Текст книги "Проблема сакрализации войны в византийском богословии и историографии"

Автор книги: Герман Каптен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 19 страниц)

Хониат договаривается до того, что получивший титул кесаря Конрад выглядит даже более привлекательным в хитросплетениях византийской политики, чем пассивные и неумелые в военных делах императоры[360]360
  Никита Хониат. История. Т. 2. С. 34-37.


[Закрыть] – случай чрезвычайно редкий в византийской историографии.

Никита с грустью пишет о смерти Конрада: «Он пристал к Тиру, то был встречен и принят тамошними своими соплеменниками как бы какое-нибудь высшее существо, сошедшее к ним с неба на помощь. И в самом деле, устремившись на сарацин, он возвратил своим соплеменникам Иоппию, которую ныне зовут Акрою, и некоторые другие города. К сожалению, так как решено было судьбою, чтобы и там случились несчастья, то наряду с другими доблестными и мужественными военачальниками, добровольно и на собственный счет предпринявшими поход во имя Христа, спустя немного был убит каким-то хасисийцем[361]361
  Т.е. «ассасином» – последователем мусульманской военизированной секты.


[Закрыть] и Конрад, едва успевши показать агарянам опыты своего мужества, равно как благоразумия, и сделаться предметом удивления»[362]362
  Никита Хониат. История. Т. 2. С. 53.


[Закрыть]. В этих главах Никита Хониат явно увлекается крестоносными мотивами, что заметно выделяет его среди других, более традиционалистски настроенных коллег.

Вскоре после отплытия Конрада через Византию прошел с войском Фридрих Барбаросса. Походы латинян через территорию ромеев к этому времени уже не были делом совсем невиданным. Стороны по обычаю заключили клятвенный договор, по которому германцы обязались идти мирно, а Исаак обещал организовать систему снабжения. Однако дела пошли так, что изначальное недоверие переросло в открытую вражду.

Хониат, будучи непосредственным участником событий, оставил весьма красноречивое описание этих событий[363]363
  Там же. С. 63-64.


[Закрыть], договорившись до фактического панегирика по Барбароссе и его идеалам борьбы за веру: «Это был человек… достойный доброй и вечной памяти и ублажения своей кончины, не только потому, что происходил от самого знатного рода и по наследству от предков владел многими народами, но за то, что воспламеняясь любовью к Христу более всех бывших тогда христианских самодержцев, презрев отечество, придворные увеселения, покой и счастливую, роскошную домашнюю жизнь с дорогими сердцу, он решился страдать вместе с палестинскими христианами за имя Христово, за честь живоносного гроба, и предпочел родной стране чужбину. Его не остановили ни тысячи парасанг крайне тяжелого пути, ни опасности от народов, чрез области которых следовало проходить. Ни скудость воды, ни недостаток в хлебе, который при всем том надобно было покупать, а иногда доставать с опасностью жизни, не удержали его от его намерения. Даже слезы, объятия и последние горячие поцелуи детей не могли тронуть или расслабить его душу. Нет, – подобно апостолу Павлу, не дорожа собственной жизнью, он шел с готовностью не только сделаться узником, но даже умереть за имя Христово. Истинно, у этого мужа была апостольская ревность и боголюбезная цель, ничем не ниже подвига тех, которые вдали от мира, возведши всецело ум к евангельской высоте и направив к ней весь путь свой, все житейское презирали, как ни к чему не нужное, – и я уверен, что он скончался смертью праведника»[364]364
  Там же. С. 82-83.


[Закрыть].

Ощутимо влияние Запада и в художественной литературной традиции. Именно это сделало возможным и определенное влияние латинян на жизнь и мироощущение ромейской столицы и образованных дигнатов. Например, эпическая поэма о Дигенисе Акрите, по мнению А.Д. Алексидзе, была значительно переработана на рубеже XII-XIII веков под влиянием новой литературной моды – увлечение жанром любовно-приключенческого романа[365]365
  См.: Алексидзе А.Д. Литература XI-XII вв. // Культура Византии. Вторая половина VII-XII в. Μ.: Наука, 1989. С. 158.


