Текст книги "Проблема сакрализации войны в византийском богословии и историографии"

Автор книги: Герман Каптен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 19 страниц)

Часть 3
Сакрализация войны в некоторых аспектах византийской культуры

В первой части исследования мы рассматривали правомочность концепции священной войны с позиции православного богословия. Был сделан вывод, что с позиции восточного христианства невозможно восприятие какой-либо войны как священной и абсолютно богоугодной.

Во второй части мы показали, что несмотря на такую позицию Церкви, отдельные попытки сакрализировать вооруженные конфликты в Византии все же предпринимались как непосредственно, так и путем введения в государственную политику отдельных ее признаков: представление об особой священной роли монарха, использование религиозных символов в военной риторике и историографии и т.д.

Естественно, что между невозможностью этой идеи в теории и осуществлением на практике, по меньшей мере, некоторых ее аспектов, возникало противоречие, очевидное не только для современного исследователя, но и для ромеев. В этой части работы мы постараемся разобрать наиболее важные методы, используемые византийцами для разрешения этого противоречия.

Пытаться его смягчить можно двумя путями. Можно попытаться обосновать необходимость применения силы, в том числе в виде превентивного нападения, ссылкой, например, на неисправимую кровожадность врага в силу принципиальной испорченности его природы. Иными словами, противник неисправимо хочет напасть на «нас», поэтому «мы» вынуждены атаковать его ради собственной безопасности.

Другой вариант состоит в том, чтобы тем или иным способом попытаться придать войне (особенно ведущейся с «цивилизованным» противником) максимально благообразный вид, изменив ее природу, или хотя бы сделать видимость этого.

Глава 3.1. Ромеи и варвары

Первым объектом нашего изучения станет хорошо известный любому византийцу стереотип варвара. Ведь одним из самых простых способов оправдать применение оружия – представить его печальной неизбежностью, тяжелым, но необходимым долгом гражданина.

Широко известны новозаветные представления о том, что «во Христе нет ни иудея, ни эллина» (см. Кол. 3:11 и аналогичные места). Существуют также примеры некоторых древних христианских авторов, вроде Татиана Ассирийца, притязавших на знание «варварской мудрости», которая выше «эллинского суесловия».

Не забывались они и ромеями, но тем не менее следует признать, что в этом вопросе большинство византийцев больше склонялись к античным этническим стереотипам. Для греко-римского мира было характерно жесткое разделение «эллинов» и «римлян» с одной стороны и «варваров» – с другой. Эта тема хорошо разработана как в отечественном, так и в зарубежном антиковедении и византинистике, поэтому в этой части работы будет уделено внимание лишь тем сюжетам, которые так или иначе связаны с войной.

Сам термин «варвар» указывает прежде всего на человека, не знающего «настоящего» (т.е. греческого) языка и говорящего на непонятной «цивилизованным» людям последовательности звуков. Однако уже первые античные описания негреческих народов начинают указывать на еще одну существенную черту «варварства» – приверженность странным обычаям.

Подавляющее большинство древнегреческих, а затем и латинских источников описывают их как диких звероподобных людей, которые имеют чрезвычайно испорченный, излишне жестокий нрав. Дионисий Галикарнасский весьма ясно выразил такой взгляд: «По моему суждению, разумные и человеколюбивые помыслы и деяния являются эллинскими, а жестокие и зверские – варварскими»[411]411
  Дионисий Галикарнасский. Римские древности, XVI, 6, 6.


[Закрыть].

Хотя к некоторым негреческим народам: египтянам, вавилонянам и некоторым другим античные авторы проявляли заметно более уважительное отношение, признавая их мудрость и различные достижения, к IV веку н.э. из этого списка остались лишь персы. Остальные прекратили свое независимое существование, став частью Римской или Персидской державы.

Надо признать, что отношение к варварам римлян несколько отличалось от греческого. На протяжении всей своей истории они активно воевали с окружающими народами, присоединяли их к своей империи и пытались активно ассимилировать, по крайней мере, в культурно-языковом отношении.

Византийское отношение к варварам во многом продолжало именно римскую традицию, хотя речь шла уже не об экспансии и присоединении, а о защите своих границ и дипломатической игре. Так же как и свои предшественники, ромеи выстраивали своеобразную иерархию культур: «наша» (т.е. римско-греческая, уже принявшая христианство) – «старые варвары» (древние народы, ставшие гражданами Рима, персы и иудеи), от которых, несмотря на инаковость, вполне можно чему-нибудь поучиться, – «новые варвары» (все остальные).

