Текст книги "Проблема сакрализации войны в византийском богословии и историографии"

Автор книги: Герман Каптен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 19 страниц)

Часть 1
Война в богословии

Глава 1.1. Проблема допустимости войны в византийском богословии

Практически все крупные христианские культуры в своей основе имеют глубокое противоречие, которое может быть условно обозначено как проблема соотношения «священства» и «царства». Первое представляет собой комплекс этических, богословских и мистических принципов Евангелия, второе же отражает необходимость жить в материальном мире, порой среди враждебного окружения.

Разрыв между высотой заповедей и сложностью их практического осуществления ощутимо менее известен другим религиозным культурам, даже таким родственным, как иудаизм и ислам. Первые христиане, ощущая себя пришельцами в языческой Римской империи, задавались больше вопросами нравственного совершенства – «священством» – в повседневной мирной жизни, которую достаточно хорошо обеспечивала римская языческая армия, нежели проблемой ведения войны, т.е. заботами «царства».

В новозаветных посланиях и творчестве мужей апостольских военные образы достаточно часто встречаются как символы пути спасения (например, Еф. 6:12-18), но именно как образы. Проблема участия христиан в военных действиях, судя по всему, практически не стояла перед авторами новозаветных посланий.

Создается впечатление, что ответ, который могла дать Церковь первых христиан, был настолько очевиден всем, что не было нужды его обсуждать[22]22
  В отличие, например, от обрезания, споры вокруг которого вынудили апостола Павла подробно излагать свое мнение по этому вопросу.


[Закрыть], и всех вполне устраивала норма, выраженная словами Иоанна Предтечи ко пришедшим к нему воинам: «Никого не обижайте, не клевещите, и довольствуйтесь своим жалованием» (Лк. 3:14).

Представляется, что вопрос, присуща ли идея пацифизма самому Евангелию и жизни ранней Церкви, останется навсегда ареной столкновения различных мнений. В Новом Завете существует достаточно цитат, чтобы желающий нашел подтверждение обоим мнениям. Представленная работа намеренно избегает такой постановки проблемы. Для решения наших задач достаточно ответить на вопрос: воспринимали ли сами христиане первых веков проповедь Христа и апостолов как призыв к пацифизму?

Эпоха мужей апостольских и апологетов, поставившая перед Церковью вопрос о включении носителей новой веры в жизнь римского общества, уже обозначила две тенденции: стремление освятить максимальное количество феноменов общественной жизни и полностью отделить верующих от всего нечистого. Последнее однозначно вело к отрицанию воинской службы, как неразрывно связанной с кровопролитием, и, следовательно, сделало бы невозможным саму идею священной войны.

Можно много спорить о степени проникновения христиан во все пласты римского общества II-III веков, но с достаточной уверенностью можно сказать лишь о том, что появление представителей новой веры в армейской среде было сопряжено с некоторыми трудностями.

Причина этого достаточно четко выражена Тертуллианом: «Может ли христианин поступать на военную службу и допустимо ли даже простого воина, которому не обязательно совершать жертвоприношения и произносить приговоры, принимать в христианскую веру? Однако не согласуется Божья присяга с человеческой, знак Христа – со знаком дьявола, воинство света – с войском тьмы. Нельзя, имея одну душу, обязываться двоим – Богу и цезарю… хоть к Иоанну и приходили солдаты, и приняли они некую форму благочестия, а центурион так даже уверовал, но всю последующую воинскую службу Господь упразднил, разоружив Петра. Нам не разрешено никакое состояние, служба в котором будет направлена на непозволительное для нас дело»[23]23
  Тертуллиан. De іdоl. 19, PL 1, 61р.


[Закрыть].

Однако общий контекст всего трактата позволяет сказать, что под «непозволительным делом» Тертуллиан понимал не пролитие крови или, вернее, не только его, но практически обязательные для легионера, но неприемлемые для христианина жертвоприношения богам и императору, присягу ему на верность и т.п. От воинов требовалось обязательное участие в этом официальном культе, и, как замечает А.Д. Пантелеев, это беспокоило христианских апологетов гораздо больше, чем сама возможность убийства врага на войне[24]24
  См.: Пантелеев А.Д. Христиане и римская армия // Мнемон. Исследования и публикации по истории античного мира / под редакцией профессора Э.Д. Фролова. СПб., 2004. Вып. 3. С. 427-428.


