Текст книги "Проблема сакрализации войны в византийском богословии и историографии"

Автор книги: Герман Каптен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 19 страниц)

В этом отношении в Византии была невозможна ситуация, аналогичная произошедшей на соборе в Клермоне в 1095 году. Услышав призыв отвоевать Иерусалим с известной формулой Урбана II «так хочет Бог!», ромеи, прежде всего, усомнились бы в самой правомочности говорящего утверждать такое от лица Всевышнего.

Подобные вопросы вызвали бы и попытки высшего епископата гарантировать что-либо в области вечной жизни. Для сравнения, на Западе римские папы Лев IV и Иоанн VIII объявляли, что гарантируют спасение тем, кто пал при защите святынь от мусульман и норманнов[85]85
  Лев IV. ep. 28, Иоанн VIII. ep. 150.


[Закрыть].

Максимум, на который были готовы пойти византийцы, что неоднократно зафиксировано в источниках, это согласиться, что конкретная уже прошедшая военная кампания, оказавшаяся необыкновенно успешной, или в процессе которой армия сумела достойно преодолеть значительные трудности, была, несомненно, по воле Бога и при Его помощи.

В XI-XII веках, когда заметно участились контакты ромеев и латинян, тема войны в их полемике практически отсутствует. По сути, схизма 1054 года не воспринималась в Византии как радикальный и окончательный разрыв с Римом. У византийских историков христианство латинян не вызывает вопроса. Претензии к ним имеют скорее светский характер – они обвиняются в недостатке культуры, варварском устройстве общества, но не в «измене Христу».

Именно поэтому в эпоху Комнинов было не так много открыто полемических работ против западного учения. Так, антикатолические тексты Никиты Стифата воспринимались большинством как чисто богословский спор уже прошедших десятилетий, важный исключительно для самих ученых, но не для обычного верующего.

Гораздо больше занимали умы образованных ромеев вопросы христианского неоплатонизма Михаила Пселла и его учеников, особенно Иоанна Итала. Показательно в этом отношении высказывание самого Пселла: «Философию, если говорить о тех, кто причастен к ней, я застал уже умирающей и сам своими руками ее оживил, к тому же не имел никаких достойных учителей и при всех поисках не обнаружил семени мудрости ни в Элладе, ни у варваров»[86]86
  Михаил Пселл. Слово, составленное для вестарха Пофоса, попросившего написать о богословском стиле / пер. Т.А. Миллер // Античность и Византия. М., 1975. С. 80.


[Закрыть].

Именно эта «возрожденная» Пселлом философия и занимала лучшие умы Византии XII века. Многочисленные споры вокруг наследия Итала, спор об Евхаристии Сотириха Пантевгена и Николая Мефонского, поднятый вновь вопрос о способе существования идей, наконец, общий вопрос о месте античного философского наследия были вызваны именно спецификой внутреннего развития мысли Византии, а не следствием внешнего влияния, которое сделало бы возможным заимствование западной концепции идей священной войны.

Представляется, что большинство ученых греков той поры, соглашаясь с вышесказанными словами Пселла, вообще не считали интересным развитие мысли Запада. Что же касается сформировавшихся к этому времени специфически западных богословских и обрядовых традиций Рима, то их считали следствием варварских суеверий самих латинян[87]87
  См. об этом многочисленные пассажи Анны Комнины, не вызывающие сомнений в абсолютном превосходстве в ее глазах родной культуры, а также другие источники.


[Закрыть].

Строго говоря, основания такого отношения у византийцев были, поскольку в XII веке специфически западное богословие и философия схоластики лишь формировались. Поэтому утонченным грекам было просто не с чем спорить с Западом в области чистой мысли.

Хотя споры о каноническом подчинении Папе поднимались и тогда, но касались они в основном территорий древних восточных патриархатов, отвоеванных у мусульман крестоносцами. Там действительно возникли «параллельные» епархии и связанные с этим проблемы. На землях же самой империи эта проблема в XII веке не стояла, пока после взятия столицы в 1204 году не появился Томаззо Морозини – первый латинский патриарх Константинополя.