Такие «новые варвары», пришедшие в движение во время Великого переселения, оставались в глазах большинства византийских авторов людьми заметно более низкого развития, которых христианство призвано всячески воспитать и смягчить. Ориген утверждает, что обращенные в новую веру исцеляются от своего варварства, становятся кроткими и подчиняются законам[412]412
  См.: Ориген. Против Цельса, VIII, 72.


[Закрыть].

Однако несмотря на значительные успехи в христианизации народов в IV-V веках империя не стала жить более мирно. Хотя крещеным варварам всячески внушалась мысль о греховности войны против римлян-единоверцев, одним только обращением в новую веру разрешить весь клубок противоречий и установить мир оказалось невозможно.

Поэтому оптимистичные взгляды эпохи апологетов стали все больше уступать привычным для эллинов и римлян представлениям о неисправимой испорченности варварских нравов. Весьма показательна драматичная история абазгов, рассказанная Прокопием Кесарийским.

Будучи обращенными в христианство из «крайнего нечестия»[413]413
  См.: Прокопий Кесарийский. Война с готами, IV, 3, 14-20.


[Закрыть], они через некоторое время вернулись в свое прежнее состояние: низложили своих правителей (что воспринималось Прокопием как тяжкое злодейство) и «естественно восстановили то, что раньше им казалось тяжким, так как то, что последовало затем, им показалось еще более плохим; боясь силы римлян, они в полной тайне перешли на сторону персов»[414]414
  Там же, IV, 9, 12.


[Закрыть].

Это дает возможность Д.Д. Оболенскому заявить: «Борьба с варварами за северные границы империи укрепила веру византийцев в собственную провиденциальную роль и как бы олицетворяла в их глазах противостояние между греко-римской цивилизацией… и хаотическим миром варварства»[415]415
  Оболенский Д. Византийское Содружество Наций. Шесть византийских портретов. М., 1998. С. 36.


[Закрыть]. Ромейское государство в этой парадигме предстает поставленным Богом защитником и просветителем темного мира языческого невежества.

Любовь к войнам, стремление решить все проблемы насилием, жестокость ведения военных действий оставались долгое время стандартным клише в описании варваров. Описывая жизнь герулов после крещения, Прокопий отмечает: «Перейдя к более культурному образу жизни, они… часто вместе с римлянами в качестве союзников ходили против неприятелей. Однако и в этом случае они не всегда были верными союзниками римлян, а побуждаемые жадностью, всегда старались насиловать своих соседей, и подобный образ действия не вызывал у них стыда. Они вступали в безбожные (половые) сношения, между прочим, с мужчинами и с ослами… Проявляя по отношению к своему королю (имя ему было Ох) чисто зверское и достойное безумных отношение, эрулы внезапно без всякой вины убили этого человека, не выставляя никакой другой причины, кроме той, что в дальнейшем они хотят жить без царей»[416]416
  Прокопий Кесарийский. Война с готами, II, 14, 33-39.


[Закрыть].

Основными чертами «классического варварства», согласно общему мнению византийских авторов, были принадлежность к иной вере, незнание правильного (т.е. греческого) языка, отсутствие письменного закона, чуждость по отношению к великому наследию античной культуры. Хотя вопросы религии стояли на первом месте, их было решить проще всего. Крестившись, варвар уже становился, в глазах ромеев, более «цивилизованным».

Кроме этого варвар мог выучить греческий язык и интенсивно штудировать классическую литературу. Однако изменить своим отеческим законам и традициям было значительно сложнее. Поэтому появился даже такой термин, как «полуварвар» или «полугрек», который применялся для описания принявших крещение и перенявших часть византийских традиций людей или целых народов.

Существовало значительное исключение – кочевой образ жизни настолько воспринимался чуждым ромеями, что даже крестившийся номад оставался в их глазах неотесанным варваром. По этой же причине и византийские миссии среди кочевых народов оставались малоуспешными.