[Закрыть].

Можно говорить и о заимствовании некоторых изобразительных элементов западной культуры. В художественной литературе появляются элементы аллегоризма, которые вполне осознаются современниками и иногда даже вызывают отрицательную реакцию: «Эти элементы средневекового “аллегоризма” и некоторые сюжетные детали в романе Евматия[366]366
  Имеется в виду роман Евматия Макремволита «Исминий и Исмина».


[Закрыть] дали основание для его сближения с французским аллегорическим романом XIII в. “Roman de Іа Rose”, что заставляет задуматься о существовании далеко еще не ясных путей взаимоотношения и взаимодействия западной и византийской литератур данной эпохи. С другой стороны… любовные взаимоотношения героев, отмеченные повышенной чувственностью, здесь вполне реальны, вполне созвучны духу времени, размаху светских настроений византийского общества XII в., особенно усилившихся в период царствования Мануила Комнина. Одним из свидетельств ощутимого воздействия романов на современников именно их реальным, светским содержанием являются предпринимаемые несколько позже попытки… ослабить влияние этих любовных историй на умы и души читателей посредством их искусственных, аллегорических толкований»[367]367
  Алексидзе А.Д. Литература XI-XII вв. С. 206.


[Закрыть].

Некоторое логическое завершение «прозападных» тенденций в литературе представлено в романе «Белтандр и Хрисанца», который можно с полной уверенностью назвать рыцарским романом. В нем, по словам Диля[368]368
  См.: Диль Ш. Византийские портреты. Μ., 1994. С. 425-434.


[Закрыть], историк найдет чрезвычайно много свидетельств того, как западные традиции, начиная соколиной охотой и кончая чисто феодальными отношениями сеньора и вассала, преломлялись византийским сознанием и включались в обычный порядок жизни.

Однако намного большее воздействие оказало новое открытие в Империи античной культуры. «Если XI век в Византии – это по преимуществу aetas philosophica, то XII век можно назвать aetas rhetorica. Древняя, восходящая к Исократу, дилемма “философия или риторика” занимает умы византийцев этой эпохи и разрешается в основном в пользу риторики (например, в сочинениях видного представителя риторики XII в. Михаила Италика). Но это уже риторика, литература, во многом изменившие содержание, обретшие политическую остроту и актуальность», – замечает А.Д. Алексидзе[369]369
  Алексидзе А.Д. Литература XI-XII вв. С. 154.


[Закрыть].

Именно новым открытием для себя культуры античности объясняются часто появляющиеся на страницах византийской литературы образы великих героев Древней Греции – героев, полководцев, философов и ораторов. Именно поэтому латинские влияния так и остались своеобразной «экзотикой» для ромеев того времени, соответственно, такой серьезный вопрос как придание войне особого священного статуса, с которым бы согласились и образованное духовенство, и светские власти, и городское население, и простые солдаты, оставался к началу XIII века чуждым для ромеев, в отличие от традиционных для Византии прежних веков черт прославления воинского дела. Так, В.А. Сметанин отмечает, что для обозначения воинов в эпистолографии использовались привычные фразеологизмы как «защитники народа Божьего»[370]370
  См.: Сметанин В.А. Византийское общество XII-XV вв. (по данным эпистолографии). Сведловск: Изд. Уральского Университета, 1987. С. 122.


[Закрыть].

Таким образом, можно сделать вывод, что влияние Запада на отдельные сферы культуры, по преимуществу элитарной ее части, в Византии все же было. Однако делать из этого выводы о распространении западного военного мышления на широкие слои византийского общества слишком самонадеянно. Г.Г. Литаврин утверждает: «Латиняне в глазах византийцев к началу XIII столетия – это не только грабители, сребролюбцы, захватчики, варвары, не ведающие ни истинной веры, ни подлинной культуры, – они “враги Христа”, предатели христианства; они отступники, посягающие на священные права Римской империи… Ненависть к “латинству” стала второй натурой византийца именно в XII столетии»[371]371
  Литаврин Г.Г. Политическая теория в Византии с середины VII до начала XIII в. // Культура Византии. Вторая половина VII-XII в. М.: Наука, 1989. С. 88.