В XIII-XV веках полемика с католиками велась довольно активно. Однако тема сакрализации войны в ней практически не фигурировала. На первом плане всегда были иные вопросы: проблема Filioque, учение о чистилище, безбрачность духовенства, служение Евхаристии на опресноках и многое другое.

Что же касается полемики с исламом, то отвержение идей священности войны занимало достаточно важное место. Многие полемисты особо подчеркивали принципиальную недопустимость войны за распространение веры, считая подобную идею одним из многих заблуждений «сарацинской ереси»[88]88
  См. об этом, например, исследование Дирка Красмюллера: Krausmüller D. Killing at God’s command: Niketas Byzantios’ polemic against Islam and the Christian tradition of divinely sanctioned murder // Al Masaq. 2004. Vol. 16. P. 165-167.


[Закрыть].

Так, знаменитая летопись Феофана, знакомя читателей с историей Мухаммада, отмечает в первую очередь не какие-то догматические положения, а то, что «он учил своих подданных, что убивающий врага, или врагом убитый, вступает в рай»[89]89
  Феофан. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. Μ., 1884. С. 246.


[Закрыть]. Эта же мысль практически дословно повторена и в трактате Константина VII Багрянородного «Об управлении империей»[90]90
  Константин Багрянородный. Об управлении империей, 14.


[Закрыть].

Аналогичная критика ислама приводится и Феодором Абу Куррой, обвиняющего Мухаммеда в том, что он призывал «проливать кровь почитающих триипостасную божественную природу, и всех тех, кто не говорят: “Бог единственный, Бог крепкий, Который не рождал и не был рожден и не имеет никакого сотоварища”»[91]91
  Феодор Абу Курра. Диалоги с мусульманами, XX, цит по: Византийские сочинения об исламе (тексты переводов и комментарии) / под ред. Ю.В. Максимова. Μ., 2012. С. 37.


[Закрыть].

В дальнейшем основными темами полемики стали вопросы учения о Троице, божестве Иисуса, отношении к Священному Писанию, оттеснив проблематику священной войны на задний план. Тем не менее в глазах византийцев мусульмане так и остались кровожадными варварами, убежденными в возможности попасть в рай через войну с неверными.

Многие ромейские авторы считали также неприемлемым принятое в исламе соединение духовного и светского в вопросе войны и вытекающую жестокость отношения к отказавшимся принять веру Мухаммеда. Так, преп. Феодор Студит в послании Феофилу Ефесскому настаивает, что врагов веры нельзя наказывать силой: «Не позволительно убивать еретиков? Нам не позволительно даже и желать им зла». В то же время правители обязаны защищать народ от внешних нападений: «Тому же самому и мы ныне увещеваем, когда говорим, чтобы императоры не щадили, но воевали против скифов и арабов, убивающих народ Божий»[92]92
  Феодор Студит. Послания, 26 (214), К Феофилу, епископу Ефесскому.


[Закрыть]. Тем самым Студит проводит четкое различие необходимости воевать ради защиты единоверцев и жестких преследований инакомыслящих.

Полемисты подчеркивали, что ислам распространялся силой оружия: «Пусть Магомет, отправившись с Востока, прошел победителем до Запада, но побеждал он войной, мечом, грабежом, порабощением, избиением людей. Из этого ничто не может исходить от Бога, Который добр. Скорее же это обусловлено волей человека и диавола, от начала являющегося человекоубийцей»[93]93
  Григорий Палама. Письмо своей Церкви, 28.


[Закрыть].

В противоположность этому христианство распространялось без помощи насилия: «К тому же проповедь божественного Евангелия установила истину во всей вселенной без меча, как предсказал Христос, и при многих гонениях – победу креста, – демонов изгнание, идолов ниспровержение. Еще же пламенное рвение апостолов, [претерпевших] за Христа тысячи страданий, дорог, трудов и врагов, гонимые даже до смерти. И величайшее из чудес – то, что никоим образом проповедь не умолкла, когда их убивали и преследовали, когда они были бедны, необразованны и слабы»[94]94
  Симеон Фессалоникийский. Послание в поддержку благочестия, против агарян, 18. Цит по: Византийские сочинения об исламе (тексты переводов и комментарии) С. 212.