В IX-X веках, несмотря на успехи византийских миссионеров, отношение к варварам несильно изменилось. Особенно это касается «полуварваров», которые и после принятия Крещения оставались врагами Константинополя. Так, Лев VI заявляет:

«Болгары, презревшие своим бесчинством единый для всех завет, установленный Христом Господом нашим, понесли неотвратимое наказание… вместо ромеев военный поход против болгар осуществили турки, которые… вступили в войну в качестве наших союзников и одержали победу в трех сражениях над болгарским войском, злодейски развязавшим войну против христиан. Так, по отношению к ним распорядились высшие силы, чтобы христиане-ромеи не были против своей воли обагрены кровью христиан-болгар… Но поскольку болгары вновь обращены к миру во Христе, разделяют с ромеями единую веру в Него, и поскольку в соответствии с клятвенным договором мы не держим против них вооруженную руку, так как они уже испытали на себе тяжесть Божественного воздействия, – по той причине, что они, будучи нашими братьями по единой вере, вновь возвращены под нашу власть, понеся наказание за свое отступничество, мы хотели бы пока воздержаться от описания как их боевого строя против нас, так и нашего против них»[417]417
  Лев Мудрый. Тактика, XVIII, 42, 44.


[Закрыть].

Примечательно, что в приведенном выше отрывке византийский император, составляя наставления стратегам, тесно связывает несколько важных моментов: варвар испорчен настолько, что даже Крещение не гарантирует исправления его воинственной натуры, однако борьбы с единоверцами все же следует избегать, поэтому для наказания одних варваров вполне можно (и даже нужно!) использовать других.

Если последняя мысль разделялась далеко не всеми ромеями, то первая, без всякого сомнения, была распространена почти повсеместно. Впрочем, основания к такому пониманию у византийцев были. Самым ярким примером этого можно считать историю крещения болгар, которые, воюя с ромеями на протяжении нескольких веков, решили при князе Борисе (852—889) стать христианами.

Можно по-разному пытаться восстановить мотивы этого поступка, однако, судя по всему, крестился Борис вполне искренне, хотя рассматривал этот шаг и с позиции политических выгод. Однако долгого затишья на болгаро-византийской границе не получилось: уже сын Бориса Симеон (893—927), получивший прозвище «полугрек» за свой интерес к византийскому и античному наследию, стал изматывать ромеев постоянными конфликтами, лелея доселе немыслимые замыслы самому занять императорский трон.

Об этом он и прямо заявил в письме императору в ответ на достаточно примирительный характер послания Льва VI, указывавшего на греховность войны с единоверцами. В самом деле, если василевсом может быть исавр или македонянин, то чем хуже ставший православным болгар? Это и произошло в 915 году, когда Симеон, пользуясь сложной ситуацией с престолонаследием и детством Константина Багрянородного, объявил себя василевсом и автократором болгар и потребовал, чтобы и греки именовали его императором, вторично эти требования были озвучены в 925 году.

Высшие аристократы империи были чрезвычайно удивлены такому повороту и раздосадованы, что вместо желаемого затишья на северных рубежах получили лишь усиление притязаний своих врагов. Хотя сил достичь признания своего нового титула у болгарского правителя все же не хватило, проблем Византии он доставил множество.

Возникла интересная ситуация – наибольшую угрозу империи представляли в X и начале XI века именно принявшие христианство и воспринявшие значительную часть его культурного наследия. Вот и пришлось для объяснения этого феномена обратиться к размышлениям о бесконечно испорченной природе варваров.

Этот штамп, что удивительно, остался настолько живучим, что даже спустя тысячелетие, когда империя почти угасла под ударами новых народов, греки продолжали воспринимать их с совершенно непонятным для современного читателя высокомерием.

С.А. Иванов справедливо отмечает: «В XIV в. византийский клирик воспринимал епископство у варваров как тяжкое испытание. До нас дошла “расписка” иеромонаха Кирилла, написанная им в 1338 или 1339 г.: “Посылаемые к христианскому народу… находящемуся под властью народа нечестивого, должны держать в уме, что они взяли на себя апостольский подвиг и что им поручено идти путем честных учеников Христовых… поскольку я сам, Бог весть за каких грехи, избран святой Божьей церковью и назначен в церковь Сидскую, которой ныне управляет языческая и нечестивая рука (εθνική χειρ ασεβής), и существует подозрение, что я, уже рукоположенный, никогда не доеду туда…”»[418]418
  Иванов С.А. Византийское миссионерство: Можно ли сделать из «варвара» христианина? М., 2003. С. 287.


