными, в противовес неудачам Ирины и Никифора I. Для нашего исследования важно, что само представление «правоверие ведет к победе» установилось почти повсеместно.

Эти же соображения стали едва ли не главной причиной отвержения ромеями униальных проектов высокого и позднего Средневековья. Значительное количество жителей слабеющей империи было убеждено историографами VII-X веков, что любое отступление от утвержденных догматов, даже ради спасения страны, не принесет пользы, а только ухудшит положение.

Еще одним фактором, способствовавшим такому изменению, стало изменение политики соседей, главным из которых был Халифат. Специфика исламского взгляда на обязанности правителя, где принципы благочестия и правоверия ставятся наравне, а иногда и выше традиционных требований справедливости, не могла не отозваться в Константинополе, где проблемы веры также играли существенную роль в управлении страной.

Это влияние отмечают многие исследователи, предметом спора становится скорее вопрос: какой из этих факторов первичен? Изменение во внешнем окружении империи и увеличение общего «градуса» религиозного противостояния стали инициатором аналогичного процесса в Романии или же внутреннее развитие собственных институтов власти и мировоззрения византийцев привело к подобным изменениям, а появление ислама лишь закрепило и усилило этот процесс?

На наш взгляд, более правильной является вторая версия. Действительно, постепенное проникновение религиозных элементов в принципы управления государством началось едва ли не со времен Феодосия Великого. В эпоху Юстиниана постоянное взаимодействие Церкви и государственного аппарата стало нормой жизни, отмеченной и в реформе законодательства. Другое дело, что этот процесс происходил не только в Византии, но и на востоке – Персии и арабских государственных образованиях. Ожесточенные же военные столкновения этих сторон в VII веке привели к усилению этих тенденций во всем регионе.

Кроме того, снижение значимости концепта «всеобщей справедливости» связано и с богословскими представлениями о соотношении принципов справедливости и милосердия. Хотя прямое противопоставление их в Византии встречалось редко, святые отцы, вслед за евангельским текстом – «если вы будете прощать людям согрешения их то простит и вам Отец ваш Небесный…» (Мф. 6:14) – и высказыванием апостола Иакова – «суд без милости не оказавшему милости; милость превозносится над судом» (Иак 2:13) – всегда ставили на первое место именно милосердие. Поэтому представления о справедливости в восточном христианстве никогда не принимали тотальный характер.

Забегая вперед на пару веков, можно увидеть практически насмешку над идеей о возможности стяжать небесную помощь справедливыми действиями в известном рассказе Михаила Псела о мятеже Льва Торника. После выигранного боя с защитниками императора он решил не входить в Константинополь и всячески удерживал своих воинов от пролития крови.

Услышав об этом, Константин IX Мономах, брошенный своими сторонниками, но сохраняющий присутствие духа, сказал: «Одно только меня очень тревожит: этот посягнувший на власть хитрец призывает к человеколюбию и кротости, как бы не снискал этим он себе Божью помощь»[254]254
  Михаил Псел. Хронография, Зоя и Феодора. Константин IX, CXV.


[Закрыть].

Также весьма примечательно мнение современника Псела Кекавмена. Достаточно часто обращаясь к теме справедливости, он упоминает ее в связи с военными делами только в контексте стяжания любви подчиненных: «Я сказал бы, что если стратиг хочет быть желанным для всех… пусть будет неизменно справедлив и далек от всякого подарка и взятки… если ты будешь соблюдать все это, и бояться все будут тебя и любить»[255]255
  Кекавмен. Советы и рассказы. Стратегикон, 16.


[Закрыть]. Аналогичное требование в §20 объясняется заботой о населении области, которое может, в противном случае, поднять мятеж и перейти на сторону врага.

Однако нигде он не пишет, что можно с помощью справедливости достичь благословения Бога на победу в сражении. Только один раз Кекавмен советует: «Не проходи мимо несправедливости… если ты останешься равнодушным перед несправедливостью, будет и к тебе безучастен Единый Справедливец», добавляя перед этим примечательное «а в мирное время…»[256]256
  Там же, 23.


[Закрыть]

По-видимому, этот автор, как и многие ромеи, считает справедливость одним из важнейших атрибутов Всевышнего, условием гармоничного существования мира и, соответственно, хорошего государства. Она должна проявляться во всех сферах общественной жизни, и уважение к ней должно быть присуще любому представителю власти, причем не только у ромеев, но и у других (по крайней мере соседних) народов.

Поэтому справедливость не может и не должна восприниматься специфичной «военной добродетелью». Соблюдение ее принципов дает стратигу, равно как и любому другому государственному деятелю – от секретаря местного архонта до императора, лишь право занимать свою должность, а победы в битве он должен добиваться своим разумом, хитрыми уловками, мужеством и, конечно же, постоянными горячими молитвами и верой в истинного Бога.