[Закрыть].

Впрочем, позиция классического пацифизма выражалась и более отчетливо. Лактанций описывал его вполне открыто и недвусмысленно: «Убивать людей запрещено навсегда, ибо Господь пожелал, чтобы жизнь их стала священной»[25]25
  Lactantius. De Divinis Institutionibus, VI, 20.


[Закрыть]. Соответственно закрепление такого подхода сделало бы невозможным сам принцип священной войны и в более поздние эпохи.

Даже Цельс в «Истинном слове» упоминал о пренебрежении христианами воинской службы, как и от прочих государственных дел: «Ибо если все будут поступать, как ты, то не будет препятствий к тому, чтоб… все на земле досталось беззаконнейшим и самым диким варварам»[26]26
  Цельс. Правдивое слово, цит. по: Ориген. Против Цельса, VIII, 68.


[Закрыть].

Однако при общем порицании войны и похвале миру далеко не все христианские авторы II-III веков были так категоричны. Климент Александрийский, часто использующий военные образы для описания духовного делания гностика, отмечал: «Ты же, ставший причастником Истины и удостоенный великого спасения… собирай для себя войско, войско безоружное, к войне неспособное, от пролития крови отвращающееся, незлобивое, непорочное, состоящее из богобоязливых старцев, Богу любезных сирот, кротостью отличающихся вдов, любовью украшенных мужей… из-за них и тонущий корабль на поверхность вод поднимается, единственно молитвами святых будучи управляем… благочестивыми их молитвами и напавшие разбойники бывают обезоруживаемы, демонов сила бывает сокрушаема, властным повелением до бессилия доводима и вконец пристыжаема… Вот это истинные воины и стражи верные; ни один из них для нас не лишний, ни один не безполезен»[27]27
  Климент Александрийский. Кто из богатых спасется, 34-35.


[Закрыть].

В то же время в его сочинениях не найдено ни одного упоминания о запрете воинской службы для христиан. Более того, описывая совершенного гностика, александриец замечал: «Если он облечен властью, то ради общего блага встает во главе народа как новый Моисей и считает своим призванием вести его к спасению. Он укрощает диких и приводит к вере не склонных к ней. Лучших и добродетельных он награждает, злым же воздает наказаниями, соблюдая разумную меру для исправления виновных»[28]28
  Климент Александрийский. Строматы. Кн. 7, 16, 4.


[Закрыть].

Иными словами, по мысли Климента, для находящегося у власти некоторая доля насилия, связанная с ограничением зла, не может стать препятствием к достижению совершенства.

Примечательно, что ни критики, ни апологеты не высказывают прямо идеи непротивления христиан насилию аналогичными мерами, военная служба понимается скорее как часть общих обязанностей гражданина, которые, по мнению первых, христиане не выполняют, а по вторым – выполняют, но по-своему.

По крайней мере, призыв Цельса «надо защищать царя всей силой, делить с ним справедливо труд, сражаться за него, участвовать в его походах, когда это требуется, и вместе с ним командовать войском; надо участвовать в управлении отечеством… ради блага законов и благочестия»[29]29
  Цельс. Правдивое слово, цит. по: Ориген. Против Цельса, VIII, 73-74.


[Закрыть] никто из христианских апологетов прямо не отвергал. Более того, некоторые исследователи[30]30
  Например, Бородин О.Р. Отношение к войне и миру в христианстве эпохи ранней патристики (формирование христианского пацифизма) // Византийские очерки. Труды российских ученых к XIX международному конгрессу византинистов. М., 1996. С. 116-130, и Зверев С.Э. Военная риторика Средневековья СПб.: Алетейа, 2011. С. 13-14.


[Закрыть] склонны выделять и в первые века христианской эры авторов, не только допускавших, но и в какой-то мере предписывающих единоверцам необходимость участвовать в делах государства.

Наиболее ярко эта проблема обсуждается в трудах известнейшего александрийского дидаскала Оригена. В своем сочинении, направленном против «Правдивого слова» Цельса, он настаивал, что сила христианства не в мощи оружия или политическом могуществе. «Иисус, Которого поносят… был не просто серифийцем, уроженцем ничтожного и незаметного острова, но даже – если можно так выразиться – ничтожнейшим из серифийцев, – и этот наш Иисус оказался в состоянии перевернуть весь мир и стать выше не только афинянина Фемистокла, но и Пифагора, и Платона или каких-либо иных мудрецов, царей и полководцев Вселенной»[31]31
  Ориген. Против Цельса, I, 29.