[Закрыть].

С другой стороны, учитывая, что за свою историю Византия потерпела ряд сокрушительных поражений именно от иноплеменных единоверцев, у ромеев были основания не доверять варварам, даже принявшим христианство и выступавшим в то или иное время на стороне Империи.

Учитывая, что войны Византии почти всегда были противостоянием чуждому миру, не могло не появиться определенное предубеждение против них вообще. Любить сражения, по мнению ромеев, может только варвар, человек просвещенный не может находить в этом ничего хорошего. Однако жить под властью чужеземцев еще хуже, поэтому война остается все же меньшим из зол.

Одним словом, «мы» воюем потому, что нас побуждают к этому непреодолимые обстоятельства, а «они» потому, что находят удовольствие в пролитии крови и грабежах из-за тотальной и почти неисправимой испорченности своей природы.

Надо признать, что хотя в современности такой взгляд чрезвычайно распространен, в Средние века Византия была едва ли не единственной страной, возведшей этот принцип в основу той части государственной идеологии, которая занимается объяснением войны. Окружающие ее народы и племена не стеснялись гордиться своей воинской силой и успешно проведенными откровенно грабительскими, с современной позиции, действиями.

Глава 3.2. «Иеротопия поля боя», или проблема освящения войска в Византии VII-XI веков

Ромеям было свойственно мыслить себя в освященном пространстве. Это подтверждает большое количество всевозможных чинов освящения вещей, в том числе и вполне бытового назначения. Архим. Киприан Керн отмечал: «Византия – это огромный храм. Вся жизнь ее освящена молитвою и тайнодействиями»[419]419
  Керн Киприан, архим. Антропология Св. Григория Паламы. М., 1996. С. 14.


[Закрыть].

При общем неприятии войны, о котором много говорилось выше, ромеи считали правильным внести в это крайне неблагочестивое дело хотя бы какой-нибудь «элемент святости». В этой главе мы попытаемся описать различные методы, призванные, в глазах ромеев, освятить поле боя и способствовать победе «правильной стороны».

Первым и самым естественным вариантом следует считать молитвы, читаемые перед сражением или перед началом целой кампании. Как уже неоднократно говорилось ранее, историки часто упоминают, что перед началом похода и накануне сражений полководцы обращались к Богу с призывами о помощи.

Особо действенной считалась молитва императоров, выступающих в эти минуты как заступники за войско и весь народ в целом. Примечательно, что историки акцентировали именно роль василевса в этом действии, отводя собственно священнослужителям лишь вспомогательную роль. Для византийских обычаев VIII-X веков это не было чем-то совершенно чуждым, учитывая, что император имел право благословлять народ во время богослужения. Отличие от патриаршего благословения заключалось лишь в небольшой детали – рука василевса покрывалась специально сложенной тканью[420]420
  См.: Рахманов Иоанн, иером. Обрядник Византийского двора (De Ceremoniic aula Bezantinae) как церковно-археологический источник. М., 1895. С. 98.


[Закрыть].

Иногда упоминались и святые подвижники, которых также просили выступить заступниками перед Богом за находящуюся в опасности страну, но эти случаи имели эпизодический характер.

Вероятно, такое акцентирование роли императоров делалось специально, чтобы подчеркнуть их особый, сакральный, статус. Создается впечатление, что большинство историков относили молитвы об успешном исходе военных действий не к обычным вопросам благочестия, а к общим военным задачам, лежащим в сфере ответственности государственных институтов.

Тем не менее важность и необходимость священнослужителей в обычной жизни страны «перед лицом Бога» не отрицалась, и попытки императоров заявить о своей сакральной миссии вне экстраординарных случаев воспринимались отрицательно, что особенно отмечалось при критике иконоборцев.

Также непонятно, были ли такие молитвы императоров их личными импровизациями, которые облекались в литературную форму уже самими историографами, или же существовали какие-либо сборники, в которые входили бы тексты, используемые в стандартных ситуациях на войне – аналоги русских воинских требников или «military prayer book», используемых на Западе. Имеющиеся источники свидетельствуют больше в пользу первого варианта.

Тем не менее наиболее общие последования, вроде «Последования молебного пения, певаемого во время брани против супостатов, находящих на ны» вполне могли находиться в различных сборниках-евхологиях, которые имелись в обиходе императоров и их свиты и брались в походы.