[Закрыть].

Таким образом, допуская применение военной силы в вопросах политики, византийцы отрицали правомочность распространения веры путем завоеваний, тем самым отрицая одну из главных составляющих концепции священной войны.

Все эти причины и привели к тому, что совершенно справедливо отмечал В.В. Кучма: «Все же заряд религиозной неприязни, которым было наделено “христолюбивое воинство” даже на заключительных, самых трагических для империи этапах православно-мусульманского противостояния, никогда не достигал того уровня напряжения, который был уже изначально свойственен фанатизму его исламских оппонентов»[95]95
  Кучма В.В. Религиозный аспект византийской военной доктрины // Военная организация византийской империи. СПб., 2001. С. 84.


[Закрыть].

Эти же соображения давали христианам Византии надежду, что, несмотря на очевидно гибнущее под ударами турок-мусульман отечество, в отдаленном будущем христианство все же восторжествует, и народы мира смогут прийти к согласию[96]96
  См., например, Григорий Палама. Письмо своей Церкви, 29.


[Закрыть].

Глава 1.2. Священная война на страницах Священного Писания в рецепции византийских мыслителей

Итак, восточнохристианское богословие так и не выработало четкую концепцию справедливой войны, подобную учению Блаженного Августина, а само неприятие «нечистоты рук» воинов привело к пониманию недостойности кровопролития. Однако как быть с вполне конкретными текстами Ветхого Завета, в которых описывается несколько практически чистых священных войн от завоевания Ханаана до Маккавеев? Если византийские богословы принимали святость текста Библии, то почему они не могли сослаться на эти примеры для признания богоугодности вооруженной борьбы хотя бы в аналогичных случаях?

Действительно, текст Священного Писания сыграл одну из важнейших ролей в формировании византийской культуры. Ромеи воспринимали себя наследниками не только новозаветной, но и ветхозаветной традиции[97]97
  См. об этом, например, работу: The Old Testament in Byzantium / ed. by P. Magdalino and R. Nelson. Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2010.


[Закрыть], не только настоящими римлянами, но и истинными новыми израильтянами, прямыми наследниками героев библейского повествования. Поэтому неслучайно, что при сложных обстоятельствах они искали руководство к правильным действиям в тексте Библии.

Основная причина этого лежит в широко распространенном (по крайней мере в Средние века и Новое время) представлении об истории иудейского народа как образцовой для понимания взаимоотношений человеческого общества с Богом. Как восточные, так и западные христиане часто обращались к ветхозаветным примерам для разрешения сложных вопросов общественной жизни: закону, правосудию, наказанию виновных и т.п.

Кекавмен достаточно ярко выражает эту мысль в своих советах: «Когда ты свободен и не занят службой стратига, читай книги, а также исторические труды и церковные сочинения… Если ты будешь достаточно усерден, то усвоишь из них не только догматы и душеполезные рассказы, но и немало о мудрости, нравах и стратегии. Ведь почти весь Ветхий завет имеет отношение к стратегии…»[98]98
  Кекавмен. Советы и рассказы. Стратегикон, 21.


[Закрыть]

Поэтому они внимательно читали и анализировали посвященные описанию военных сюжетов части библейского повествования. В первую очередь это касается конфликтов израильского народа с различными язычниками. Будучи сами в ситуации почти перманентной войны с варварами, византийцы, несомненно, проводили связь своих дел с подобными сюжетами священной истории.

Так почему же ромеи все же не переняли принципов священной войны Ветхого Завета, как это периодически делали западные христиане? Ниже будет сделана попытка ответить на этот вопрос.

1.2.1. Завоевание Ханаана. Книги Иисуса Навина и Судей

Стефан Вильямс считает, что христианство унаследовало «военный монотеизм Исхода»[99]99
  Williams S., Friell G. Theodosius. The Empire at Bay. Taylor & Francis e-Library, 2005. P. 30.