Эта мысль нашла отражение и в «Тактике Льва» – своеобразной военной энциклопедии, собравшей воедино достижения византийской полемологической мысли к рубежу ІX-X веков. В ней встречаются как сюжеты, почерпнутые автором в литературе предшествующих эпох, так и вполне новые мотивы.

Так, предписывая стратигу позаботиться об учреждении в войске службы т.н. кантаторов, призванных воодушевлять стратиотов перед сражением, автор приводит и краткое содержание такой речи: «Самое первое, что заслуживает вознаграждения, это верность Господу и благодеяния, оказываемые императору (преуспеяние в этом выше всего остального), что каждый ходит под Богом, проявляя любовь к Нему и к любому из живущих, к братьям по вере, к женам и детям, если они есть, к отечеству. Следует также сказать, что останется вечной память о тех, кто отличился в сражениях за свободу своих братьев, что со стороны врагов такая война противна Богу, что мы, располагая благоволением Бога, обладаем преимуществом в войне, а они, действуя против Его воли, не пользуются Его доверием»[257]257
  Лев VI Мудрый. Тактика, XII, 72.


[Закрыть].

Лев следует вполне традиционным клише, которые неоднократно встречались в византийской историографии и полемологической литературе – апелляция к чувству долга перед Богом и земными правителями, любви к Родине и своей семье. Примечательно, что тема справедливости, почти всегда занимавшая в таких речах одно из важнейших мест, упомянута здесь последней и носит скорее вспомогательный характер.

Тем не менее нельзя сказать, что она совсем потеряла свое значение. Чрезвычайно многогранной является следующая сентенция, напрямую относящаяся к этому концепту: «Готовясь к войне, прежде всего заранее предусмотри, чтоб причина этой войны была законной, и не обращай против врагов неправедную силу до тех пор, пока они со свойственным им нечестивым обычаем развязывая войны, не нападут на нашу территорию первыми»[258]258
  Там же. II, 48.


[Закрыть].

Ее первая часть вполне понятна – перед началом военных действий надо позаботиться о том, чтобы ее причины были справедливы. Эта мысль постоянно мелькает на страницах военных руководств, от античности до наших дней. Солдат, не уверенный в справедливости своих действий, будет плохим воином.

Вторая же вызывает недоумение. Лев VI дает принципиально ошибочный с позиции военной науки совет оставить в руках врага стратегическую инициативу и фактически поставить свои пограничные территории под угрозу разорения. Пока весть о вторжении врагов дойдет до столицы, пока будут собраны силы, и ромейская армия доберется до театра военных действий, защищать там будет уже нечего.

В.В. Кучма, комментируя этот фрагмент, считает такой подход вынужденным следствием состояния византийской армии, оказавшейся на рубеже IX-X веков в состоянии кризиса[259]259
  Кучма В.В. Военно-экономические проблемы византийской истории на рубеже IX-X вв. по «Тактике Льва» // Военная организация Византийской империи. СПб., 2001. С. 316.


[Закрыть]. Т.е. Лев, понимая слабость своего войска, предлагает сосредоточиться на отражении лишь по-настоящему крупных угроз, оставив без внимания мелкие вторжения. Такой подход мог сэкономить силы государства для защиты крупных городов, но оставлял без защиты жителей мелких селений, расположенных, по своему несчастью, в приграничном районе.

Однако, на наш взгляд, этот вывод нельзя назвать правильным. Важно иметь в виду, что в это время период военных поражений и внутренней нестабильности уже закончился, и наступило новое возрождение могущества империи. Да и замысел трактата вовсе не состоял лишь в том, чтобы дать указание стратегам на ближайшую пару десятилетий.

Лев Мудрый долго и старательно работал над трактатом с целью создать универсальное руководство для полководцев, без жесткой привязки к конкретному театру военных действий, которое должно было оставаться актуальным на протяжении долгого времени. По этой же причине в тексте мало топонимов, существенно редуцированы, по сравнению с тем же «Стратегиконом», описания враждебных народов и т.п.

Византийские полководцы предшествующих эпох, как следует из исторических повествований, довольно часто устраивали превентивные акции, направленные на «зачистку» соседних земель в тех местах, где граница оставалась стабильной на протяжении долгого времени (например, на Дунае). Об этих действиях весьма эрудированный император не мог не знать.

Да и написанный примерно на пятьдесят лет позже трактат «Περὶ παραδρομῆς πολέμου» (лат. «De velitatione bellica», «О боевом сопровождении» или «О сшибках» в русских переводах), также часто советует полководцу быть готовым перейти границу и создать хотя бы видимость угрозы собственной территории противника, сопровождая эти рекомендации соответствующими примерами из недавней истории.

Если предположить, что этот совет следует рассматривать как идеологическую установку, близкую философским интересам венценосного автора, то эти противоречия достаточно успешно разрешаются.

Льва VI, почти не имевшего практического полководческого опыта, заботит сам принцип справедливости войны. Если противоречия накалились до предела, а переговоры зашли в тупик, то следует постараться, чтобы вина за развязывание военных действий целиком и полностью лежала на неприятеле.