[Закрыть].

На наш взгляд, подобное утверждение слишком категорично, даже в XIII веке, после событий 1204 года были и вполне мирные контакты ромеев с латинянами. Однако рост раздражения со стороны многих византийцев по отношению к Западу действительно имел место быть. Они могли простить необычные увлечения своего вполне достойного императора, но это вряд ли могло означать их примирение с вызывающим, а порой и наглым поведением латинян.

Именно это привело к тому, что после смерти Мануила и первых провалах регентства императрицы Марии Андроник Комнин искусно разыграл «патриотическую карту» и пришел к власти на волне антилатинских настроений.

Действительно, Никита Хониат неоднократно замечает, что отношение к латинянам со стороны жителей Константинополя было враждебным. Однако все же не следует говорить именно о ненависти к ним как неотъемлемой части византийского мироощущения. Если внимательно присмотреться к словам Хониата или Евстафия Солунского, можно заметить, что они с порицанием относятся к антизападным настроениям «черни».

Следует полагать, что они не были одиноки и разделяли мнения довольно большого числа образованных ромеев, видящих много пользы в союзе с Западом и с грустью констатировавших неудачу своих чаяний. Иллюстрацией этого может послужить описание даже самого черного дня в жизни самого Никиты Хониата (взятие Константинополя 13 апреля 1204 года), спасшегося благодаря одному из своих друзей-латинян[372]372
  См.: Никита Хониат. История. Т. 2. С. 339-341.


[Закрыть].

Тем не менее большая часть ромеев продолжала считать их варварами. Признавая за каждым народом право жить по собственным законам, жители Империи всячески противились вмешательству чужих традиций. Об этом ярко свидетельствует даже более поздний, чем описываемый период, эпизод, когда Михаил Палеолог в ответ на предложение митрополита Фоки Филадельфийского согласиться ради подтверждения истинности своих слов на испытание железом сказал: «Если бы я был варвар и в варварских обычаях воспитан и таким варварским законам научен, то я по варварскому обычаю понес бы и наказание. А так как я римлянин и происхожу от римлян, то по римским законам и письменным установленным пусть меня и судят!»[373]373
  Георгий Акрополит. Хроника, 50. PG 140 113b.


[Закрыть]

С другой стороны, латиняне отвечали ромеям презрением. «В царствование Богом любимого Мануила, – как писал Вильгельм Тирский, – латинский народ нашел у него должную оценку своей верности и доблести. Император пренебрегал своими маленькими греками как народом дряблым и изнеженным, и, будучи сам великодушен и необычайно храбр, он самые свои важные дела доверял только латинянам, справедливо рассчитывая на их преданность и мощь»[374]374
  Цит. по: Дилъ Ш. Византийские портреты. М., 1994. С. 293.


[Закрыть].

Презрение у латинян вызывала и откровенная слабость преемников династии Комнинов – Исаака и Алексия Ангелов. На протяжении менее чем двадцати лет они не сумели из-за провалов внутренней политики достичь каких бы то ни было военных успехов.

Исходя из всего этого, было крайне маловероятно распространение западного военного мышления на широкие слои византийского общества. Такие мысли, как и раньше, могли проводиться лишь отдельными представителями военных и высших интеллектуальных кругов. Остальные же ромеи в XII веке, как ранее при Ираклии, императорах-исаврийцах и Никифоре II Фоке, продолжали смотреть на войну как на необходимое, но все же далекое от христианского совершенства дело.

Еще одним важным фактором, отнюдь не способствовавшим развитию идей священной войны, стало размывание представлений об особом статусе ромейской державы. Даже в период больших потрясений VII-VIII веков византийцы верили, что их страна остается единственным по-настоящему христианским государством, окруженным варварским морем. Несмотря на то что часть соседей были уже просвещены светом истинной веры, их христианство не воспринималось ромеями как равное себе.