[Закрыть], однако не очень понятно, что именно автор включает в этот термин и какие именно конфессии он имеет в виду. Сюжет священной войны за захват и удержание Земли Обетованной действительно оказал серьезное воздействие на христианскую цивилизацию. Попытаемся выстроить византийский взгляд на эти события.

Феодорит Киррский указывал на борьбу за Землю Обетованную как средство наказания зла и утверждение правды, что оправдывает и жесткие меры: «Кто обвиняет Пророка [в жестокости], тот обвиняет и Повелевшего ему это; потому что Сам Бог всяческих чрез законодателя Моисея повелел умерщвлять без изъятия всех обитавших на земле той, как соделавших достойное конечной гибели и дошедших до крайняго беззакония. Посему-то и потоп навел древле, и Содом и Гоморру огнем истребил. И вождям повелел Пророк наступить ногами своими на выи царей (Нав. 10,24), чтобы, ободрившись сим, ревностнее вступили в битву…»

Интересно, что оправдывая Моисея и Иисуса Навина, Феодорит ни слова не говорит о допустимости подобных действий для христиан, традиционно для многих византийских толкований Ветхого Завета переходя на мистическую интерпретацию: «Сие заповедал и наш Господь Иисус; ибо сказал: се даю вам власть наступати на змию и на скорпию, и на всю силу вражию (Лук. 10, 19). О если бы и нам наступить ногами своими на выи сопротивных духов!»[100]100
  Феодорит Киррский. Толкование на книгу Иисуса Навина, вопрос 12.


[Закрыть].

Христианство заимствует из Ветхого Завета этическую проблематику. В первую очередь это касается едва ли не повсеместного убеждения, имеющего явные библейские параллели, что именно Бог дарует победу тем, за кем стоит метафизическая правота, а молитвы праведников имеют непосредственное влияние на ход борьбы.

Одним из первых примеров такого подхода может служить комментарий Григория Нисского: «Потом у израильтян начинается война с неким иноплеменным народом… в это время народ израильский в первый раз вооружается, чтобы стать в боевой порядок, впрочем не все, составив одно воинство, но избранные по доблести подвиглись в битву, да и из них самые отборные вступили в сражение, на котором Моисей показал опять новый способ военачальства… Моисей вне поля сражения на одном видном издали холме возводит взор к небу, по обе же его стороны стоят два близких ему человека.

Тогда-то, как узнаем из истории, совершилось такое чудо: Егда воздвизаше Моисей руце к небу, подвластные ему усиливались против врагов, егда же опускаше, войско его уступало стремительности иноплеменников (Исх. 17:11). Заметив это, предстоящие Моисею, подошедши к нему с обеих сторон, поддерживали руки его, по какой-то сокровенной причине делавшиеся тяжелыми и неудободвижными. Поскольку же не было у них столько сил, чтобы поддерживать Моисея в прямом положении, то седалище его подперли камнем и так сделали, что у Моисея при их помощи руки воздвигнуты были к небу и иноплеменники решительно побеждены израильтянами»[101]101
  Григорий Нисский. О жизни Моисея законодателя, PG 44313с-d.


[Закрыть]. Примечательно, что заслуга Моисея и его «нового способа военачальства» оценивается выше, чем роль действительного вождя Иисуса Навина и его воинов.

Говоря об общности византийского и древнееврейского мировоззрения, С.С. Аверинцев отмечает: «Место мистериально-гностической оппозиции посвященные/непосвященные заступает совсем иная оппозиция соратники/противники… Для онтологического нейтралитета не остается места… Настоящее состояние бытия – священная война во всем “видимом и невидимом” космосе и человек участвует в этой войне как “верный” или “неверный воин”… Конечно, гомеровская Афина стоит за дело ахейцев, но разве гомеровскому Агамемнону или Ахиллу пришло бы в голову вообразить, что они стоят за дело Афины? Уже в древнейшем памятнике ветхозаветной письменности, – в “Песни Деворы” – речь с полной серьезностью идет о войне за дело Яхве»[102]102
  Аверинцев С.С. Другой Рим. СПб., 2005. С. 87-88.


[Закрыть].