Еще одним постоянно упоминаемым способом освящения войска перед сражением было использование особо почитаемых реликвий. В городах Византии хранили достаточно много артефактов, принадлежавших святым, Богородице и даже Самому Христу. Однако далеко не все они в равной степени использовались по случаю военных действий.

Судя по всему, существовали определенные предпочтения, выделявшие некоторые святыни как «особо действенные». Попытаемся исследовать эти предпочтения.

Первыми по важности для христианского мира в целом являются реликвии, связанные со смертью и воскресением Христа. Многие из них были собраны в Константинополе в особом храме-реликварии, церкви Богоматери Фаросской, которая была расположена в центре ансамбля Большого дворца, близ административного сердца страны – тронного зала (Хризотриклиния) и императорских покоев. Здесь хранились большие части Святого Креста, Терновый венец, Орудия Страстей – Копие и Гвозди, Багряницы и Погребальные пелены.

Представленная работа не может подробно касаться истории этих артефактов и проблемы их подлинности, для нас важно понять, почему именно эти реликвии использовались для освящения войска.

Если проанализировать многочисленные упоминания Святого Креста и Орудий Страстей в богословии и гимнографии, то можно достаточно легко выделить аспекты, связанные с мифологемой победы жизни над смертью. Учитывая весьма непростое окружение и наполненную войнами историю Византии, становится вполне объяснимым, что в мировоззрении ромеев тема смерти и варварских набегов стала тесно связываться.

Как следствие, и победа Христа над адом, стала приобретать и вполне земные аспекты. Грубо говоря, если Спаситель победил саму смерть, то Ему не составит большого труда победить и сонмы врагов, осаждающих верных Его имени людей.

Важнейшее влияние на появление этой мысли оказала история войны Византии с Хосровом II 602—628 годов. Победный перелом в этой войне в 20-х годах стал трактоваться как победа Креста, триумфом которого стало его торжественное возвращение в Иерусалим императором Ираклием.

Примечательно, что со временем Ираклия связано и заметное увеличение военной риторики в византийской гимнографии. События этой войны, а особенно ее заключительной части, вдохновили на написание до сих пор украшающих православное богослужение произведений. В них можно найти много достаточно интересных примеров переосмысления конкретных фактов в духовно-мистическом ключе.

Первым классическим примером этого становится праздник Крестовоздвижения. Его тропарь: «Спаси, Господи, люди Твоя… победы царям на варваров даруя… сохраняя Крестом Твоим устройство государства»[421]421
  Полный текст на греческом: Σῶσον, Κύριε, τὸν λαόν σου καὶ εύλόγησον τήν κληρονομίαν σου νίκας τοῖς βασιλεύσι κατὰ βαρβάρων δωρούμενος καὶ τό σόν φυλάττων διὰ τοῦ σταυρου σου πολίτευμα. Цит. по: Μηναια του όλου ένιαύτου. Σεπτέμβριου. Αθήναι. 1993. Σ. 234.


[Закрыть], говорит, что уже не император спасает население страны и Св. Крест от врагов, а Бог силой Креста спасает страну, где живут почитающие Его люди и правят сражающиеся за Него цари.

В написанном в начале VII века[422]422
  Вопрос датировки см. в: Trypanis К. Fourteen Byzantine Canticles. Wien, 1968. P. 149-152.


[Закрыть] кондаке этого праздника оттеняется мысль о том, что благочестивые воины, возглавляемые императорами, имеют в союзе Крест как «оружие мира – непобедимое победное знамение» (ὄπλον εἰρήνης ἀήττητον τρόπαιον). Примечательно, что здесь не только в очередной раз поднимается тема, что войны ромеев есть защита мирной жизни, но и то, что для описания «оружия мира» используется термин «ὄπλον», помимо общего обозначения военного снаряжения имеющего изначальный узкий смысл как «щит» – т.е. оружие принципиально защитного характера.

Будучи собраны в Константинополе, эти реликвии активно участвовали в религиозной жизни столицы. К ним прибегали во время бедствий, что нашло отражение в некоторых православных чинопоследованиях. Так, хорошо знакомый многим верующим чин малого освящения воды вырос именно из константинопольского ритуала, обычно совершавшегося 1 августа.