[Закрыть].

Развивая эту мысль, Ориген утверждал, что Иисус «отвергал свое царское достоинство в том смысле, как его понимает большинство, и учил об исключительном характере своего царства, когда говорил: если бы от мира сего было царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям: но ныне же царство Мое не отсюда»[32]32
  Ориген. Против Цельса, I, 62.


[Закрыть].

Обращаясь к вопросу насилия, Ориген отмечал: «Что же касается христиан, то они получили заповедь не мстить врагам, и, руководясь (этим) умеренным и человечным законоположением, они действительно не совершают мщения, даже при существовании у них возможности вести борьбу и при наличности у них необходимых к тому средств. Такое (законоположение) они получили от Бога, Который Сам за них всегда воинствует и в нужные моменты усмиряет тех, которые восстают против христиан и желают истребить их… Истребить же совершенно весь род христиан Бог не допускает: Он желает, чтобы этот род существовал, и вся земля преисполнилась таким спасительным и благочестивым учением»[33]33
  Ориген. Против Цельса, II, 8.


[Закрыть].

Однако процитированный отрывок, несмотря на явные пацифистские мотивы, говорит, прежде всего, о несопротивлении христиан гонениям римских властей, а не в контексте воинского дела.

Свое же представление об уместности для христиан участия в государственных делах Ориген раскрывал, как раз отвечая на процитированный выше вопрос Цельса:

«Что же касается этого, то мы делаем все это, когда возникает необходимость, оказываем помощь царю, полагая в Боге свою защиту. Это мы делаем из послушания повелению апостола “прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих” (1 Тим. 2:1-2): и кто больше остальных первенствует в благочестии, тот оказывает царю более действенную помощь, чем даже сами воины, идущие сражаться и убивать так много врагов, сколько смогут».

Что же касается проблемы пролития крови, то Ориген указывал, что даже своих языческих жрецов римские власти не призывают к непосредственному участию в войне, «храня их руки чистыми от крови, так чтоб они могли приносить жертвы вашим богам» даже во время серьезных угроз. Далее он призывал распространить этот похвальный обычай и на христиан как священников и посланников Всевышнего Бога, сражающегося с помощью молитвы против подстрекающих к войне демонов «лучше, чем кто-нибудь еще»[34]34
  Ориген. Против Цельса, VIII, 73.


[Закрыть]. Христиане, продолжает он, защищают общество не напоказ, ради тщеславия, но в тайне своих сердец молясь о согражданах[35]35
  Там же. VIII, 74.


[Закрыть].

Исключение составляют лишь некоторые авторы, так, например, уже упоминавшийся выше Тертуллиан, который, по мнению С.С. Аверинцева, ненавидя «языческую Римскую Империю, верил, что этот последний устой человеческой истории, что конец Рима будет концом мира и освободит место для столкновения потусторонних сил»[36]36
  Аверинцев С.С. Другой Рим. СПб., 2005. С. 73.


[Закрыть]. Соответственно, и гибель бы государства открыла бы дорогу ко грядущему, в конце концов, Царству Христа. Схожие мысли высказывал и Ипполит Римский.

Ориген же, наоборот, видел провиденциальный смысл существования Рима: «Известно, что рождение Иисуса последовало в правление Августа, который слил – если можно так выразиться – многочисленные народы земли в одно царство. И это было важно потому, что существование многочисленных царств, конечно, послужило бы препятствием в деле распространения учения Иисуса по лицу всей земли»[37]37
  Ориген. Против Цельса, II, 30.


[Закрыть].

Таким образом, однозначного ответа о допустимости для христиан воевать Церковь первых веков не выработала. Несомненное предпочтение мира вражде шло рядом с пониманием неизбежности войн в мировой истории. Возможно, при выборе двух зол – нарушение заповеди «не убий» или гибель под ударами варваров – большинство христиан предпочитало самоустраниться, выбрав вполне мирные профессии под защитой формально иноверного государства.