В этой связи в библейском повествовании нет места пресловутой судьбе и вопросу «кто победит?». Гомеровский эпос полон отсылов к слепой силе рока, которой уступают даже боги. В Библии же исход сражения и войны фактически предопределен волей Всевышнего еще до ее начала, а Его выбор совершается в этическом измерении – победит тот, кто прав, кто чист от греха. От людей же требуется лишь стать исполнителями божественного приговора, военными методами, как Навин, или духовными, как Моисей в молитве за войско израильтян.

События кампании за завоевание Ханаана представлены в Ветхом Завете как стремительный и опустошительный рейд воинства «верных Богу» израильтян по языческим, исполненным нечестия селениям, заканчивающийся полной победой богоизбранного народа. Й. Вейнберг отмечает: «Рассказ о завоевании Ханаана ведется согласно всем нормам и правилам описания идеального завоевательного похода, который включает в себя разведку страны, переход ее границ, главные решающие сражения и победу»[103]103
  Вейнберг Й. Введение в Танах. Иерусалим; М., 2003. Ч. 3. Пророки. С. 20.


[Закрыть].

В тексте многократно подчеркивается, что это завоевание и есть исполнение божественной воли, и Сам Творец участвует в битве вместе со Своими людьми: стены Иерихона падают от звука священных труб, солнце останавливает свой ход ради окончательного поражения врагов и т.д.

Отмечается также, что евреи ведут войну не ради простой наживы – значительная часть добычи посвящается Богу и уничтожается. Попытки утаить для себя что-либо из захваченного приводят к серьезному наказанию, о чем красноречиво свидетельствует история Ахана (Нав. 7:1-25).

Захват Земли Обетованной евреями стал возможен и благодаря несомненным дарованиям вождя израильских колен Иисуса Навина. В первый раз его военный талант проявился при отражении атаки амаликитян (Исх. 17:8-16), далее он был ближайшим сподвижником и преемником пророка Моисея. После получения божественного указания (см. Нав. 1:2-6) и обетования победы, он перевел евреев через Иордан и осадил Иерихон.

После драматических событий падения стен Иерихона (см. Нав. 6) израильское войско одержало блестящую тактическую победу над ополчением города Гая (Нав. 8:1-29). Попытки ханаанских правителей объединиться против общей угрозы завершились катастрофой у Гаваона, когда, по выражению Писания, «Господь сражался за Израиля» (Нав. 11:41).

Последняя крупная попытка противостояния Навину была предпринята коалицией северо-ханаанских государств, однако в галилейской битве она была полностью разбита евреями (см. Нав. 11).

Тема представленной работы не предполагает серьезного изучения вопроса о реальности описанных событий. Однако для полноты картины следует сказать, что современные исследования достаточно глубоко занимаются этим вопросом, подвергая сомнению не только сами сверхъестественные события (хотя известны попытки научного объяснения возможности этих феноменов), но и сам факт того, что союз кочевых племен смог победить более сильные государственные образования за такое короткое время.

Трудно поставить под вопрос саму возможность такого завоевания, достаточно вспомнить пример монгольского нашествия. Подобные вещи случаются при значительном техническом или организационном превосходстве нападающих. Если же его нет, то захват превращается в долгий и не всегда успешный период ассимиляции завоевателями покоренных народов, как это случилось после падения Западной Римской империи.

Современные археологические изыскания показывают несколько иной характер описываемых событий. Так, ханаанские города, находящиеся в сильной зависимости от египетской администрации, в действительности представляли собой лишь административные и храмовые центры, лишенные реальной военной силы. В то же время раскопки Уильяма Олбрайта и более поздние исследования показывают, что некоторые из них действительно были разрушены и сожжены в конце XIII – середине XII века до н.э., хотя сам факт привязки этого к деятельности евреев остается недоказанным.

Вероятно, ханаанские государства стали жертвами общего для всего Восточного Средиземноморья кризиса из-за нашествия т.н. народов моря. Вполне возможно, что евреи были просто одними из многих переселенцев той неспокойной эпохи, а библейское описание событий составлено спустя много столетий в эпическом ключе для обоснования своих притязаний на эту землю.