Помимо регулярного времени совершения этого чина существовала практика его проведения «по надобности». Так, он мог совершаться перед началом похода или уже во время самой кампании, воинов на границе могли поддержать, посылая воду, освященную при омовении Честных Древ.

Существовал определенный ритуал использования этих святынь в случае серьезных угроз, так, по описанию А.М. Лидова «Святыни царского храма… создавали некую икону Страстей, символизирующую мощь империи… реликварии Честного Креста участвовали в особых императорских церемониях на полях сражений. Перед императором шел кубикуларий (постельничий), который “нес Честной и Животворящий Крест в ларце, висящем на его шее”. За ним шел знаменосец, несущий процессионный крест с частицей Честного Древа. Связь реликвий лично с императором подчеркивалась статусом постельничего, не просто демонстрировавшего символ высшего могущества на своей груди перед готовыми к бою войсками, но и указывавший на сакральное пространство императорских покоев и расположенной рядом домовой церкви, из которой были собраны частицы в реликварий. В подобных обрядах вся армия становилась сопричастна сакральному пространству»[423]423
  Лидов А.М. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в византийской культуре. М., 2009. С. 85-86.


[Закрыть].

Следующими по важности реликвиями, игравшими, по мнению ромеев, важную роль в выживании империи перед лицом многочисленных врагов, были Мандилион и Керамион[424]424
  «Мандилион» (Μανδήλιον) – изображение Лика Христа на ткани. «Керамион», или «керамидион» (κεραμιδιών), аналогичное изображение, но уже на черепице или на глиняной доске. Поскольку второй вариант оказался производным от первого, для нас будет важен именно Мандилион.


[Закрыть], связанные с историей появления образа «Спаса Нерукотворного» и оказавшие большое влияние на аналогичные сюжеты на Руси.

Окончательное формирование традиции, включавшей в себя историю появления этого образа, его почитание и повествования о случавшихся чудесах, относится к VII веку. Согласно наиболее распространенной и авторитетной истории, Мандилион, своего рода «фотография», сотворенная Самим Христом, был послан для исцеления царю Эдессы Авгарю. Такой вариант легенды зафиксирован уже у Евсевия Кесарийского.

Он же приводит и переписку Христа с Авгарем, что уже не могло не подчеркнуть уникальный для христиан той эпохи статус этой реликвии, ставшей не только «единственным прижизненным портретом» Спасителя, но и единственным сохранившимся сочинением, написанным Им лично.

Евсевий упоминает некий документ, написанный по-сирийски, который повествует о продолжении этой истории: Авгарь и его сын получают исцеление, а апостол Фаддей – возможность беспрепятственной проповеди[425]425
  См.: Евсевий Кесарийский. Церковная история. 1,13.


[Закрыть].

Можно достаточно пространно говорить о многочисленных аспектах этой истории, ее богословском осмыслении, но для нашей работы имеет особое значение использование этого образа для защиты города. При этом, по сути, мы имеем дело с двумя реликвиями: собственно Убрусом и прилагающимся к нему письмом Христа.

Несколько позже версии Евсевия (примерно 20-е годы IV века) появляется принципиально важное добавление к тексту письма, находящееся в сирийском тексте «Учение Аддая». Помимо обещания исцеления лично царю, там есть слова: «Твой град находится под Моим благословением, и ни один враг не овладеет им»[426]426
  Цит. по: Sigal J.В. Edessa ‘The Blessed City’. Oxford, 1970. P. 73, см. русский перевод также: Мещерская Е.Н. Легенда об Авгаре – раннесирийский литературный памятник. Μ., 1984. С. 186.


[Закрыть]. Посетившая Эдессу в начале 80-х годов IV века Эгерия упоминает легенду о чудесном спасении города от персов еще при жизни Авгаря, прочитавшего это письмо перед лицом наступавших врагов[427]427
  См.: К источнику воды живой. Письма паломницы IV века / пер. и ред. Н.С. Марковой-Помазанской. Μ., 1994. С. 187-189.


[Закрыть].

Так сложился некий ритуал, включавший в себя общегородское моление перед Убрусом и чтение письма, неоднократно повторявшийся затем во время многочисленных войн с персами. Прокопий Кесарийский в VI веке упоминает об этом как об уже сложившейся и освященной временем традиции. Сам же текст письма в его время был уже начертан на самих воротах города[428]428
  Прокопий Кесарийский. Война с персами, II, 12.