Теперь же жители Константинополя и других городов империи стали осознавать, что латиняне вовсе не такие варвары, как представлялось раньше. Даже если им не хватает культурного развития, по искренности веры они не только не уступали, но порой и превосходили многих византийцев.

Иногда чисто политические разногласия приводили западных правителей к конфликтам с императорами ромеев, которым приходилось искать союзников среди мусульман. Соответственно, было довольно сложно объяснить священность войны василевса и его иноверных союзников против других христиан.

Последний аспект сакрализации военных действий, который необходимо рассмотреть в этом разделе, это уже неоднократно звучавший ранее вопрос о сакрализации фигуры императора, на этот раз в приложении к эпохе Комнинов: разделяли ли они какие-либо элементы иконоборческой модели «священного вождя». Ответ на этот вопрос будет совсем неоднозначным.

Алексей Комнин, приводя в порядок дела государства, обратил свое внимание и на положение Церкви. Усилилась борьба с еретическими движениями. В частности, особым преследованиям подвергались павликиане и богомилы, глава которых был приговорен к смерти и сожжен.

Надо признать, что представления Алексия о роли Церкви в обществе были в значительной степени утилитарными. Нуждаясь в концентрации всех сил государства в тяжелом периоде начала своего правления и войны с норманнами, зимой 1081—1082 годов он реквизировал часть церковной собственности для нужд войска. Против этого решительно протестовала часть клира, во главе с Львом Халкидонским, но уступила в силу понимания чрезвычайности момента и обещания императора вернуть ценности после завершения войны.

Понимая важность Церкви для народа и будучи сам достаточно религиозным человеком, Алексий поддерживал монастыри и церкви. Однако при этом он достаточно энергично искоренял попытки клира, а особенно епископата, вести независимую политику. Особенно это коснулось патриарха. В частности, ему не разрешалось вершить суд и вмешиваться в экономическую жизнь императорских монастырей, среди которых центральное положение занимал Афон, чья самостоятельность подтверждалась рядом хрисовулов.

Также была крайне неоднозначной политика Константинополя в отношении региональных духовных центров. Особенно напряженно дело обстояло в Болгарии, где архиепископ Феофилакт, грек по происхождению и культурным пристрастиям, решительно протестовал против притеснений властей, о чем свидетельствует его многочисленная переписка.

На фоне слабости центральной власти в середине XI века эти действия, разумеется, выглядят довольно жестким насилием. Однако они вполне соответствуют логике церковно-государственных отношений более ранних эпох. Если же их сравнить с действиями императоров-иконоборцев, то они выглядят достаточно мягкими.

Следует подчеркнуть: в уставшем от анархии и чехарды в управлении страной обществе политика Алексея Комнина встретила достаточно сторонников. Поддержали его даже некоторые клирики, вроде Евстафия Солунского, видевшие в них необходимые меры для наведения порядка.

Кроме того, своего рода «красную черту» император не преступал – он не пытался навязать Церкви свои богословские предпочтения (возможно, за неимением таковых), а также не считал себя выше канонических правил нравственности. Даже вмешательство Мануила в решения собора 1180 года, по известному определению «О боге Мухаммада», все-таки не несут той степени остроты, которая была проявлена в эпоху иконоборческих гонений.

Все это позволяет утверждать, что основную суть иконоборческой модели – представление о верховенстве василевса над Церковью, – Комнины не поддерживали. Утилитарность их взгляда на клир больше соответствовала Юстиниановской модели строгого разделения полномочий духовенства и светской власти, нежели иконоборческому стремлению представить императора духовным лидером империи.

Разумеется, концепт священной войны мог бы способствовать повышению престижа правителей, однако проводимые Комнинами реформы (в том числе в церковных делах) не были столь радикальны, чтобы нуждаться в дополнительном подтверждении военными победами.