Некоторые исследователи (например, Альбрехт Альт) придерживаются теории «мирного проникновения», согласно которой скотоводческие племена Израиля заселили Святую Землю вполне мирным путем. Конфликты же с хананеянами начались позже, в виде локальных стычек за источники воды.

Существуют даже такие экзотические теории, как гипотеза Джорджа Менденхолла и Нормана Готвальда, предполагающая, что евреями были названы сами ханаанские повстанцы-крестьяне, восставшие против власти городов и их жестких притеснений деревень[104]104
  См., например: Gottwald N. The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250—1050 B.C.E. New York, 1979.


[Закрыть].

Что же касается молниеносности завоевания, то изучение самих библейских книг показывает, что даже после побед Иисуса Навина нельзя говорить об окончательном поражении язычников. Филистимляне оставались угрозой для евреев еще несколько столетий, а борьба с древнеханаанскими обычаями продолжала быть одной из главных тем проповеди пророков.

Учитывая, что окончательная редакция книг ранних пророков обычно относится ко времени Плена, на первый план выходит не исторический, а дидактический характер повествований. Для их авторов важно было не максимально достоверно описать события прошлого, а вписать его в четкую идеологическую систему иудейской религии и образа жизни.

Именно поэтому через эти книги красной нитью проходит теория тесной связи благочестия с политическими и военными успехами народа. Эта мысль и является основанием концепции священной войны не только в Писании, но и в последующей христианской истории. Примечательно, что это чувствовали и византийские комментаторы, выводя из повествования, в первую очередь, уроки нравственного характера.

Военная экспансия Навина, подвиги судей, строительство монолитного государства Давидом и Соломоном получали свое оправдание в божественном повелении «Так хочет Бог!», соответственно, ропот на Бога и преступление Его заповедей воспринималось главной причиной военных поражений и политических неудач:

«Если ты, когда перейдете [за Иордан в землю, которую Господь Бог ваш дает вам], будешь слушать гласа Господа Бога твоего, тщательно исполнять все заповеди Его, которые заповедую тебе сегодня, то Господь Бог твой поставит тебя выше всех народов земли… Если же не будешь слушать гласа Господа Бога твоего и не будешь стараться исполнять все заповеди Его и постановления Его, которые я заповедую тебе сегодня, то придут на тебя все проклятия сии и постигнут тебя» (Втор. 28:1,15).

Для нашего же исследования принципиально важно, как описанные события воспринимались византийскими авторами. Комментируя книгу Иисуса Навина, Феодорит Киррский особенно отмечает, что Иерихон взят «без оружия и без воинских снарядов, и разрушает его одним звуком труб, чтобы, когда, вступив в сражение, будут побеждены, знали они, что сами подали повод к одолению их, пренебрегши Божии законы»[105]105
  Феодорит Киррский. Толкование на книгу Иисуса Навина, вопрос 7.


[Закрыть].

Однако, по его мнению, это не может быть основанием к отказу от военной службы, ведь Писание: «Учит вверившихся Божию мановению пользоваться и человеческими примышлениями. Поскольку первый город взяли одним звуком труб; то весьма кстати научаются тому, чтобы подвизаться, трудиться и ожидать Божией помощи»[106]106
  Там же, вопрос 11.


[Закрыть].

Некоторые авторы, например преп. Максим Исповедник, вообще отходят от буквального прочтения этих фрагментов и толкуют их как образы мистической реальности: «Семью обхождениями и столькими же трубами с таинственным восклицанием обрушив считавшийся трудноодолимым или даже вовсе неодолимым город Иерихон, [Иисус Навин] таинственно явил То же Самое Слово Божие победителем мира и скончателем века посредством ума и рассудка, то есть, ведения и добродетели. Чего образом служили ковчег и трубы, показывая последующим Ему, что чувственный век легко преодолим и низвергаем, и что ничего нет из числа относящегося к нему, что было бы необходимо испробовать рачителям божественных благ, ибо все это сопряжено со смертью и тлением и бывает причиной Божия негодования. И являет это Ахар сын Хармии, [символизирующий собою] беспокойный и привязанный к вещественному помысел усвоить себе нечто из чувственного, приобретший по Божию суду наиплачевную оную смерть, которую соделывает Слово, потопляя во глубине лукавой совести достойного такого наказания»[107]107
  Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, XIII (V, 9).