Принципиальный поворот в спорах о правомочности воинской службы для христиан произошел после Миланского эдикта и официального признания новой религии, что с неизбежностью лишало ее последователей статуса гонимого и ничего не решающего меньшинства.

Можно выделить два основных аспекта воздействия Миланского эдикта: во-первых, легализация новой веры означала не только расширение проповеди в среде военных, но и сняла главное препятствие на пути избрания этой карьеры среди членов Церкви. Во-вторых, сами христиане, оказавшись у власти, должны были взять на себя и бремя забот о существовании государства, в том числе необходимость его защиты.

Примечательно, что Константин принял Крещение только перед смертью, возможно, и потому, что чувствовал глубокий разрыв между идеалом и повседневной жизнью правителя. Тем не менее такой путь не мог стать общепринятым, и уже его непосредственные преемники, правители-христиане, стали перед ответственностью сохранения мира и стабильности внутри Империи. Если в предыдущую эпоху еще можно было относиться ко всякому отечеству как к чужой стране (см. «Послание к Диогнету», 5[38]38
  «Христиане не различаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями… Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество – чужая страна», цит. по: Иустин Философ. Творения. М., 1995. С. 371-384.


[Закрыть]), то теперь такой подход, несомненно, привел бы к гибели всей империи.

Именно поэтому, на наш взгляд, идеи христианского пацифизма в современном его понимании, встречающиеся в работах апологетов, пошли на спад практически сразу после принятия Миланского эдикта. Идея же строительства «империи верных», начало которой было положено в этом же документе («…дабы председящее на небесах Божество всегда благоприятствовало нам и нашим подданным»)[39]39
  Константин Великий. Миланский эдикт, см.: 1600-лѣтіе Миланскаго эдикта св. равноапостольнаго Константина Великаго о свободѣ христіанской вѣры (313—1913). Киев, 1913. С. 5-6.


[Закрыть], получила свое прямое продолжение в созидании «христолюбивого воинства».

Комментируя этот поворот, С.С. Аверинцев продолжает мысль об особом значении государства в глазах христианских авторов: «Тем охотнее [они] усматривали в Римской империи заградительную стену против Антихриста и некое эсхатологическое “знамение”, когда эта империя стала христианской»[40]40
  Аверинцев С.С. Другой Рим. СПб., 2005. С. 73.


[Закрыть].

Одним из первых мысль об особом охранительном значении Римской империи выразил псевдо-Мефодий Патарский, развивавший слова ап. Павла: «Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь» (2 Фес. 2:7). Именно это представление оказало существенное влияние на византийские представления о «священном царстве» и сделало возможным и вопрос о признании войны, направленной на его защиту, также священной.

Вторая половина IV и начало V века, традиционно воспринимаемые как начало процесса превращения Римской империи в Византию[41]41
  В данной работе представляется невозможным рассмотреть все многообразие мнений ученых, когда и как точно произошел этот переход, поскольку этой займет слишком много места и отвлечет от главной темы.


[Закрыть], были крайне сложным временем. Остановленные военными победами Константина Великого, Юлиана и Грациана варвары оправились и снова усилили давление на Империю. «Я не могу без содрогания перечислять все бедствия нашего столетия. Вот уже более двадцати лет на землях между Константинополем и Юлиановыми Альпами каждый день льется римская кровь. Скифия, Фракия, Македония, Дардания, Дакия, Фессалия, Ахайя, Эпир, Далмация и обе Паннонии стали добычей готов, сарматов, квадов, аланов, гуннов, вандалов, маркоманов, которые их опустошают, терзают и грабят»[42]42
  Цит. по: Контамин Ф. Война в Средние века. СПб., 2001. С. 11.


[Закрыть] – замечает Иероним Стридонский.

Усилия Феодосия Великого и его наследников не смогли полностью ликвидировать угрозу готов на северо-восточных границах, по крайней мере, им удалось снять непосредственную опасность Константинополю. Постоянные же войны с сасанидами хотя и требовали больших затрат, но не выходили за пределы восточных областей страны. Персы также испытывали нажим варваров на свои границы, поэтому в эту эпоху не могли поставить вопрос о расширении своих границ до Средиземного моря.

Желающих служить в войсках постоянно не хватало, чтобы защитить растянутые линии коммуникаций, да и доходы казны, особенно сильно упавшие на западе, не позволяли привлекать желающих дополнительными выплатами. Поэтому имперская культура все больше уступала варварской, властям приходилось идти на уступки и принимать одних чужаков как союзников-федератов, пытаясь воевать с другими их силами.