Завершая эту главу, следует еще раз сформулировать основной ее вывод: в эпоху Комнинов Византия, несмотря на многочисленные примеры западного влияния, так и не восприняла католическую концепцию священной войны. Те элементы сакрализации военных действий, которые все же могут быть найдены в литературе этой эпохи, отражали лишь частные мысли их авторов, но не позицию широких слоев общества. Если же сравнивать их с предшествующей эпохой македонской династии, то очевидно то, что они стали проявляться реже и менее ярко.

Несмотря на значительные успехи Комниных, Византия так и не вернула высоту прежнего положения в европейской и ближневосточной политике. Во многом ей помогали выживать лишь накопленный веками авторитет и раздоры среди ее врагов. Такая ситуация не могла продолжаться долго.

Любая ошибка грозила стать смертельной, что в конечном итоге и произошло. Поражение при Мириокефалах, экономический и политический кризис последней четверти XII века сокрушили то, что удалось создать великими Комниными, вполне закономерно завершившиеся падением Константинополя в 1204 году.

Глава 2.7. Последние века

Общий упадок Византийской империи в XIV-XV веках проявился практически во всех сферах жизни последних ромеев. Тем более удивителен тот всплеск интеллектуальной и культурной жизни, окрасивший закат некогда великой державы.

В этом разделе будет рассмотрена проблема сакрализации войны в последние два века истории Византии. Возвращение Константинополя в 1261 году стало едва ли не последним «правильным» триумфом Романии. Как и полагалось по давнему церемониалу, Михаил Палеолог вступил в распахнувший ему ворота город, неся перед собой икону Богородицы.

Однако дальнейшие события показали, что былая мощь империи пошла на убыль, даже присоединение отдаленных регионов, ранее входивших в состав страны, вроде Эпира и Трапезунда, стало непосильной задачей. Все это делало само существование православного государя в Константинополе достаточно шатким. Поэтому практически все военные действия эпохи Палеологов можно охарактеризовать как оборонительные (отводя, разумеется, в сторону гражданскую войну 1341—1347 годов).

Как уже говорилось ранее, вопрос идеологического обоснования оборонительных войн намного проще, нежели войн наступательных. Поэтому и размышлений о правомочности их ведения в эпоху Палеологов было заметно меньше, чем ранее. Однако государственная идеология продолжала развиваться, и некоторые мысли, важные для понимания отношения ромеев этого времени к войне, заслуживают внимательного рассмотрения.

Так же как и ранее, византийцы не стремились воевать, пытаясь действовать, прежде всего, дипломатическими методами. Как и раньше, они считали войны варварством, уделом нецивилизованных народов, оставляя, тем не менее, себе право защищаться от них силой оружия.

Оборонительный характер мышления подчеркивался даже в совершенно сторонних вещах. Так, в описании городов византийские интеллектуалы подчеркивали, наряду с традиционными элементами энкомия городу, известными еще со времен Ливания, мощь фортификационных сооружений[375]375
  В отличие, например, от Прокопия Кесарийского и иных писателей эпохи расцвета, предпочитавших восхищаться в большей степени многочисленностью жителей, экономическим процветанием, уровнем культуры и образования и, наконец, красотой окружающей природы.


[Закрыть]. Этот момент свидетельствует о том, что авторы данной эпохи, при всей своей любви к древностям, осознавали насущные проблемы своей страны.

С другой стороны, даже тут интеллектуалы стремились следовать готовым схемам и клише, а не изобретать новые или описывать без прикрас текущее положение, создавая, таким образом, лишь иллюзию спокойствия и защищенности. Так, Мануил Хрисолора, описывая Константинополь, отмечает: «Я не знаю, уступает ли действительно в чем-то могущественным вавилонянам венец и кольцо городских стен, толщина, размер и высота башен на них, каждая из которых могла бы вызвать восхищение у зрителей. Достойны восхищения величина, объемы и искусное сооружение лестниц… врата… наружный крепостной вал… сооружение рвов, их ширина и глубина, изобилия воды в них»[376]376
  Manuelis Chrysolora. Epictola ad Ioannen Imperatorem PG 15640b-c. Пер. по: Кущ T.В. На закате империи: интеллектуальная среда поздней Византии. Екатеринбург, 2013. С. 229.


[Закрыть].

Подобный текст действительно создает у читателя картину великолепия непреступной столицы. Однако следует вспомнить, что написан этот текст был в 1411 году. Пройдет всего лишь сорок два года, и эти укрепления падут под натиском османов, а защищать стены будет венценосный брат адресата этого письма.

Взятие Константинополя крестоносцами поставило на первый план вопрос о сохранении богатства древности, но вот понималась она по-разному. До самого конца существовали две группы мыслителей, которые могут быть условно названы «неоэллинами» и «ортодоксами». Было бы слишком наивным вслед за историографией первой половины XX века сводить их к спорам прогрессивных мыслителей с реакционными клерикалами. В обоих лагерях были высокообразованные люди и члены константинопольского духовенства. Равно невозможно свести их и к спорам «платоников» и «аристотеликов», поскольку обе стороны в равной степени пользовались их наследием.

Одни видели главным наследием своей страны культуру «великой Греции» античной эпохи, ее философию и литературу. Христианство, разумеется, ими не отвергалось (за крайне специфичным исключением Георгия Гемиста Плифона), но его роль замыкалась на чисто религиозную сферу. На базе этой школы возник византийский гуманизм, заметно повлиявший на итальянский Ренессанс.

Мыслители другого круга не отрицали значимость античного наследия, но рассматривали его через призму христианского мировоззрения. Величайшим наследием древности они понимали освященное религиозной традицией византийское богословие и бережно хранящую его Церковь.

После падения Византии участь этих школ была разной. Одни эмигрировали в Италию (этот процесс начался еще в XIV веке) и оказали сильное влияние на культуру западноевропейского Ренессанса. Не ощущая принципиальной разницы между Западным и Восточным христианством, они довольно скоро ассимилировались.

Вторая школа в основу всего ставила следование «вере отцов», поэтому не решилась пожертвовать ей и осталась под мусульманским владычеством, сохранив при этом свою самобытность. Именно эти силы хранили греческую культуру и язык в Османской империи и смогли восстановить независимость Греции в первой половине XIX века. Некоторые же смогли перебраться под защиту Русского государства, оставив важный след в отечественной истории и культуре.

Учитывая обострение споров о сохранности духовного наследия своей гибнущей страны, вполне можно ожидать споров вокруг феномена священной войны, ее допустимости и пр. Однако на практике все происходило несколько иначе.

И «неоэллины», и «ортодоксы» продолжали пользоваться привычными схемами и клише, определенными еще многие столетия назад, вот только набор этих схем был различен. Что касается «ортодоксов», то их подход к проблеме войны был более традиционным для Византии. Так, патриарх Константинополя Афанасий I в своем письме к императору Андронику II призывает его исполнить прежде всего долг попечения о Церкви: «Пробудись к воздаванию справедливости заблуждающимся, к воспитанию совершающих проступки. Очисти Церковь от скверны… Пусть они изведают праведный суд императорского негодования»[377]377
  Цит. по: Сметанин В.А. Византийское общество XII-XV вв. (по данным эпистолографии). Свердловск: Изд. Уральского Университета, 1987. С. 226.


[Закрыть].

Этими же мотивами объясняются и идеи, хорошо известные по адресованным к московским правителям письмам, выраженные в формуле «невозможно для христиан иметь Церковь и не иметь императора»[378]378
  Там же. С. 152-154.


[Закрыть].

Мануил II Палеолог понимал свой долг так: «Обязанность правителя и императора – избежать любой опасности, дабы спасти свой народ, и с легкостью умереть, как только свобода окажется под угрозой и вера повергнется опасности»[379]379
  Manuel Palaiologos. Dialogue with the Empress-mother on Marriage. Wien, 1991. P. 695– 698. Пер. по: Кущ T.В. На закате империи: интеллектуальная среда поздней Византии. С. 284.


[Закрыть].