[Закрыть].

Поскольку одним из факторов сакрализации военных действий может быть фигура священного вождя, следует посмотреть, как этот момент отражен в книге Иисуса Навина. В ней достаточно ярко выражен принцип идеального теократического общества, требующего для своей реализации нескольких факторов. Первый – наличие пророка, говорящего с Богом и передающего Его волю, второй – готовность светской власти в лице одного или нескольких правителей эту волю исполнять. Поэтому на страницах книг «ранних пророков» священная история и представлена как взаимодействие фигур Пророка и Царя.

Значение Иисуса Навина столь велико потому, что он одновременно показан как пророк и как царь. Подобно Моисею он удостаивается беседы с Богом (Нав. 1:1-9) и видения «вождя воинства Господня» (Нав. 5:13-15). В то же время народ обещает ему послушание и преданность практически как монарху (Нав. 1:16-18), в свою очередь Навин, подобно царю, выступает пред Богом от имени всего народа (см., например, обновление Завета – Нав. 8:30-35).

Даже повеление «Да не отходит сия книга закона от уст твоих; но поучайся в ней день и ночь, дабы в точности исполнять все, что в ней написано: тогда ты будешь успешен в путях твоих и будешь поступать благоразумно» (Нав. 1:8) имеет четкую параллель с правлением благочестивого царя Иосии, обретшего Книгу Закона и строившего по ней свое правление (4 Цар. 22-23).

Эти моменты были особенно важны для Византии, которая осознавала себя под управлением благословенного Христом императора, которому присуща святость «по должности» в силу особого акта избрания Богом. Поэтому для византийской литературы, особенно для энкомиастов и составителей «зерцал»: поучений и руководств для правителей, характерно восприятие едва ли не всех более-менее выдающихся правителей от Константина Великого в одном ряду со своими «непосредственными» предшественниками – вождями и царями Древнего Израиля, из которых Иисус Навин занимал далеко не последнее место.

Аналогичным образом описываются и судьи, но уже с очевидным снижением: они уже являются не постоянными светскими правителями, а временными вождями на случай беды, поэтому в глазах народа имели значительно меньший авторитет: «И воздвигал [им] Господь судей, которые спасали их от рук грабителей их; но и судей они не слушали, а ходили блудно вслед других богов и поклонялись им [и раздражали Господа]» (Суд. 2:16-17).

Сочетание факторов долговременного пребывания на одной территории с носителями иной культуры, многочисленность военных конфликтов, наличие людей с особой пророческой харизмой, а также готовность людей слушать и исполнять их слова, стали субстратом для формирования идеализированного образа священной войны – борьбы за веру и отстаивание своей религиозной традиции с оружием в руках.

Дальнейшие события древнеизраильской эпохи закрепили этот феномен. В конце эпохи судей в глазах народа стало необходимым появление особой фигуры – помазанного и благословленного Богом правителя. Возникло причудливое сочетание абсолютно противоречивых тенденций: стремление к вольной теократии и желание сильной централизованной власти для выживания во враждебном окружении.

Именно поэтому фигура царя предстает на страницах Библии такой противоречивой: с одной стороны, это реально работающий институт власти, способствующий развитию жизни народа, с другой – дерзкий отказ от непосредственного божественного руководства.

«И собрались все старейшины Израиля, и пришли к Самуилу в Раму и сказали ему: …поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов. И не понравилось слово сие Самуилу… и молился Самуил Господу. И сказал Господь Самуилу: послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними; как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего дня, оставляли Меня и служили иным богам, так поступают они и с тобою; итак, послушай голоса их; только представь им и объяви им права царя, который будет царствовать над ними» (1 Цар. 8:4-9).