[Закрыть].

В этой связи особый интерес вызывает надпись, найденная Оппенгеймом[429]429
  Oppenheim Μ., Gaertringen F. Höhleninschrift von Edessa mit dem Brief Jesu an Abgar // «Sitzungsberichte der königlicheu pressischen Akademie der Wisseenschaften». Berlin, 1914. S. 817-828.


[Закрыть] в окрестностях Эдессы на стене одной из гробниц, предназначавшихся для знатных людей города. Хотя она не использовалась как общественный талисман-хранитель, ее текст мог быть близок к аутентичной надписи на воротах, упомянутой Прокопием.

Заканчивается эта надпись: «…τῇ πόλει σου ποιήσει τὸ ἰκανόν πρὸς τὸ μηδένα τῶν ἐχθρῶν κατισῦσαι αυτὶν ἔος τῖς συντελείσιας τοῦ κόσμου. Αμήν»[430]430
  Текст приводится по изданию: Мещерская Е.Н. Легенда об Авгаре – раннесирийский литературный памятник. С. 225.


[Закрыть]. «…И городу твоему сделает так, что никто из врагов не одолеет его до скончания мира. Аминь». Далее следует обозначение текста: «Послание Господа нашего Иисуса Христа».

Обычай размещать текст письма Иисуса Авгарю, имеющий, по мнению Е.Н. Мещерской, явное родство с практикой древней апотропеической магии[431]431
  Там же. С. 56.


[Закрыть], стал распространяться по другим городам империи. Наиболее важным являются найденная в 1914 году Ш. Пикаром[432]432
  Picard Ch. Un texte nouveau de la correspondence entre Abgar d’Ostroene et Jesus Christ grave sur porte de ville а Philippae (Macedoine) // Bulletin de correspondence hellenique. 1920. Vol. 44. P. 41-69.


[Закрыть] надпись на воротах (вернее, на каменных блоках над самими створками) города Филиппы в Македонии, датированная им V веком, и надпись в Эфесе, найденная австрийскими археологами[433]433
  Опубликована: Heberdey R. Vorläufiger Bericht über die Ausgrabungen in Ephesus // «Jahreschefre des österreichischen archäologischen Instituts». Wien, 1900. Bd. 3 S. 91-96.


[Закрыть] на блоках, расположенных над косяком двери дома.

Обе надписи завершаются практически одинаково: «…ποιήσει είς τὴν πόλιν σου πρὸς τὸ μηδένα τῶν ἐχθρῶν τῶν σῶν τὴν ἐξουσίαν ταύτης ἔχειν ἤ σχεῖν ποτε»[434]434
  Текст надписи на воротах города Филиппы приводится по изданию: Мещерская Е.Н. Легенда об Авгаре – раннесирийский литературный памятник. С. 224.


[Закрыть] – «…и сделает город твой, что ни один из врагов не будет владеть им теперь или когда-либо».

А.М. Лидов комментирует это так: «в Филиппах в Македонии сохранились фрагменты монументальной надписи, в древности выгравированной на городских воротах, точно так же, как и в Эдессе. Однако Письмо Христа с защитным благословением было адресовано не городу Филиппы, но именно Эдессе. Это парадоксальное несоответствие может быть объяснено в понятиях иконического видения: повторением священной надписи на вратах македонского города авторы замысла стремились продемонстрировать, что Филиппы в определенном смысле является иконой Эдессы как святого града, получившего благословение самого Христа. Особое сакральное пространство эдесских врат могло быть скопировано и перенесено в географически сколь угодно удаленное место»[435]435
  Лидов А.Μ. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в византийской культуре. Μ., 2009. С. 140.


[Закрыть]. Начали появляться и попытки распространить эту традицию на частные дома (уже упомянутая эфесская надпись) и даже на отдельных людей, носивших специальные амулеты со словами из письма Христа Авгарю.

Известно несколько папирусов, содержащих письмо Христа Авгарю, имеющие явные признаки использования в качестве талисмана. Наиболее интересен в этом отношении Гетеборгский папирус, описанный Х. Фриском[436]436
  Frisk Н. Papyrus grecs de la bibliothèque Municipale de Gothembourg. Göteborg, 1929.


[Закрыть] и датированный VI-VII веками. Его текст достаточно сильно отличается от остальных известных вариантов письма Христа Авгарю. Его концовка звучит так: «Мир городу твоему, да взойдет в нем возблиставшая сила этого письма, которое Я, Иисус, Своей рукой написал. Я повелеваю, да будут отпущены тебе все твои прегрешения. И там, где будет применена для защиты эта моя рукопись, никакая противолежащая сила не приблизится и не овладеет этим местом» («εἰρήνη τῇ πόλει σου, ἐξανατείλη δὲ ἐν αὐτῇ διαυγάζουσα ἠ τῆς επιστολῆς. ἀρετή ἧς ἐγὼ Ἰη ξετρεί τῇ εμῇ ἔυγραψα, ἐγὼ ἐπιστέλλομαι ἀπολυθῆναέ σε πασῶν σου διαμαρτιῶν καὶ ὅπου δ’ἄν προβληθῇ μου τὰ γρᾶμματα ταῢτα μηδεμίαν τοῢ ἀντικειμένου δύναμιν κλησιάσαι μηδὲ κατισχῢσαν τὸν τόπον»)[437]437
  Цит. по: Мещерская Е.Н. Легенда об Авгаре – раннесирийский литературный памятник. С. 218.


[Закрыть].

Данная формула более четко выделяет апотропеическое назначение талисмана. В него вставлены моменты личного прощения грехов, вместо «города Авгаря» упоминается любое место, где находится копия этого письма, а также вместо конкретных земных врагов абстрактная «противолежащая сила», под которой могут понимать и болезни, и нечистые духи, и просто несчастья.

Примечательно, что до VII века Нерукотворный Образ был лишь частью легенды, наряду с посланием Христа Авгарю. Именно иконоборческая полемика вывела его на первое место и дала этой реликвии самостоятельное значение. Отныне этот образ будет считаться одним из главных свидетельств в пользу иконопочитания. Письмо же станет лишь приложением, апотропеической силой начнет наделяться уже само изображение, причем веру в его силу начнут разделять и некоторые мусульмане Едессы.

5 августа 944 года при императоре Константине VII Багрянородном состоялось торжественное перенесение Убруса, которому отныне предстояло находиться в реликварии церкви Богоматери Фаросской в Константинополе.

Интересно, что в самой Византии это событие воспринималось как первостепенная мера усиления страны. Об этом свидетельствует тот факт, что «в обмен» на Образ ромейское войско должно было отступить из-под Эдессы, заплатив к тому же двенадцать тысяч монет серебром и выпустив из плена до двухсот арабских воинов. Для предотвращения же подмены святыни не желавшими расстаться с ней жителями города была создана специальная комиссия, подтвердившая подлинность Убруса[438]438
  См.: Шиканов В.Н. Византия – щит Европы: Арабо-византийские войны VII-XI вв. СПб., 2004. С. 83.


[Закрыть].

История с письмом Христа Авгарю, тем не менее, не забывается, а становится как бы обоснованием использования самого Мандилиона и написанных на его основе икон в качестве военных знамен и надвратных образов, причем не только в Византии, но и на Руси. При этом образы часто обрамляются широко известной анаграммой «IC XC NIKA», подчеркивающей именно военный аспект почитания этой реликвии.

Сам факт появления Нерукотворного Образа, как отмечает Лидов[439]439
  См.: Лидов А.М. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в византийской культуре. С. 149.


[Закрыть], связывается византийцами с историей Моисея и появления скрижалей Завета, что, на наш взгляд, также имеет определенные аллюзии на военную тематику. Ведь Моисей в Ветхом Завете предстает не только в качестве пророка, но и вождя, благословляющего войска на победу (Ис. 17:9-13).

Военное значение святыни подчеркивает референдарий, и архидиакон храма Св. Софии Григорий, завершающий свою речь по случаю переноса Мандилиона в Константинополь молитвенным призывом: «О Совершенный Сын Совершенного Отца, Слово, Премудрость, Отпечаток, Изображение… не откажись призреть на войско, [избранное] против силы кощунствующих…»[440]440
  Речь референдария Григория по случаю переноса в Константинополь эдесского образа в 944 году. Cod. Vat. Gr. 511, фр. 150.


[Закрыть]

Таким образом, почитание Убруса оказалось тесным образом связано с военными делами самой историей его появления и установившимися с IV-VI веков способами почитания.