Партия же неоэллинистов, частично сохраняя черты византийского восприятия себя и других народов, все больше подчеркивала свою связь с великим греческим прошлым. Коллективное «мы» этой группы включало в себя тех, кто говорит на греческом языке, сохраняет и использует классиков античной мысли. Фактически идея православного универсализма, лежащая в основе идеологии Романии прошлых веков, незаметно подменяется идеей панэллинизма, ведущей самосознание элиты от имперского мышления к традиционному для Нового времени, национальной идентификации.

Для примера можно привести следующее: Димитрий Кидонис, отправляя письмо Мануилу Палеологу, писал вполне в духе побед X века, привычно проводя параллели с Ветхим Заветом: «Поскольку ты приобрел Господа в союзники, ты – лучший среди императоров, не медли, Подчинись такому полководцу и следуй за Ним, Он убедит, что проведет тебя в столпе огненном, проведет тебя среди моря по суше… разобьет тысячу вражеских отрядов»[380]380
  Dimitrius Cydonès. Correspondance / pupl. par. R-J. Lorenertz. Studi e testi, 186, 208. Citta del Vaticano, 1956—1960, ep. 434. 25-26.


[Закрыть].

Важно, что выражаясь так, византийский интеллектуал следовал не традициям средневековой Романии эпохи ее расцвета, несмотря на внешнее сходство. Как отмечает Т.В. Кущ, Кидонис вообще мало обращался даже к самым известным авторам эпохи патристики, следуя общей манере своего времени, он «почти не использовал христианские образы и реминисценции… отводя им роль стилистической фигуры»[381]381
  Кущ T.В. На закате империи: интеллектуальная среда поздней Византии. С. 200.


[Закрыть]. За этими образами Кидониса не стояла, в отличие от авторов более ранних веков, искренняя вера и дерзновенная надежда, что Бог действительно может «напрямую» руководить полководцем от одной победы к другой.

Наиболее ярко эта тенденция проявилась в одном из проектов Георгия Гемиста Плифона (большинство из которых, навеянные «Государством» Платона, были совершенно нереализуемы). В письме к императору Мануилу II он советовал провести ряд военных преобразований в духе классического античного народного ополчения, фактически видя рецепт спасения страны в окончательном отказе от имперских идей и византийской «панортодоксии», рекомендуя заняться построением национального греческого государства. Об этом пишет и Т.В. Кущ, отмечая возрастание внимания к образу Родины в эпистолярном наследии последнего века Византии за счет отхода от «традиционного понимания патриотизма, базировавшегося на утверждении господства империи»[382]382
  Кущ Т.В. На закате империи: интеллектуальная среда поздней Византии. С. 262.


[Закрыть].

Поскольку же в основе самоидентификации жителей Романии в прежние века лежала идея «всехристианского царства», то неудивительно, что сведение «своего» лишь к национально греческим элементам привело к отходу, по крайней мере некоторых интеллектуалов, от имперской религиозной идеологии. Соответственно, и основной фундамент традиционных форм сакрализации войны перестал быть для них актуальным.

Вне зависимости от партийной принадлежности все византийцы сталкивались с противоречивостью политических действий своих правителей. Про сложность использования идеологии священной войны в войнах с другими христианами при подчеркнуто дружеских отношениях с мусульманскими правителями мы уже упоминали в предыдущем разделе. В XIV веке к этому добавилось еще и использование турецких отрядов в византийской гражданской войне середины столетия.

Когда заходила речь о совместной коалиции христиан против усиливающихся с каждым десятилетием осман, необходимо было вести трудные переговоры с Римом и иными могущественными силами Запада. Любые же проекты совместных кампаний против турок сталкивались с проблемой Унии, в той или иной ее форме. Разумеется, что в условиях, когда руководителям государства приходится соглашаться с утратой независимости своей религиозной традиции, призывы к войне за веру становятся крайне сложны. Хотя идеи защиты чести христианства как такового в политических прокламациях присутствовали довольно часто, о возвращении к образам защиты богоспасаемой империи всех православных речь идти не могла. Поэтому неудивительно, что «ортодоксы» относились достаточно настороженно к проектам разнообразных союзов с латинянами.

В этой связи неоэллинисты были в более выгодном положении, указывая путь становления национального государства, по которому пройдут все государства Европы следующих веков. Соответственно, и вопрос о войне решался этими мыслителями примерно так же, как в любой национальной идеологии, отходя от принципа «защиты веры» к идеям «защиты Родины». Однако в силу турецкого нашествия, Византии так и не удалось завершить этот процесс. Гибель страны сделала невозможным эту тенденцию, поэтому вопрос о дальнейшей ее судьбе остается лишь в сфере предположений.

Осталась ли эта идея только на стадии естественного права народа на самозащиту или же принцип «защиты Родины» стал бы трансформироваться в идеологию права нации на покорение окружающих территорий и заморских колоний, как это видно на примере Британской и Французской империй XVI-XIX веков? Увы, на этот вопрос полностью ответить невозможно.

Однако абсолютная уверенность неоэллинистов в исключительности собственной культуры и традиционный высокомерный взгляд на соседей позволяет предположить, что в случае некоего чуда, не только спасшего бы Константинополь в XV веке, но и придавшего бы новый импульс развитию империи, они бы не остановились в границах Балкан, а продолжили бы экспансию как минимум до «естественных границ», очерченных еще при Юстиниане.

В этой же «чудесной» ситуации «ортодоксы» действовали бы более традиционно. Они также стремились бы запустить процесс нового собирания земель под власть Константинополя. Почти наверняка мы стали бы очевидцами нового развития и мотивов священной войны, по крайней мере в том виде, который они имели во второй половине X века, при Никифоре Фоке и Иоанне Цимисхии. Однако в данном случае границы Юстиниановской эпохи стали бы пределом, за который реставрация Византии вряд ли бы преступила.

Однако все это является лишь предположением. В реальности же большинство интеллектуалов предчувствовало скорую гибель империи, и единственной силой ее предотвратить оставался союз с Западом. Об этом говорят и факты перехода в католицизм некоторых представителей византийского гуманизма. Современным исследователям известны имена чуть менее двадцати таких человек, самым известным из которых был Димитрий Кидонис. Достаточно много было латинофилов и из тех, кто все-таки остался верен православию, но был глубоко заинтересован в изучении западной мысли.

В связи с этим возникает вопрос: могли ли подобные интересы привести к принятию такими людьми западной концепции священной войны? На наш взгляд, нет. Уже упомянутый Кидонис вполне определенно утверждал: «Пользы, которую приносит мудрость Италии, может оказаться еще более выгодной для всех. Но я думаю, она мало принесет пользы, если применять ее в торговой деятельности или в общественных делах. Ее значение на самом деле проявляется в возможности читать античных авторов… и беседовать с ними»[383]383
  Dimitrius Cydonès. Correspondance, ep. 428. 15-20.


[Закрыть].

Иными словами, изучение наследия Запада нужно ему не для принятия каких-либо идей в области политики (а концепция священной войны, несомненно, относится именно к ней), но для того, чтобы обогатить свое изучение античных авторов. Интерес к латинству Кидониса – это скорее интерес антиквара, он обращен на лучшее понимание прошлого, причем именно своего родного античного наследия, а не для усвоения каких-либо средневековых западных политико-военных моделей.

Нельзя не отметить, что в Западной и Центральной Европе XIV– XV веков также происходило изменение риторики священной войны. Традиционное понимание Крестовых походов как идеальной формы военных действий в эти годы практически полностью изменилось. На первый план стал выходить принцип, практически не осознанный в XI веке, но ставший чрезвычайно актуальным в XV веке, а именно восприятие крестоносного движения как общего дела всего католического мира.

Европа позднего Средневековья была расколота на многочисленные враждующие группировки: продолжалась Столетняя война Англии и Франции, росло противостояние за право обладать Италией между практически всеми крупными странами, Священная Римская империя имела массу проблем из-за своих враждующих феодалов разного уровня и вольных городов, в Восточной Европе Польское королевство враждовало с немецкими духовно-рыцарскими орденами и т.п.