Уже Амвросий Медиоланский, понимая всю тяжесть ответственности христианских правителей за жизнь сограждан, оправдывал защиту Империи от варваров и бандитов, что, впрочем, не помешало ему осудить излишнюю жестокость Феодосия в подавлении бунта в Фессалониках.

Подытоживая влияние этих событий на черты становящейся ромейской цивилизации, Д. Хэлдон пишет: «В ряде отношений византийская культура была парадоксальной, но особенно это можно отнести к ее военному аспекту… уже в IV в. было признано, что допустимо проливать кровь ради защиты веры и христианской Ромейской империи, хотя лучше, по возможности, избегать войны и стремиться к миру. Вместе с тем средневековая Византия во многом являлась наследницей военных, милитаристских традиций Римской империи. На основе синтеза этих традиций создалась своеобразная культура, которая сочетала в себе почитание идеи миролюбия с высоким уважением к армии… Несмотря на военную фразеологию, нередко встречавшуюся и в светской, и в религиозной литературе, византийцы, даже многие военные, в целом воспринимали войну как зло, хотя иногда неизбежное. Они объясняли для себя свое внимание к армии и войнам тем, что им было что защищать, и они знали, за что воюют. Эта идея и лежала в основе успешной борьбы Византии за существование в течение столь долгого времени»[43]43
  Хэлдон Д. История византийских войн. М., 2007. С. 221.


[Закрыть].

Нежелание значительного количества христиан империи защищать ее собственными усилиями не следует считать проявлением черт пацифизма. Как раз пацифистами в классическом смысле этого понятия они не были. Это видно, например, по отношению к иноверцам. Многие исследователи отмечают принципиальный поворот христианства от декларирования веротерпимости в эпоху гонений до IV века к преследованию язычников после приобретения статуса государственной религии.

Причем этот феномен встречается и у отцов Церкви, как справедливо отмечает М.С. Стецкевич[44]44
  Стецкевич М.С. Религиозная толерантность и нетерпимость в истории европейской культуры. СПб., 2013. С. 52-53.


[Закрыть], и у очень отдаленных от них реформаторов XVI века[45]45
  См., например: Маассен Ф. Девять глав о свободной церкви и о свободе совести. Ярославль, 1882. С. 172-185.


[Закрыть]. Вероятно, похожую эволюцию можно проследить и в других случаях. Объясняется это не обязательно «злокозненностью лицемеров», вполне вероятно, что такова природа власти вообще. Любой, кто оказывается у руля государства или рядом с ним, становится перед необходимостью прибегать к насилию, хотя бы для защиты и выживания страны. Нельзя не отметить, что все это происходило на фоне включения в жизнь Рима многочисленных переселенцев-варваров, еще век назад живших далеко за пределами империи. Впрочем, продолжение этой темы неизбежно перенесет разговор в иную плоскость этнических проблем и выйдет за границы данного исследования.

Была представлена на Востоке и альтернатива такому пути, в виде появившегося в том же IV веке монашества. Стремящиеся к уединенной жизни без груза ответственности за жизнь и благополучие других отрекались еще и от необходимости брать в руки оружие. История знает немало примеров отшельников, которые отказались от самозащиты и были убиты варварами[46]46
  Например, синайский монастырь в конце IV – первой половине V века несколько раз серьезно пострадал от нападений, унесших жизнь многих монахов. Их память совершается 14 (27) января.


[Закрыть].

Заботу же об общежительных монастырях, часто размещавшихся в самих городах или недалеко от них, взяло на себя государство. В случае военной угрозы, как, например, в случае осады Амиды (502—503), по сообщению Прокопия Кесарийского[47]47
  Прокопий Кесарийский. Война с персами. Война с вандалами. Тайная история. СПб.: Алетейя, 2000. С. 23.


[Закрыть], они принимали участие в обороне, но, судя по всему, без использования оружия и не очень успешно.

Тем не менее подобный подход вряд ли был широко распространен в среде мирян, поэтому следует признать некоторым преувеличением слова Д. Хэлдона, что византийская культура была «безоговорочно пронизана пацифистским идеалом»[48]48
  См.: Хэлдон Д. История византийских войн. М., 2007. С. 256.