Идея священной войны также институционализируется: на место богоизбранного вождя-пророка становится царь, занимающий свою должность в силу родства, а не особых духовных даров. Поэтому уже на страницах Ветхого Завета становится заметна двойственность этой идеи. Здесь она проявляется в следующем плане: подобно тому, как избрание монарха есть отказ от царствования Самого Бога, ведение священной войны есть отказ от защиты собственных убеждений исключительно праведностью своей жизни[108]108
  Следует особо отметить, что речь не идет о главной проблеме этой теории сегодня: допустимо ли нарушение христианской нравственности для защиты самой возможности жить по-христиански.


[Закрыть].

Повествователь книг Царств хотя и признает необходимость царской власти и подробно описывает правление самых достойных, Давида и Соломона, с печалью замечает главный ее недостаток: она не может в полной мере защитить страну от врагов. Как только царь начинает грешить, лишенное божественной поддержки государство терпит одно поражение за другим.

В историко-культурном плане это также вполне объяснимо: находящиеся во враждебном окружении обречены на ассимиляцию, если не противопоставят ей какие-нибудь принципы, позволяющие четко отделять «чужих» от «своих».

Фактически известны лишь считанные примеры сохранения идентичности у лишенного собственной государственности народа на протяжении многих веков: копты после завоевания Египта мусульманами, греки и южные славяне под турецким владычеством, наконец, действительно уникальный случай выживания самих евреев на протяжении девятнадцати веков после разрушения Второго Храма. Одну из ключевых ролей в этих ситуациях сыграла верность религиозной составляющей национальной культуры.

Примечательно, что в этом процессе сама приверженность традиции воспринимается как способ борьбы, наравне с обычными методами сражений. Эта «вера как способ борьбы» существует практически все время существования народа, поддерживая его силы для сопротивления ассимиляции со стороны соседей.

Отстаивание веры с оружием в руках, в этом смысле, становится крайним случаем защиты своей идентичности, когда обычные методы поддержания традиций находятся под ударом (например, во время вражеского нашествия, угрожающего прервать их передачу следующим поколениям).

Жизнь Древнего Израиля была именно такой борьбой за сохранение собственной религии для поддержания этого «внутреннего давления», хотя бы по причине отсутствия каких-нибудь иных серьезных отличий от соседних семитских племен. Это делает понятным и пламенный ригоризм пророков, обличавших соблазнение языческими традициями, и столь незначительный интерес авторов книг Священного Писания к деталям повседневной жизни.

Фактически главное достижение эпохи Судей состояло в том, что Израиль смог выжить, сформировать собственное государство и религиозные традиции. Строительство Храма позволило создать еще один принцип национальной самоидентификации – участие в иерусалимском богослужении. В этом отношении становится понятным появление нового мотива, требующего сохранения единственности Храмового служения.

Как отмечает Ревен Файерстоун, уже Давид вел вполне успешные войны без непосредственного божественного повеления, залогом же побед все больше понималась приверженность вере отцов и личная праведность царя и народа в целом[109]109
  Firestone R. Holy War in Modern Judaism? «Mitzvah War» and the Problem of the «Three Vows» //Journal of the American Academy of Religion. December 2006. Vol. 74. No. 4. P. 956.


[Закрыть].

Подмечая этот факт, Й. Вейнберг объясняет его стремлением автора (или авторов) текста подчеркнуть важность «человеческого фактора» в священной истории: «Бог предстает участвующим в историческом действии, главным образом, посредством предначертания основных линий его, тогда как в воплощении божественных планов в жизнь… решающая роль принадлежит человеку»[110]110
  Вейнберг Й. Введение в Танах. Иерусалим; Μ., 2003. Ч. 3. Пророки. С. 97.


[Закрыть].

В таких условиях религиозная составляющая войн все больше уступала место национально-политическим мотивам. Цари Иудеи и Израиля заключали союзы с язычниками, вели вместе с ними войну против общих врагов и, иногда, друг против друга. Бог же все больше понимался как обычное божество-покровитель, обязанное защищать свой народ в сражениях.

Кроме того, изменилась и сама Палестина: еврейские кланы прочно закрепились на земле, а известный языческий плюрализм в области религии практически гарантировал возможность сохранения веры даже в случае иноземного завоевания. Поэтому концепция священной войны оттеснялась все более в область преданий далекого прошлого.