[Закрыть]. При несомненном предпочтении мира войне византийцев нельзя назвать пацифистами, особенно в современном смысле этого понятия.

В связи с этим встают два серьезных вопроса: был ли переход от жесткого неприятия воинской службы, во время Лактанция и Тертуллиана, к принятию в IV-V веках необходимости для христиан защищать свою страну неизбежным, и насколько он вообще соответствует духу Евангелия и христианства эпохи Античности. На первый из них, на наш взгляд, можно ответить вполне определенно: став разрешенной и, затем, официальной религией, христианство не могло не обратиться к вопросам существования государства, которое было не в состоянии в ту эпоху выжить, не сражаясь.

Второй вопрос намного более сложен и неоднозначен. Для одних он имеет важнейшее богословское значение, связанный с принятием (православия или католицизма) или отвержением (протестантизм) средневекового наследия. Для других он связан с генезисом средневековой военной культуры, идущей от древнегерманского образа вооруженного мужчины (Ф. Кардини) или рожденной самим Средневековьем (Ж. Флори).

Опираясь, в основном, на источники западной части Римской империи, эти исследователи склонны излишне резко оттенять переход Церкви от критики военного ремесла к его принятию. Указывая на мученические жития, в частности Максимилиана, отказавшегося от службы из-за своих христианских убеждений, а также на решение Арльского собора, в 314 году угрожавшего отлучением тем, кто избегал службы в мирное время, они демонстрируют, что военное дело вызывало достаточно жесткое неприятие многими верующими.

Однако восточно-римские источники такого конфликта практически не знают. Большая часть граждан восточной части Римской империи на рубеже IV-V веков уже не считала воинскую службу несовместимой с евангельскими принципами, а сохранившиеся с раннехристианских пацифистские тенденции были благополучно институционализированы монашеством.

Теперь следует обратиться к патристическому материалу этого периода. Прежде всего, нельзя не отметить парадоксальный факт: восточные отцы, отличавшиеся поразительной тонкостью своих рассуждений и широтой постановки метафизических проблем, удивительно мало интересовались проблемами государства. Их привлекали вопросы догматики, экзегетики, но не того, что мы сейчас назвали бы социальной философией.

Единственным аспектом, который сравнительно хорошо был ими проработан, был вполне конкретный вопрос: какие канонические последствия влечет за собой факт убийства для военнослужащего-христианина.

Первым крупным восточным богословом, попытавшимся ответить на этот вопрос, был Афанасий Великий, утверждавший в своем послании к монаху Аммуну, что убивать врагов на войне «законно и похвально». Однако само письмо посвящено другой теме, а упоминание этой проблемы служит для александрийского епископа лишь иллюстрацией к необходимости для разумного подхода ко всем сторонам человеческой жизни в своем аскетическом делании: «Ибо и в других случаях жизни обретаем различие, бывающее по некоторым обстоятельствам, например: не позволительно убивать; но убивать врагов на войне – и законно, и похвалы достойно» (правило I)[49]49
  Здесь и далее каноны приводятся по изданию: Книга Правил Святых Апостол, Святых Соборов Вселенских и Поместных, и Святых Отец. М., 1893.


[Закрыть].

Схожие мысли высказал и Исидор Пелусиот. Так, в письме к Евлампию, он привел известные примеры из Ветхого Завета, а также светские правовые нормы, оправдывающие применение насилия на войне[50]50
  Isidorus Pelusiota, ep 1.297, PG 78, 356b.


[Закрыть]. Эту же мысль он развивает в послании к Евлогию: «Бог похваляет и ненависть к злонравию, подтверждает это бывшее с Финеесом, потому что его, в одно мгновение совершившего два убийства, Бог почтил священством, чего не соделал бы, если бы узаконивал только благость»[51]51
  Ibid., ер. 2.85, PG 78, 528с.


[Закрыть].

Достаточно необычно мнение Исидора, высказанное некоему монаху Стратегию, что блудодеяние тяжелее греха убийства, поскольку «иными во благо употреблены и убийство… и гнев… Умолчу о том, что убивающих на войне удостаивают и победных памятников и прославлений»[52]52
  Ibid., ер. 4.129, PG 78, 1209с.


[Закрыть]. В послании к Офелию Грамматику он развил эту мысль: «Хотя умерщвление неприятелей на войнах кажется делом законным и победителям воздвигаются памятники, возвещающие их заслуги, однако же, если рассмотреть тесное сродство между всеми людьми, то и оно не невинно. Потому Моисей предписал и тому, кто убил человека на войне, очищения и кропления»[53]53
  Ibid., ер. 4.200, PG 78, 1283с.


[Закрыть].

Василий Великий в своих канонических посланиях коснулся темы убийства более подробно. Он вводил принципиальное различие этого преступления на вольное и невольное[54]54
  См. также правило 5 Григория Нисского.


[Закрыть]. Первое считалось всегда предосудительным, второе же, хотя и греховным, но заслуживающим снисхождения (см. правила 56 и 57):

«56. Волею убивший, и потом покаявшийся, двадесять лет да будет без причастия Святых Тайн. На сии двадесять лет дастся ему следующее распределение: четыре года должен он плакати, стоя вне дверей молитвеннаго храма, и прося входящих в оный верных, сотворити о нем молитву, исповедуя при сем свое преступление. По четырех летах да будет принят в число слушающих Писания, и с ними да исходит в продолжении пяти лет. Семь лет с припадающими да молится и да не исходит. Четыре лета да стоит токмо с верными, но да не сподобится причастия. По исполнении сих да причастится Святых Тайн.

57. Неволею убивший десять лет да не причастится Святых Тайн. Распределение же десяти лет да будет для него следующее: два лета да плачет, три лета да совершит между слушающими, четыре между припадающими, и год да стоит токмо с верными, и потом приимет святое причастие».

Так, разбойники виновны в вольном убийстве, к ним же причисляются те, кто участвует в «неприятельских нашествиях», поскольку они намеренно идут в бой, чтобы завладеть имуществом чужого и отнять его жизнь (правило 8): «Совершенно такожде вольное, и в сем никакому сомнению не подлежащее, есть то, что делается разбойниками и в неприятельских нашествиях: ибо разбойники убивают, ради денег, избегая обличения в злодеянии, а находящиеся на войне идут на поражение сопротивных, с явным намерением, не страшити, ниже вразумити, но истребити оных».

Убийство врага при самообороне считается извинительным, но все же предосудительным (правило 55): «Разбойников взаимно поражающие, аще не суть в церковном служении, да будут отлучаемые от причастия Святых Тайн». В то же время Василий Великий, следуя Афанасию, не осуждает убийство на поле брани, хотя и рекомендует применить трехлетнее отлучение, из-за «нечистоты рук» (правило 13): «Убиение на брани отцы наши не вменяли за убийство, извиняя, как мнится мне, поборников целомудрия и благочестия. Но, может быть, добро было бы советовати, чтобы они, как имеющия нечистые руки, три года удержалися от приобщения токмо Святых Тайн»[55]55
  «Τοὺς ἐν πολέμοις οἱ Πατέρες ἡμῶν ἐν τοῖς φόνοις οὐκ ἐλογίσαντο, ἐμοὶ δοκεῖ συγγνώμην διδόντες τοῖς ὑπὲρ σωφροσύνης καὶ εὐσεβείας ἀμυνομένοις. Τάχα δὲ καλῶς ἔχει συμβουλεύειν, ὡς τὰς χεῖρας  μὴ καθαρούς, τριῶν ἐτῶν τῆς κοινωνίας μόνης ἀπέχεσθαι». Цит. по: Πηδάλιον, Αθήνα, 1886. Σ. 484.


[Закрыть].

В своих комментариях по этой проблеме Алексий Аристин старается буквально следовать логике Василия Великого: убийство на войне, хотя и не приравнивается к вольному убийству, но считается «нечистотой», препятствующей Причастию. Убийство же при самообороне оценивается более греховным: «Поелику, по гласу Господа, всяк приемший меч мечем погибнет (Мф. 26, 52); то и те, которые выступают против разбойников и убивают их, должны быть подвергаемы епитимии, именно: миряне не причащаются божественных Таин, а клирики извергаются»[56]56
  Комментарий Алексия Аристина на правило 55 Василия Великого.


[Закрыть].

Различное отношение к смерти врага при самообороне и на войне можно объяснить тем, что в первом случае решение применить силу лежит в личной воле христианина. Тогда как второе часто совершается по приказу, в силу специфики воинской службы. К решению этого вопроса св. Василий рекомендует (правило 54) подходить крайне осмотрительно, как и краткое поучение, помещенное до сего дня в православных требниках в конце чинопоследования Таинства Исповеди, повествующее о соборном пересмотре излишне снисходительного запрещения воина, совершившего вольное убийство.

Самые авторитетные комментаторы канонов Иоанн Зонара и Феодор Вальсамон так трактуют принципы Василия Великого: «Не в виде обязательного предписания, а в виде совета предлагает святой, чтобы убивающие на войне в течение трех лет воздерживались от причащения. Впрочем, и этот совет представляется тяжким; ибо он может вести к тому, что воины никогда не будут причащаться божественных Даров, и в особенности лучшие, – те, которые отличаются отвагою: ибо они никогда не будут иметь возможности в течение трех лет прожить в мире. Итак, если те, которые, ведут войны одну за другой и умерщвляют неприятеля, удаляются от причащения, то они во всю жизнь будут лишаемы благого причащения, что для христиан – нестерпимое наказание. Но зачем считать имеющими нечистые руки тех, которые подвизаются за государство и за братьев, чтобы они не были захвачены неприятелями, или чтобы освободить тех, которые находятся в плену? Ибо если они будут бояться убивать варваров, чтобы чрез это не осквернить своих рук, то все погибнет, и варвары всем овладеют… Итак, я думаю, что это предложение Василия Великого никогда не действовало»[57]57
  Комментарий Иоанна Зонары на правило 13 Василия Великого.


[Закрыть].

Вальсамон, также комментируя правило 13 Василия Великого, вполне соглашается с этой логикой: «Хотя правило это изложено достойно святолепия божественного отца, но оно не действует, потому что может случиться, если оно будет принято, что воины, находясь постоянно на войне и убивая неприятелей, никогда не будут причащаться, что невыносимо».

Почему же именно на Востоке отношение Церкви к военному делу оказалось более лояльным, чем на Западе IV века? Причин можно назвать несколько:

Во-первых, в восточных областях христиан было больше. Некоторые города, по упоминанию, например, жития Григория Чудотворца, были почти полностью населены ими. Поэтому необходимость защищаться от врагов была осознана раньше, чем на Западе, где военных угроз до начала массированного движения варваров было заметно меньше. Многие области Италии и Африки были хорошо защищены пограничными провинциями, где в армии служили в большом числе сами варвары, избавляя коренных римлян от тягот воинского дела.

Во-вторых, проскочив несколько особо тяжелых десятилетий наступления готов в конце IV века, более богатая восточная часть империи стала более активно привлекать на службу наемников, уменьшая тем самым потребность в воинах из числа коренных жителей страны.

В-третьих, здесь были достаточно сильны живые связи с ветхозаветными традициями, не только не порицавшие, но даже иногда открыто призывавшие на войну «за Бога Авраама». Восточные авторы, например, уже упоминавшийся выше Климент Александрийский, ставившие в пример образы героев древнего Израиля, относились к военному делу более благожелательно, чем уроженец Карфагена Тертуллиан.

Поэтому неудивительно, что первыми, кто подчеркивал еще в IV веке правомочность службы и даже убийства на войне, были именно восточные отцы – Афанасий Александрийский и Исидор Пелусиот.

Если же речь заходит о находящихся в священном сане, то тут восточная традиция едина и недвусмысленна. 83-е Апостольское и 7-е правило IV Вселенского Собора категорически запрещает совмещение должности клирика и монашеского пострига с воинской службой и любые упражнения для них в военном деле. Даже убийство при самозащите карается, по правилу 55 Василия Великого, извержением из сана.

Поэтому четвертой причиной, способствовавшей более спокойному отношению к войне на Востоке, стало монашество, чей бурный рост приходится как раз на IV – первую половину V века. Любой человек, который считал несовместимым веру и пролитие крови, мог уйти в монастырь или же хотя бы поддерживать тесную связь с «настоящими христианами» – свободными от любых мирских обязанностей монашествующими.

Такой подход прекрасно выражен в стихотворении «О добродетели» (Περὶ αρετῆς) Григория Богослова, явно предпочитающего духовные подвиги воинским, оказывающимся, в конце концов, бессмысленными: